Al-Farabi

Abu Nasr Muhammad al-Farabi (arabe : أبو نصر محمد الفارابي, romanisé : Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī ; c. 870 – 14 décembre 950-12 janvier 951), reconnu en Occident latin sous le nom d'Alpharabius, était un éminent philosophe et théoricien de la musique islamique. Il est souvent appelé le « père du néoplatonisme islamique » et le « fondateur de la philosophie politique islamique ».

Les activités philosophiques d'Al-Farabi englobaient un large éventail de disciplines, notamment la philosophie de la société et de la religion, le langage et la logique, la psychologie et l'épistémologie, la métaphysique, la philosophie politique et l'éthique. Il a démontré une expertise à la fois en musicalité pratique et en théorie musicale. Bien qu'il ne soit pas avant tout un scientifique, ses écrits intègrent des éléments d'astronomie, de mathématiques, de cosmologie et de physique.

Al-Farabi est reconnu comme le premier érudit musulman à articuler la philosophie comme un système cohérent au sein du monde islamique. Il a développé un cadre philosophique unique qui transcendait les limites scolastiques de ses prédécesseurs gréco-romains néoplatoniciens et syriaques aristotéliciens. Sa profonde influence est soulignée par des érudits ultérieurs qui l'ont désigné comme le « Deuxième Maître », reconnaissant Aristote comme le premier.

La profonde influence philosophique d'Al-Farabi est incontestable, impactant des personnalités telles que Yahya ibn Adi, Abu Sulayman Sijistani, Abu al-Hassan al-Amiri et Abu Hayyan al-Tawhidi ; Avicenne, Suhrawardi et Mulla Sadra ; Avempace, Ibn Tufail et Averroès ; Maïmonide, Albert le Grand et Léo Strauss. Sa renommée s'étendait à la fois dans le monde islamique et dans l'Occident latin.

Biographie

Les divergences dans les récits fondamentaux sur les origines et la lignée d'al-Farabi suggèrent que ces détails n'ont pas été documentés de son vivant ou peu de temps après par des individus possédant des informations vérifiables. Au lieu de cela, ils semblent provenir de ouï-dire ou de conjectures, un problème commun à nombre de ses contemporains. Par conséquent, il existe peu d’informations définitives sur sa vie. Les premières sources comprennent une section autobiographique dans laquelle al-Farabi décrit le développement historique de la logique et de la philosophie jusqu'à son époque, aux côtés de références concises d'al-Masudi, Ibn al-Nadim et Ibn Hawqal. Saïd al-Andalusi est également l'auteur d'une biographie. Faute de matériel factuel substantiel, les biographes arabes des XIIe et XIIIe siècles ont souvent eu recours à la fabrication de récits sur sa vie.

Des archives fortuites indiquent qu'al-Farabi a passé une partie importante de sa carrière universitaire à Bagdad, en collaborant avec des érudits chrétiens syriaques tels que l'ecclésiastique Yuhanna ibn Haylan, Yahya ibn Adi et Abu Ishaq Ibrahim al-Baghdadi. Par la suite, il résida à Damas et en Égypte avant de retourner à Damas, où il mourut en 950-951.

Son nom complet était Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Farabi, incluant parfois le nom de famille al-Tarkhani, indiquant la présence de l'élément Tarkhan au sein d'une nisba. Bien que son grand-père n'ait pas été reconnu par ses contemporains, le nom Awzalagh, en arabe, est apparu plus tard dans les écrits d'Ibn Abi Usaybi'a. De même, le nom de son arrière-grand-père est mentionné dans les œuvres d'Ibn Khallikan.

Le lieu de naissance d'Al-Farabi est considéré comme l'un des nombreux endroits d'Asie centrale, une région alors identifiée comme le Khurasan. Le terme farab est une désignation persane désignant une zone irriguée par des sources naturelles ou une rivière à proximité. Par conséquent, plusieurs lieux de cette région portent le nom (ou des variantes de celui-ci), notamment Farab (Otrar) sur le Jaxartes (Syr Darya) dans le Kazakhstan contemporain ; Farab, un village encore existant de la banlieue de Chaharjuy/Amul (Türkmenabat moderne) sur l'Oxus Amu Darya au Turkménistan, situé le long de la Route de la Soie reliant Merv à Boukhara ; ou Faryab dans le Grand Khorasan (Afghanistan moderne). Les formes persanes plus anciennes, Parab (trouvées dans Hudud ul-'alam) ou Faryab (également Paryab), représentent un toponyme persan commun signifiant « terres irriguées par le détournement de l'eau des rivières ».

