Duns Scotus

John Duns Scotus (SKOH-təs; latín eclesiástico: [duns ˈskɔtus], que significa "Duns el escocés"; c. 1265/66 – 8 de noviembre de 1308) fue un sacerdote católico escocés, fraile franciscano, profesor universitario, filósofo y teólogo. Es reconocido como uno de los filósofos-teólogos más importantes de la cristiandad occidental durante la época medieval tardía, junto con figuras como Tomás de Aquino, Buenaventura y Guillermo de Ockham.

John Duns Scotus ( SKOH-təs; Latín eclesiástico: [dunsˈskɔtus], "Duns el escocés"; c. 1265/66 – 8 de noviembre de 1308) fue un sacerdote católico escocés y fraile franciscano, profesor universitario, filósofo y teólogo. Se le considera uno de los filósofos-teólogos más importantes de la cristiandad occidental durante la última parte del período medieval, junto con Tomás de Aquino, Buenaventura y Guillermo de Ockham.

Duns Escoto influyó significativamente en las tradiciones intelectuales católicas y seculares. Sus doctrinas más notables incluyen la "univocidad del ser", que postula la existencia como el concepto más abstracto y universalmente aplicable; la distinción formal, método para diferenciar varios aspectos dentro de una misma entidad; y el concepto de haecceidad, definida como la propiedad intrínseca que confiere individualidad a cada cosa en particular (es decir, su "esto"). Además, Duns Escoto formuló un intrincado argumento a favor de la existencia de Dios y abogó por la Inmaculada Concepción de María. La escuela filosófica que surgió de las contribuciones de Escoto se conoce como escotismo.

Duns Escoto obtuvo el honorífico escolástico Doctor Subtilis ("el médico sutil") debido a su profundo e intrincado enfoque intelectual. Fue beatificado por el Papa Juan Pablo II en 1993.

Vida

Existe escasa información biográfica sobre Duns Scotus más allá de su producción académica. Se estima que su fecha de nacimiento será entre el 23 de diciembre de 1265 y el 17 de marzo de 1266. Procedía de una prominente familia regional. El presunto lugar de su nacimiento, situado ante el Pavilion Lodge, adyacente al North Lodge del castillo de Duns en Escocia, se conmemora actualmente con un mojón. Este monumento fue erigido en 1966 por frailes franciscanos del Reino Unido para conmemorar el 700 aniversario de su nacimiento. Duns Escoto se unió formalmente a la Orden de los Frailes Menores en Dumfries, donde su tío, Elias Duns, sirvió como tutor.

La edad de Escoto se infiere de la fecha confirmada más antigua de su vida: su ordenación sacerdotal en St Andrew's, Northampton, Inglaterra, el 17 de marzo de 1291. Dado que la edad canónica mínima para las órdenes sagradas es 25 años, generalmente se presume que fue ordenado en la primera oportunidad permitida. La costumbre medieval de identificar a las personas por su nombre cristiano seguido de su lugar de origen, ejemplificada por sus contemporáneos refiriéndose a él como Johannes Duns, indica su procedencia de Duns, Berwickshire, Escocia.

Tradicionalmente, Duns Escoto recibió su educación en un studium generale franciscano (una universidad medieval) ubicada en Oxford. Esta institución ocupaba un edificio detrás de la iglesia de St Ebbe, dentro de un recinto triangular delimitado por Pennyfarthing Street y que se extendía desde St Aldate hasta el castillo, su patio y la antigua muralla. Los Frailes Menores se trasladaron a este sitio tras la dispersión de la Universidad de París en 1229-1230. Durante ese período, la comunidad estaba compuesta por aproximadamente 270 personas, de las cuales alrededor de 80 eran frailes.

Se cree que Duns Escoto estuvo en Oxford en 1300, como lo demuestra su inclusión en un grupo de frailes para quienes el superior provincial de la provincia eclesiástica inglesa (que abarca Escocia) buscó facultades del obispo de Lincoln para escuchar confesiones. Participó en una disputa dirigida por el maestro regente, Felipe de Bridlington, durante 1300-01. A finales de 1302, comenzó a dar conferencias sobre las Sentencias de Pedro Lombardo en la estimada Universidad de París. Sin embargo, más tarde ese año académico, fue expulsado de la Universidad de París por apoyar al Papa Bonifacio VIII en su conflicto con el rey Felipe IV de Francia en relación con la tributación de los bienes eclesiásticos.