Contexte

Le discours scientifique présente des points de vue divergents sur l'origine ethnique d'al-Farabi ; certains affirment son inconnaissabilité, tandis que d'autres lui attribuent des origines soit perses, soit turques. L'historien arabe médiéval Ibn Abi Usaibia (mort en 1270), l'un des premiers biographes d'al-Farabi, rapporte dans son *Uyun* que le père d'al-Farabi était de lignée persane. De même, Al-Shahrazuri, un des premiers biographes actifs vers 1288, indique qu'al-Farabi est originaire d'une famille perse. Majid Fakhry, professeur émérite de philosophie à l'Université de Georgetown, déclare en outre que le père d'al-Farabi « était un capitaine d'armée d'origine persane. ». De nombreuses autres sources corroborent une origine persane. Dimitri Gutas, professeur émérite à l'Université de Yale, observe que les écrits d'al-Farabi incluent des références et des annotations en persan, en sogdien et en grec, mais manquent particulièrement de turc. Le sogdian a également été proposé comme langue maternelle et langue parlée par les habitants de Farab. Muhammad Javad Mashkoor postule une origine iranienne d'Asie centrale, et Christoph Baumer suggère qu'il était probablement sogdien.

En 2020, Thérèse-Anne Druart a observé :

"Les chercheurs ont contesté son origine ethnique. Certains ont affirmé qu'il était turc, mais des recherches plus récentes indiquent qu'il était persan."

À l'inverse, la première attribution connue d'origine turque vient de l'historien médiéval Ibn Khallikan (mort en 1282), qui, dans son ouvrage Wafayat (achevé en 669/1271), affirme qu'al-Farabi est né de parents turcs à Wasij, un petit village près de Farab (aujourd'hui Otrar, Kazakhstan). Ce récit a conduit certains érudits à le classer comme turc. Cependant, l'arabiste américain Dimitri Gutas critique le récit d'Ibn Khallikan, suggérant qu'il contredit intentionnellement les documents historiques antérieurs d'Ibn Abi Usaybi'a. Gutas soutient que le but de Khallikan était de « prouver » une origine turque pour al-Farabi, notamment en introduisant le *nisba* (nom de famille) supplémentaire « al-Turk » (en arabe pour « le Turc »), une désignation qu'al-Farabi n'a jamais possédée. De plus, Abu al-Feda, dans son interprétation de l'œuvre d'Ibn Khallikan, a modifié al-Torkī par l'expression « wa-kana rajolan torkiyan », signifiant « c'était un homme turc ». Concernant de telles affirmations, le professeur d'Oxford C.E. Bosworth observe que « de grandes figures [telles que] Farabi, Biruni et Avicenne ont été attachées à leur race par des érudits turcs trop enthousiastes », notant l'absence de traces culturelles nomades turques dans les œuvres de ces individus soi-disant turcs.

Vie et éducation

Al-Farabi a mené la majorité de sa carrière universitaire à Bagdad. Un extrait autobiographique, conservé par Ibn Abi Usaybi'a, indique qu'al-Farabi a poursuivi des études de logique, de médecine et de sociologie auprès de Yuhanna ibn Haylan. Ce programme s'est étendu à travers les Analyses postérieures d'Aristote, ce qui implique qu'al-Farabi a étudié l'Eisagoge de Porphyre et les Catégories d'Aristote, De Interpretatione et les Analyses antérieures et postérieures, en suivant la séquence standard de textes. Yuhanna ibn Haylan, son instructeur, était un religieux nestorien. Ces études ont probablement eu lieu à Bagdad, où al-Mas'udi rapporte la mort de Yuhanna sous le règne d'al-Muqtadir (295-320 AH / 908-32 CE). Dans son ouvrage, Apparition de la philosophie (Fī Ẓuhūr al-Falsafa), al-Farabi raconte :

L'institutionnalisation de la philosophie en tant que discipline académique a pris de l'importance à l'époque ptolémaïque à Alexandrie, après la disparition d'Aristote, et a persisté jusqu'au règne de Cléopâtre. L'enseignement de la philosophie est resté cohérent à Alexandrie tout au long du règne des treize rois ultérieurs, jusqu'à l'avènement du christianisme. Par la suite, l’enseignement philosophique cessa à Rome mais perdura à Alexandrie jusqu’à l’intervention d’un monarque chrétien. Un conseil des évêques s'est réuni pour délibérer sur les doctrines philosophiques à conserver et celles à supprimer. Leur consensus dictait que les traités de logique, en particulier jusqu'aux chiffres assertoriques des Analyses préalables (I.7), devaient être enseignés, tandis que les sections suivantes étaient jugées préjudiciables aux principes chrétiens et donc interdites. Les ouvrages de logique restants furent ensuite enseignés en privé jusqu'à la montée de l'Islam, date à laquelle l'enseignement philosophique fut transféré d'Alexandrie à Antioche. Cette tradition a persisté à Antioche pendant une période prolongée, pour finalement se réduire à un seul instructeur. Deux individus, qui étudiaient auprès de ce professeur, repartirent avec les textes philosophiques ; l'un était originaire d'Harran, l'autre de Marw. Du savant de Marw, deux étudiants notables ont émergé : Ibrahim al-Marwazi et Yuhanna ibn Haylan. Al-Farabi lui-même a raconté plus tard avoir étudié avec Yuhanna ibn Haylan, complétant ses études jusqu'à la conclusion des Analyses postérieures.