Duns Escoto regresó a París antes del final de 1304, probablemente en mayo. Continuó sus conferencias allí hasta que, por razones que siguen siendo enigmáticas, fue reasignado al studium franciscano en Colonia, probablemente en octubre de 1307. El autor del siglo XV William Vorilong relata que la partida de Escoto fue abrupta e imprevista. Se dice que estaba ocupado en ocio o conversando con estudiantes en el Prato clericorum o Pré-aux-Clercs (un espacio abierto en la Rive Gauche frecuentado por eruditos para recreación) cuando llegaron las directivas del Ministro General franciscano. Escoto partió inmediatamente, al parecer con posesiones personales mínimas o sin ellas.

Duns Escoto murió inesperadamente en Colonia en noviembre de 1308; la fecha de su muerte se cita tradicionalmente como el 8 de noviembre. Está enterrado en la Iglesia de los Frailes Menores de esa ciudad. Su sarcófago presenta el siguiente poema en latín:

La narración sobre el entierro prematuro de Duns Scotus, supuestamente debido a la ausencia de su sirviente, el único individuo consciente de su susceptibilidad al coma, es probablemente apócrifa. El primer ejemplo documentado de este motivo surge alrededor de 1400. En particular, Francis Bacon contó esta historia en su Historia vitae et mortis.

Una inscripción en el Códice 66 del Merton College de Oxford indica la presencia de Escoto en Cambridge.

Obras

La contribución fundamental de Escoto es su extenso comentario sobre las Sentencias de Peter Lombard. Este trabajo resume casi todas las perspectivas y argumentos filosóficos por los que es reconocido, abarcando conceptos como la univocidad del ser, la distinción formal, la unidad menos que numérica, la naturaleza individual o "esto" (haecceity), su crítica del iluminacionismo y su célebre argumento a favor de la existencia de Dios. Existen varias versiones de este comentario. La versión definitiva es la Ordinatio (también conocida como Opus oxoniense), que representa una recopilación revisada de las conferencias pronunciadas durante sus estudios de licenciatura en Oxford. La fase inicial de esta revisión probablemente comenzó en el verano de 1300, como lo indican las observaciones en el Prólogo, pregunta 2, que hacen referencia a la Batalla de Wadi al-Khazandar en 1299, cuyas noticias presumiblemente llegaron a Oxford durante ese verano. La obra quedó inacabada cuando Escoto partió hacia París en 1302.

Existen dos versiones adicionales de esta obra: las notas originales de Escoto para sus conferencias en Oxford, que han sido recientemente transcritas y publicadas como Lectura, cuyo primer libro probablemente se compuso en Oxford a finales de la década de 1290; y la Reportatio parisiensis (conocida alternativamente como Opus parisiense), que comprende transcripciones de las conferencias de Escoto sobre las frases pronunciadas durante su estancia en París. Una reportatio denota el registro de un estudiante o la transcripción de una conferencia original de maestría. Una versión verificada posteriormente por el maestro se denomina reportatio examinata.

En la época de Escoto, estos 'comentarios' sobre las frases habían evolucionado más allá de la mera exégesis literal. El texto fundacional de Peter Lombard sirvió más bien como trampolín para exploraciones profundas y originales de temas teológicos y filosóficos. Por ejemplo, el Libro II, Distinción 2, que aborda la presencia espacial de los ángeles, inicia un intrincado discurso sobre el movimiento continuo y la posibilidad de que una sola entidad ocupe dos ubicaciones distintas simultáneamente (bilocación). En el mismo libro, Distinción 3, Escoto aprovecha la investigación sobre cómo se pueden diferenciar los ángeles, que carecen de cuerpos materiales, para profundizar en el complejo problema de la individuación interpretada de manera amplia.

Al principio de su carrera, Escoto fue autor de tratados puramente filosóficos y lógicos, que incluían principalmente comentarios sobre el Organon de Aristóteles. Estas incluyen las Cuestiones sobre la Isagoge de Porfirio y las Categorías de Aristóteles, Peri hermeneias y De sophisticis elenchis, probablemente compuestas alrededor de 1295. Su comentario sobre la Metafísica de Aristóteles parece haberse desarrollado de forma incremental, con la versión inicial comenzando alrededor de 1297 y adiciones y revisiones sustanciales que podrían ocurrir después de la finalización de las secciones principales de la Ordinatio. La Expositio de Escoto sobre la Metafísica, aunque perdida durante varios siglos, ha sido recientemente redescubierta y editada por Giorgio Pini.

Además, Escoto produjo 46 disputas concisas conocidas como Collationes, probablemente compuestas entre 1300 y 1305; un tratado de teología natural titulado De primo principio; y sus Quaestiones Quodlibetales, que documenta una disputa quodlibetal probablemente celebrada durante el Adviento de 1306 o la Cuaresma de 1307.