Al-Farabi a résidé à Bagdad au moins jusqu'en septembre 942, un fait corroboré par des annotations dans son ouvrage, Mabādeʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāżela. Il termina ce traité à Damas l'année suivante (331 AH, correspondant à septembre 943 CE). De plus, il a passé une période à vivre et à enseigner à Alep. Par la suite, Al-Farabi s'est rendu en Égypte, où il a finalisé six sections résumées du Mabādeʾ en 337 AH (juillet 948 – juin 949 CE), avant de retourner en Syrie sous le patronage de Sayf al-Dawla, le dirigeant hamdanide. Al-Mas'udi, dont l'œuvre *Tanbīh* a été composée seulement cinq ans après l'événement (955-956 CE), enregistre la mort d'Al-Farabi à Damas pendant Rajab 339 AH (entre le 14 décembre 950 et le 12 janvier 951 CE).

Croyances religieuses

L'affiliation religieuse précise d'Al-Farabi au sein de l'Islam reste un sujet de débat scientifique. Alors que certains historiens le qualifient de sunnite, d'autres affirment qu'il était soit un adepte chiite, soit qu'il était fortement influencé par la pensée chiite. Fauzi Najjar, par exemple, postule que la philosophie politique d'Al-Farabi porte l'empreinte des sectes chiites. Nadia Maftouni propose une analyse affirmative, détaillant les dimensions chiites présentes dans le corpus d'Al-Farabi. Elle affirme que dans ses œuvres, notamment *al-Millah*, *al-Siyasah al-Madaniyah* et *Tahsil al-Sa'adah*, Al-Farabi conceptualise un État utopique dirigé par le Prophète et ses successeurs, les Imams.

Travaux et contributions

Les contributions intellectuelles d'Al-Farabi couvrent diverses disciplines, notamment la logique, les mathématiques, la musique, la philosophie, la psychologie et l'éducation.

Alchimie

Al-Farabi est l'auteur du traité intitulé La nécessité de l'art de l'élixir.

Logique

Bien qu'il soit avant tout un logicien aristotélicien, Al-Farabi a incorporé plusieurs éléments non aristotéliciens dans sa production scientifique. Ses discussions ont porté sur des sujets tels que les contingents futurs, l'énumération et l'interrelation des catégories, le lien entre logique et grammaire et les formes innovantes d'inférence qui s'écartaient des paradigmes aristotéliciens. De plus, il est reconnu pour diviser la logique en deux classifications distinctes : « idée » et « preuve ».

Al-Farabi a également exploré les théories des syllogismes conditionnels et de l'inférence analogique, des éléments dérivés de la tradition logique stoïcienne plutôt que de la tradition aristotélicienne. Une autre innovation introduite par Al-Farabi dans le cadre aristotélicien était le concept de « syllogisme poétique », articulé dans son commentaire sur la Poétique d'Aristote.

Musique

Al-Farabi est l'auteur d'un ouvrage fondateur sur la musique, intitulé Kitab al-Musiqi al-Kabir (Le Grand Livre de la Musique). Dans ce traité, il élucide les principes philosophiques concernant la musique, explorant ses attributs cosmiques, ses diverses influences et ses applications thérapeutiques pour l'âme humaine. En outre, il examine l'impact profond de la musique sur la parole, détaillant les méthodes permettant d'harmoniser la musique avec la parole, en particulier la poésie, afin d'améliorer la signification textuelle.

Philosophie

Al-Farabi a fondé sa propre école philosophique, connue sous le nom de « farabisme » ou « alfarabisme », au sein de la philosophie islamique primitive, bien qu'elle ait ensuite été éclipsée par l'avicennisme. Son approche philosophique s'écartait des doctrines de Platon et d'Aristote, passant de la métaphysique à la méthodologie d'une manière qui préfigurait la pensée moderne. De plus, Farabi a intégré la théorie et la pratique au sein de la philosophie, libérant spécifiquement la pratique politique des contraintes théoriques. Sa théologie néoplatonicienne s'étendait au-delà de la simple métaphysique rhétorique. Grâce à son exploration de la Cause Première, Farabi a identifié les limites inhérentes à la compréhension humaine.

Pendant plusieurs siècles, al-Farabi a exercé une influence significative à la fois sur la science et la philosophie, gagnant la reconnaissance à son époque comme étant le deuxième derrière Aristote en termes de prouesses intellectuelles, une distinction reflétée dans son appellation, « le Second Enseignant ». Ses efforts, qui cherchaient à synthétiser la philosophie et le soufisme, ont jeté les bases des contributions ultérieures d'Avicenne.

Al-Farabi est l'auteur d'un commentaire sur le corpus d'Aristote, et parmi ses œuvres les plus importantes figure Ara Ahl al-Madina al-Fadila, dans lequel il a conceptualisé un état idéal, prétendument inspiré par La République de Platon. Il a postulé que la religion transmettait la vérité à travers une représentation symbolique et un discours persuasif, ce qui s'alignait sur la perspective de Platon selon laquelle les philosophes avaient le devoir de guider l'État. Al-Farabi a adapté ce concept platonicien à un cadre islamique, envisageant l'État idéal comme gouverné par un prophète-imam plutôt que par le roi-philosophe de Platon. Il a soutenu que la cité-État de Médine sous la direction de Mahomet représentait cet idéal, étant donné la communion directe de Mahomet avec Allah et la révélation divine de la loi. En l’absence d’un prophète-imam, al-Farabi considérait la démocratie comme l’approche la plus proche de l’État idéal, citant le califat sunnite de Rashidun comme exemple d’un tel ordre républicain au début de l’histoire musulmane. Néanmoins, il affirmait également que des États imparfaits pouvaient naître de la démocratie, observant que le premier califat islamique de Rashidun, qu'il qualifiait de républicain, avait finalement évolué vers un système monarchique sous les dynasties omeyyade et abbasside.

Physique

Al-Farabi a composé un traité concis intitulé Sur le vide, dans lequel il a exploré la nature fondamentale du vide. Il a finalement conclu que l'air possède la capacité de se dilater et d'occuper n'importe quel espace disponible, posant ainsi que la notion de vide parfait était logiquement incohérente.

Psychologie

Dans son ouvrage Opinions des habitants de la ville idéale, al-Farabi a exprimé l'idée qu'un individu ne peut pas réaliser indépendamment toutes les idéalisations sans l'aide des autres. Il a postulé que c'est une caractéristique inhérente des êtres humains de se connecter les uns aux autres, en particulier dans le contexte de leur travail. Ainsi, pour atteindre le plus haut degré de perfection possible, chacun doit résider parmi les autres et s’engager dans des interactions sociales. Dans le chapitre 24 de ce texte, plus précisément Sur la cause des rêves, il a fait la différence entre l'interprétation des rêves et leur nature et leurs origines sous-jacentes.

Influences et transmission

Le cadre philosophique d'Al-Farabi a été principalement façonné par la tradition aristotélicienne répandue à Alexandrie. En tant qu'auteur prolifique, on lui attribue plus d'une centaine d'ouvrages, dont diverses introductions philosophiques, des commentaires sur des textes aristotéliciens importants (tels que l'Éthique à Nicomaque) et ses traités originaux. Ses concepts se distinguent par leur cohérence interne, même s’ils intègrent diverses disciplines et traditions philosophiques. D'autres influences significatives sur son érudition incluent le modèle planétaire de Ptolémée et certains aspects du néo-platonisme, en particulier dans la métaphysique et la philosophie pratique (ou politique), cette dernière présentant une plus grande affinité avec la République de Platon qu'avec la Politique d'Aristote.

Al-Farabi a joué un rôle déterminant dans la transmission de la pensée d'Aristote à l'Occident chrétien au Moyen Âge, comme en témoigne la traduction de son Commentaire et court traité sur l'interprétation d'Aristote, publié par F. W. Zimmermann en 1981. Al-Farabi a influencé de manière significative Maïmonide, un philosophe juif prééminent du Moyen Âge. Maïmonide est l'auteur du célèbre Traité de logique en arabe. Ce traité élucide les principes fondamentaux de la logique aristotélicienne, informés par les commentaires d'Avicenne et d'al-Farabi ; Rémi Brague souligne qu'al-Farabi est le seul philosophe explicitement nommé dans l'ouvrage.

Al-Farabi, aux côtés d'Avicenne et d'Averroès, est reconnu comme un péripatéticien (al-Mashsha'iyun) ou un rationaliste (Estedlaliun) au sein des traditions intellectuelles islamiques. Néanmoins, il s'est efforcé de synthétiser les philosophies de Platon et d'Aristote dans son traité intitulé Harmonisation de l'opinion des deux sages.

Selon Reisman, le travail d'Al-Farabi visait uniquement à revitaliser et à réinterpréter la tradition philosophique alexandrine, une tradition associée à son instructeur chrétien, Yuhanna ibn Haylan. Sa réalisation notable se reflète dans le titre honorifique de « Deuxième Maître » de philosophie, Aristote étant le premier, désignation par laquelle il était reconnu. Reisman note en outre l'omission par Al-Farabi de toute référence aux concepts d'al-Kindi ou de son contemporain Rhazes. Cette omission suggère fortement qu'il ne considérait pas leurs méthodologies philosophiques comme solides ou efficaces.

Pensée

Métaphysique et cosmologie

Contrairement à al-Kindi, qui identifiait Dieu comme le sujet principal de la métaphysique, al-Farabi soutenait que la métaphysique s'adresse principalement à l'être qua (c'est-à-dire l'existence dans son essence fondamentale). Sa connexion avec Dieu se fait uniquement à travers le rôle de Dieu en tant que principe d'existence absolue. Le point de vue d’Al-Kindi témoigne cependant d’une incompréhension répandue de la philosophie grecque parmi les érudits musulmans contemporains. Par conséquent, Avicenne a noté qu'il n'a pleinement compris la Métaphysique d'Aristote qu'après avoir étudié un traité d'introduction d'al-Farabi.