Desde entonces, varias obras previamente atribuidas a Escoto han sido identificadas como atribuciones erróneas. Las dudas sobre su autenticidad surgieron dos siglos después de su fallecimiento, cuando el lógico del siglo XVI Jacobus Naveros observó discrepancias entre estos textos y el comentario de Escoto sobre las Sentencias, lo que lo llevó a cuestionar la autoría de Escoto de cualquier obra lógica. De manera similar, también se encontró que Las preguntas sobre los análisis previos (In Librum Priorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones) estaban atribuidas erróneamente. En 1922, Grabmann demostró que el tratado de lógica De modis significandi era, de hecho, escrito por Tomás de Erfurt, un lógico del siglo XIV asociado con la escuela modista. En consecuencia, la afirmación de que la tesis de habilitación de Martin Heidegger se centró enteramente en Escoto es parcialmente inexacta, ya que su última sección se basa en el trabajo de Erfurt.

Metafísica

Realismo

La perspectiva filosófica sobre los universales propuesta por Escoto se denomina realismo escotista. Es ampliamente reconocido como un realista, en contraste con las posiciones nominalistas, dada su afirmación de la realidad de los universales. Sin embargo, su postura única postuló su existencia tanto dentro de entidades individuales como como construcciones mentales, divergiendo del concepto platónico de un "tercer reino" distinto. Escoto se comprometió críticamente con una postura filosófica similar a la defendida más tarde por Ockham, sosteniendo que los objetos poseen una naturaleza compartida, ejemplificada por la humanidad común observada en figuras como Sócrates, Platón y Plutarco.

La Univocidad del Ser

Siguiendo a Aristóteles, Escoto sostuvo que el dominio propio de la metafísica es el 'ser qua ser' (ens inquantum ens). Para Escoto, el ser en general (ens in communi), entendido como concepto unívoco, constituía el objeto primario de aprehensión intelectual. Esta doctrina de la univocidad del ser rechaza inherentemente cualquier distinción sustantiva entre esencia y existencia. En contraste con Tomás de Aquino, quien postuló una distinción real entre la esencia y la existencia de todos los seres finitos (excluyendo a Dios), Escoto repudió esta separación. Escoto sostuvo que la conceptualización de la naturaleza de una entidad es inseparable de su existencia percibida. En consecuencia, argumentó en contra de diferenciar entre la existencia de una entidad (si est) y su quiddity (quid est), afirmando que el conocimiento de la existencia se basa en una comprensión conceptual previa de la cosa existente.

Individuación

Escoto desarrolló una perspectiva distintiva sobre el hilomorfismo, caracterizada por tres tesis significativas que distinguen su pensamiento. Postuló: 1) la existencia de materia prima –materia desprovista de cualquier forma– como sustrato de todo cambio, posición contraria a Tomás de Aquino (cf. sus Quaestiones in Metaphysicam 7, q. 5; Lectura 2, d. 12, q. un.); 2) que no todas las sustancias creadas están compuestas de forma y materia, afirmando así la existencia de sustancias puramente espirituales (cf. Lectura 2, d. 12, q. un., n. 55); y 3) que una sola sustancia puede poseer múltiples formas sustanciales, poniendo como ejemplo al hombre con al menos dos: el alma y la forma del cuerpo (forma corporeitas) (cf. Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Escoto también propuso un principio original de individuación (cf. Ordinatio 2, d. 3, párs. 1, qq. 1-6), introduciendo la 'haecceidad' (haecceitas), o 'esto', como el determinante último de la unidad de un individuo único, distinguiéndolo de la naturaleza común (natura communis) compartida por múltiples individuos. En la filosofía de Escoto, el axioma fundamental de que sólo los individuos poseen existencia sirve como principio fundamental para comprender la realidad. La aprehensión de los individuos requiere una cognición intuitiva, que revela directamente la existencia o no existencia actual de un individuo, en contraste con la cognición abstracta. En consecuencia, el alma humana, al estar incorpórea, sería capaz de aprehender intuitivamente entidades espirituales.

La distinción formal

Coherente con otros filósofos realistas de su época, incluidos Tomás de Aquino y Enrique de Gante, Escoto reconoció la necesidad de una distinción intermedia, una que trascendiera la mera conceptualización pero que no fuera del todo real o independiente de la mente. Escoto propuso así una distinción formal (distinctio formalis a parte rei), aplicable a entidades que son inseparables e indistinguibles en la realidad pero que poseen definiciones no idénticas. Por ejemplo, las propiedades personales de la Trinidad son formalmente distintas de la esencia divina. Del mismo modo, la distinción entre el "esto" o haecceity de una entidad ocupa una posición intermedia entre una distinción real y conceptual. Además, existe una distinción formal entre los atributos divinos y las facultades del alma.