La cosmologie d'Al-Farabi repose fondamentalement sur trois éléments fondamentaux : la métaphysique aristotélicienne de la causalité, une cosmologie émanationnelle plotinienne sophistiquée et l'astronomie ptolémaïque. Dans son cadre cosmologique, le cosmos est conceptualisé comme une série de sphères concentriques. Ceux-ci incluent la sphère la plus externe (le « premier ciel »), la sphère des étoiles fixes et les sphères de Saturne, Jupiter, Mars, le Soleil, Vénus, Mercure et enfin la Lune. Au cœur de ces arrangements concentriques se trouve le royaume sublunaire, englobant le monde matériel. Chaque sphère signifie la domination des intelligences secondaires, représentées métaphoriquement par les corps célestes eux-mêmes. Ces intelligences fonctionnent comme des intermédiaires causals reliant la Cause Première (identifiée comme Dieu) au monde matériel. De plus, ils sont supposés émaner de Dieu, qui leur sert à la fois de cause formelle et efficace.

Le processus émanatif commence (métaphysiquement et non chronologiquement) avec la Cause Première, dont la fonction première est l'auto-contemplation. Cet engagement intellectuel constitue la base de son rôle dans la génération cosmique. Grâce à l’auto-réflexion, la Cause Première « déborde », conduisant à l’émanation du second intellect incorporel. À l'image de son prédécesseur, le deuxième intellect s'engage dans l'auto-contemplation, actualisant ainsi sa sphère céleste correspondante (plus précisément, la sphère des étoiles fixes). Cependant, il doit également contempler la Cause Première, qui précipite l'émanation de l'intellect ultérieur. Cette émanation en cascade persiste jusqu'à ce que le dixième intellect soit atteint, en dessous duquel réside le monde matériel. Comme chaque intellect doit se contempler à la fois lui-même et un nombre croissant d’entités précédentes, chaque strate ontologique successive présente une complexité croissante. L’ensemble de ce processus repose sur la nécessité plutôt que sur un choix volontaire. Par conséquent, la création de l’univers par Dieu n’est pas une question de choix mais un résultat inévitable de son existence inhérente. Cette perspective implique également l'éternité de l'univers, dont les deux principes ont été critiqués par al-Ghazzali dans sa polémique contre les philosophes.

Le discours d'Al-Farabi sur la Cause Première, ou Dieu, fait largement appel à la théologie négative. Il postule que les méthodes intellectuelles, telles que la division ou la définition dialectique, sont inadéquates pour comprendre la Cause Première. Cette insuffisance découle du postulat selon lequel les termes utilisés pour définir une entité constituent intrinsèquement sa substance. Par conséquent, toute tentative de définition de la Cause Première impliquerait que ses termes constitutifs forment une partie de son essence, fonctionnant ainsi comme une cause de son existence. Un tel scénario est jugé impossible, car la Cause Première est intrinsèquement sans cause et existe par elle-même. En outre, al-Farabi affirme que la Cause Première ne peut être catégorisée par genre et par différence, étant donné que sa substance et son existence sont distinctes de toutes les autres entités, ce qui exclut son inclusion dans une catégorie établie. Le classer ainsi contredirait sa nature de Cause Première, impliquant un existant antérieur, ce qui est également impossible. Ce cadre philosophique suggère que la perfection d'une entité est en corrélation avec sa simplicité philosophique. Reisman observe que ce principe permet d'interpréter l'ensemble de la hiérarchie cosmologique d'al-Farabi à travers une classification basée sur le genre et l'espèce. Chaque strate ultérieure au sein de cette structure cosmique est caractérisée par une multiplicité et des déficiences croissantes, cette complexité croissante définissant le domaine matériel.

Épistémologie et Eschatologie

Dans le cadre cosmologique d'al-Farabi, les êtres humains occupent une position distincte, reliant deux royaumes distincts. Ils existent entre le domaine « supérieur » incorporel des intellects célestes et des intelligibles universels, et le monde matériel « inférieur » de la génération et de la décadence. Alors que leur incarnation physique les situe dans le monde « inférieur », leur faculté rationnelle inhérente établit une connexion avec la sphère « supérieure ». Chaque strate d'existence dans la cosmologie d'al-Farabi est définie par sa progression vers la perfection, conceptualisée comme imitant la Cause Première : un intellect parfait. Par conséquent, la perfection humaine, ou le « bonheur », est intrinsèquement liée à l'intellection et à la contemplation continues.

Al-Farabi délimite l'intellect en quatre classifications : potentiel, réel, acquis et l'Agent. Les trois premières catégories désignent des états distincts de l'intellect humain, tandis que la quatrième correspond au dixième intellect (associé à la lune) au sein de sa cosmologie émanationnelle. L’intellect potentiel signifie la capacité inhérente de pensée, faculté commune à tous les êtres humains. À l’inverse, l’intellect réel représente l’intellect activement engagé dans le processus de cogitation. Pour al-Farabi, « penser » implique l'abstraction des intelligibles universels à partir des formes sensorielles des objets qui ont été perçus et stockés dans l'imagination d'un individu.

La transition de la virtualité à l'actualité nécessite l'intervention de l'intellect agent, qui opère sur les formes sensorielles stockées. Analogue au soleil illuminant le monde physique pour la perception visuelle, l'intellect agent illumine le royaume de l'intelligible, permettant ainsi la pensée. Cette illumination purge les intelligibles de toutes propriétés accidentelles – telles que les attributs temporels, spatiaux ou qualitatifs – et de leur physicalité inhérente, les transformant en intelligibles primaires. Ces intelligibles primaires sont des principes logiques fondamentaux, illustrés par des affirmations telles que « le tout est plus grand que la partie ». Par l’acte d’intellection, l’intellect humain passe d’un état de puissance à l’état d’actualité. Au fur et à mesure qu’elle appréhende ces intelligibles, elle s’assimile à eux, s’alignant sur le concept aristotélicien selon lequel la connaissance transforme l’intellect pour ressembler à son objet. Étant donné que l'intellect agent possède une connaissance approfondie de tous les intelligibles, l'intellect humain, après avoir atteint une compréhension complète de ceux-ci, atteint une association avec la perfection de l'intellect agent, devenant ainsi connu sous le nom d'intellect acquis.

Bien que cette progression intellectuelle puisse sembler déterministe, limitant apparemment le choix ou la volonté humaine, Reisman soutient qu'al-Farabi soutient fermement le volontarisme humain. Ce volontarisme se manifeste lorsqu'un individu, tirant parti des connaissances acquises, détermine s'il doit poursuivre des actions vertueuses ou non, influençant ainsi sa quête du véritable bonheur. Grâce à la sélection délibérée d'une conduite éthique et à une profonde contemplation de l'essence de l'éthique, l'intellect réel peut s'assimiler à l'intellect actif, atteignant ainsi la perfection. Ce processus spécifique est posé comme le seul moyen par lequel une âme humaine peut transcender la mort et persister dans l'au-delà.

Al-Farabi a postulé que l'au-delà s'écarte de l'expérience personnalisée généralement envisagée par les traditions religieuses comme l'islam et le christianisme. Il soutenait que les caractéristiques individuelles ou distinctives de l’âme sont annihilées post mortem ; seule la faculté rationnelle persiste (en fonction de sa perfection), fusionnant ensuite avec d'autres âmes rationnelles au sein de l'intellect agent et s'élevant vers un domaine d'intelligence pure. Henry Corbin fait un parallèle entre cette perspective eschatologique et celle des néo-platoniciens ismailis, qui pensaient que ce processus inaugurait le grand cycle cosmique ultérieur. Néanmoins, Deborah Black suggère d'être sceptique quant à savoir si cela représente la position définitive et développée d'al-Farabi, étant donné que des philosophes ultérieurs, dont Ibn Tufayl, Averroès et Avempace, ont affirmé qu'il avait par la suite désavoué cette position dans son commentaire sur l'Éthique à Nicomaque, un ouvrage désormais inaccessible aux érudits contemporains.

Psychologie, âme et connaissance prophétique

L'analyse d'Al-Farabi sur l'âme humaine est fondée sur un cadre aristotélicien fondamental, affiné par les interprétations des philosophes grecs ultérieurs. Il délimite quatre facultés distinctes : l'appétitive, englobant les désirs ou les aversions pour les objets sensoriels ; le sensible, responsable de la perception des substances corporelles à travers les sens ; l'imaginatif, qui conserve des images d'objets sensibles après la perception et les manipule ensuite à diverses fins ; et le rationnel, identifié comme la faculté d'intellection. Cette dernière faculté est uniquement humaine et différencie les individus des plantes et des animaux. De plus, c’est le seul composant de l’âme qui persiste après la disparition corporelle. Les sens internes, tels que le sens commun, qui feront plus tard l'objet de longs discours de la part de philosophes comme Avicenne et Averroès, sont visiblement absents de ce schéma.

La conceptualisation par Al-Farabi de la faculté imaginative de l'âme mérite un examen particulier, car elle constitue la pierre angulaire de sa compréhension de la prophétie et de la connaissance prophétique. Au-delà de sa capacité à retenir et manipuler des images d’objets sensibles, il attribue à l’imagination une fonction d’imitation. Cela implique la capacité de représenter un objet en utilisant une image distincte de sa forme inhérente. Par conséquent, imiter « x » implique de conceptualiser « x » à travers une association avec des qualités sensibles qui ne correspondent pas directement à son apparence réelle. Cela élargit la portée représentative de l'imagination au-delà des simples formes sensibles pour englober les tempéraments, les émotions, les désirs et même les intelligibles immatériels ou les universaux abstraits, illustrés par l'association du « mal » avec les « ténèbres ». Le Prophète, possédant une solide capacité intellectuelle, est également doté d'une faculté imaginative exceptionnellement puissante, permettant la réception d'un afflux d'intelligibles provenant de l'intellect agent (identifié comme le dixième intellect de la cosmologie émanationnelle). Ces intelligibles sont ensuite transmués en symboles et en images, facilitant la communication de vérités abstraites d'une manière accessible au grand public. La particularité de la connaissance prophétique ne réside donc pas dans son contenu, que les philosophes peuvent également atteindre par la démonstration et l'intellection, mais plutôt dans la forme spécifique conférée par l'imagination du prophète.

Philosophie pratique (éthique et politique)

Al-Farabi a toujours mis l'accent sur l'application pratique de la philosophie dans son vaste œuvre. Alors que ses contributions philosophiques plus larges reflétaient largement les influences aristotéliciennes, sa philosophie pratique s'inspirait clairement des principes platoniciens. Faisant écho à la République de Platon, al-Farabi affirmait que la philosophie englobait à la fois des dimensions théoriques et pratiques, catégorisant les érudits qui ne parvenaient pas à appliquer leurs connaissances de manière pratique comme des « philosophes futiles ». Il affirmait que la société idéale aspire au « vrai bonheur », qu’il assimile à l’illumination philosophique. Par conséquent, le philosophe exemplaire doit maîtriser la rhétorique et la poétique pour transmettre efficacement des vérités complexes au grand public, en plus d’atteindre l’illumination personnelle. Al-Farabi a comparé le rôle sociétal du philosophe à celui d'un médecin traitant le corps : tout comme la santé corporelle dépend de « l'équilibre de ses humeurs », le bien-être d'une ville est façonné par la conduite morale de ses citoyens. Il a soutenu que l'impératif du philosophe était de favoriser une société « vertueuse » en nourrissant la santé spirituelle de la population, en établissant la justice et en la dirigeant vers le « vrai bonheur ». Al-Farabi a reconnu la rareté d'une telle société idéale, reconnaissant que sa réalisation dépendait d'une confluence unique de conditions historiques, limitant ainsi son accessibilité pour la plupart des communautés. Il a classé les sociétés « vicieuses », celles qui ne parviennent pas à atteindre l’idéal « vertueux », en trois types : ignorantes, méchantes et errantes. Les sociétés ignorantes, pour diverses raisons, ne parviennent pas à saisir le but fondamental de l'existence humaine, substituant la recherche du véritable bonheur par des objectifs moindres tels que la richesse, le plaisir sensoriel ou le pouvoir. Al-Farabi a également identifié les « mauvaises herbes » au sein d’une société vertueuse – des individus qui s’efforcent d’entraver sa progression vers le but ultime de l’humanité. Son texte arabe le plus célèbre sur la philosophie politique s'intitule Ara Ahl al-Madina al-fadila.

Bien que certains chercheurs qualifient al-Farabi d'idéaliste politique, la mesure dans laquelle il avait l'intention d'articuler un programme politique spécifique dans ses œuvres reste un sujet de débat universitaire. Henry Corbin, qui considère al-Farabi comme un crypto-chiite, propose que ses concepts soient interprétés comme une « philosophie prophétique » plutôt que dans une perspective politique. À l'inverse, Charles Butterworth affirme que les écrits d'al-Farabi ne contiennent aucune mention d'un prophète-législateur ou d'une révélation divine, et même le terme « philosophie » est rarement utilisé ; au lieu de cela, le discours principal tourne autour des rôles de « roi » et d’« hommes d’État ». David Reisman adopte une position intermédiaire, partageant l’avis de Corbin selon lequel al-Farabi n’avait pas pour objectif d’élaborer une doctrine politique, bien que Reisman s’abstienne d’attribuer cela au gnosticisme islamique. Reisman soutient qu'al-Farabi a utilisé divers modèles sociétaux comme exemples illustratifs dans un cadre éthique, démontrant les ramifications d'un raisonnement solide par rapport à un raisonnement erroné. Enfin, Joshua Parens suggère qu’al-Farabi a subtilement argumenté contre la faisabilité d’une société panislamique en détaillant rationnellement les nombreuses conditions préalables, telles que la vertu morale et délibérative, impliquant ainsi l’inaptitude de l’humanité à une telle construction. D'autres chercheurs, dont Mykhaylo Yakubovych, soutiennent qu'al-Farabi considérait la religion (milla) et la philosophie (falsafa) comme possédant une valeur praxéologique équivalente - servant de fondement à amal al-fadhil, ou « acte vertueux » - malgré leurs niveaux épistémologiques distincts (ilm, ou « connaissance »).

Traductions occidentales modernes

Anglais

Fusul al-Madani : Aphorismes de l'homme d'État. Cambridge : Cambridge University Press, 1961.

• Fusul al-Madani : Aphorismes de l'homme d'État Cambridge : Cambridge University Press, 1961.
• Court commentaire sur les analyses antérieures d'Aristote. Pittsburgh : Presses de l'Université de Pittsburgh, 1963.
• Commentaire d'Al-Farabi et court traité sur le De Interprétatione d'Aristote. Oxford : Oxford University Press, 1981.
• Al-Farabi sur l'État parfait. Oxford : Clarendon Press, 1985.
• Philosophie d'Alfarabi sur Platon et Aristote. Traduit et avec une introduction de Muhsin Mahdi. Ithaque : Cornell University Press, 2001.
• Alfarabi, Les écrits politiques : sélection d'aphorismes et autres textes. Ithaque : Cornell University Press, 2001.
• « Le long commentaire d'Al-Farabi sur les Categoriae d'Aristote en hébreu et en arabe » apparaît dans Etudes sur la culture arabe et islamique, volume II, édité par Binyamin Abrahamov et publié par Bar-Ilan University Press à Ramat, 2006.
• Alfarabi, The Political Writings, Volume II, englobant "Political Regime" et "Summary of Platon's Laws, a été publié par Cornell University Press à Ithaca, 2015.
• Le Livre de lettres (Kitab Al-Huruf) présente une traduction anglaise de Charles E. Butterworth, comprenant une introduction, un essai interprétatif et des annotations, ainsi que l'édition révisée du texte arabe de Muhsin Mahdi. Hamsa Yusuf a fourni l'avant-propos. Il a été publié par le Zaytouna College de Berkeley, en Californie, en 2024.
• Les textes suivants ont été traduits par D. M. Dunlop :
  • "L'existence et la définition de la philosophie : d'un texte arabe attribué à al-Farabi", publié dans Irak, 1951, pages 76 à 93.
  • "Les Aphorismes de l'homme d'État d'Al-Farabi" sont parus dans Irak, 1952, pages 93 à 117.
  • Les « Sections introductives d'Al-Farabi sur la logique » ont été publiées dans The Islamic Quarterly, 1955, pages 264 à 282.
  • "L'Eisagoge d'Al-Farabi" a été présenté dans The Islamic Quarterly, 1956, pages 117-138.
  • « La Risalah d'introduction à la logique d'Al-Farabi » est parue dans The Islamic Quarterly, 1956, pages 224-235.
  • "La Paraphrase d'Al-Farabi sur les catégories d'Aristote [Partie 1]" a été publiée dans The Islamic Quarterly, 1957, pages 168-197.
  • "La Paraphrase d'Al-Farabi sur les catégories d'Aristote [Partie 2]" a été présentée dans The Islamic Quarterly, 1959, pages 21 à 54.

Traductions françaises

Idées des habitants de la cité vertueuse a été traduit par Karam, J. Chlala et A. Jaussen en 1949.

• Idées des habitants de la cité vertueuse. Traduit par Karam, J. Chlala, A. Jaussen. 1949.
• Traité des opinions des habitants de la cité idéale a été traduit par Tahani Sabri et publié par J. Vrin à Paris, 1990.
• Le Livre du régime politique comprend une introduction, une traduction et un commentaire de Philippe Vallat, publié aux Belles Lettres à Paris, 2012.

Traductions espagnoles

Catálogo De Las Ciencias (Catalogue des Sciences) a été publié à Madrid par Imp. de Estanislao Maestre, 1932.

• Catálogo De Las Ciencias, Madrid : Imp. de Estanislao Maestre, 1932.
• La ciudad ideal (La Ville Idéale) a été traduite par Manuel Alonso et publiée par Tecnos à Madrid, 1995.
• "Al-Farabi : Epístola sobre los sentidos del término intelecto" (Al-Farabi : Épître sur la signification du terme Intellect) est paru dans la Revista Española de filosofía medieval, 2002, pages 215-223.
• El camino de la felicidad (Le chemin du bonheur) a été traduit par R. Ramón Guerrero et publié par Ed. Trotta à Madrid, 2002.
• Obras filosóficas y políticas (Œuvres philosophiques et politiques) a été traduit par R. Ramón Guerrero et publié par Ed. Trotta à Madrid, 2008.
• Las filosofías de Platón y Aristóteles (Les philosophies de Platon et d'Aristote), comprenant une annexe intitulée Sumario de las Leyes de Platón. Prólogo y Tratado primero (Résumé des lois de Platon. Prologue et premier traité), comprend une traduction, une introduction et des notes de Rafael Ramón Guerrero, publié par Ápeiron Ediciones à Madrid, 2017.

Traductions en portugais

A cidade excelente (La ville excellente) a été traduit par Miguel Attie Filho et publié par Attie à São Paulo, 2019.

• Une ville excellente. Traduit par Miguel Attie Filho. São Paulo : Attie, 2019.

Traductions allemandes

Der Musterstaat (L'État modèle) a été traduit par Friedrich Dieterici et publié par E. J. Brill à Leiden, 1895.

• Der Musterstaat. Traduit par Friedrich Dieterici. Leyde : E. J. Brill, 1895.

Héritage

• Une institution kazakhe de premier plan, KazNU, porte son nom en son honneur, et une bibliothèque Al-Farabi est également située sur le campus universitaire.
• L'Institut pédagogique de la culture de Chimkent porte le nom d'al-Farabi de 1967 à 1996.
• De nombreuses rues de différentes villes du Kazakhstan portent son nom.
• Des monuments commémoratifs ont été érigés dans les villes d'Alma-Ata, Shymkent et Turkestan.
• Le 1 100e anniversaire de la naissance d'al-Farabi a été commémoré par d'importantes célébrations internationales à Moscou, Alma-Ata et Bagdad en 1975.
• L'astéroïde de la ceinture principale 7057 Al-Fārābī a reçu sa désignation en son honneur.
• Un monument dédié à al-Farabi a été inauguré à Astana, au Kazakhstan (alors connu sous le nom de Nour-Sultan), en novembre 2021.

Liste des érudits musulmans modernes de l'Islam

• Liste des érudits musulmans modernes de l'Islam
• Liste des scientifiques musulmans
• Dixième intelligence de l'ismaélisme

Citations

Notes de bas de page

Références

Bibliographie

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