Teología

Voluntarismo

Escoto funcionó como un teólogo agustino-franciscano. Se le vincula comúnmente con el voluntarismo teológico, una inclinación filosófica que prioriza la voluntad divina y la libertad humana en todas las investigaciones filosóficas. Una divergencia principal entre la teología racional de Tomás de Aquino y la de Escoto radica en la convicción de Escoto de que predicados específicos pueden aplicarse unívocamente (con significado idéntico) tanto a Dios como a las criaturas. Por el contrario, Tomás de Aquino mantuvo la imposibilidad de tal aplicación unívoca, afirmando que sólo la predicación analógica es viable, en la que un término aplicado a Dios conlleva un significado distinto de su aplicación a las criaturas, pero relacionado con ella. A lo largo de sus escritos, Duns Escoto se esforzó por fundamentar su teoría de la univocidad en oposición a la doctrina de la analogía de Tomás de Aquino.

Escoto pronunció la conferencia, Lectura I 39, entre 1297 y 1299, con el objetivo de refutar la posición filosófica de que toda existencia es inherentemente necesaria e inmutable. Afirmó que el propósito de la conferencia abarcaba dos objetivos principales (Lectura I 39, §31): inicialmente, examinar el concepto de contingencia dentro de entidades existentes (de contingentia in entibus); y posteriormente, explorar la compatibilidad del conocimiento infalible de Dios con la naturaleza contingente de la realidad. Escoto se esforzó por defender la legitimidad de la teología cristiana frente a las críticas de los filósofos antiguos. El argumento central se desarrolla en Lectura I 39, §§49-53. Escoto postuló que un ser necesario, específicamente Dios, podría poseer conocimiento contingente, y que ese conocimiento, a pesar de su contingencia, no era inherentemente mutable o temporal. En Lectura I 39 §1, Escoto planteó la pregunta: "¿Posee Dios un conocimiento determinado de las cosas en todos los aspectos de su existencia, incluido su ser futuro?" Introdujo un contraargumento afirmando que Dios es incapaz de poseer un conocimiento determinado de los acontecimientos futuros. Para fundamentar esta perspectiva opuesta, hizo referencia al De Interpretatione IX de Aristóteles. A lo largo de los argumentos posteriores, Escoto se abstuvo de contradecir directamente a Aristóteles. No afirmó ni repudió los conceptos de Aristóteles. Su único punto de discusión fue la proposición que negaba la capacidad de Dios para un conocimiento determinado del futuro. Escoto aparentemente intentó demostrar de manera concluyente que los escritos de Aristóteles no eran incompatibles con la doctrina cristiana acerca de Dios. Escoto sostuvo que la voluntad de Dios opera a través de una volición singular (unica volitione) en todas sus determinaciones. Dios posee una voluntad interna unificada (ad intra), sin embargo, esta voluntad singular puede relacionarse con múltiples resultados externos opuestos (ad extra). Dios es capaz de querer un resultado en un momento específico (tiempo 1) y su contrario en un momento posterior (tiempo 2). Existen múltiples interpretaciones del De Interpretatione IX de Aristóteles. Por ejemplo, John Buridan (alrededor de 1300-1362) consideró que la teoría de la contingencia de Escoto se alineaba con el pensamiento aristotélico. La evaluación de Buridan es plausible por al menos cuatro razones: (1) De Interpretatione IX, 19a23-25 ​​de Aristóteles, puede interpretarse de manera consistente con la teoría de la contingencia de Escoto; (2) El propio Escoto no contradice el De Interpretatione IX de Aristóteles dentro de la Lectura I 39 §§49–53; (3) en cambio, Escoto se esfuerza por articular su teoría de la contingencia basándose en otras obras aristotélicas en Lectura I 39 §§51, 54; y (4) Escoto incorpora aspectos diacrónicos y sincrónicos de la voluntad de Dios en su teoría de la contingencia.

Un argumento metafísico que respalda la existencia de Dios.

Escoto abogó por un argumento metafísico para la existencia de Dios, contrastándolo con el argumento físico más predominante de Tomás de Aquino sobre el movimiento, que siguió a Aristóteles. Si bien la versión presentada en De Primo Principio se considera la más completa y definitiva, la prueba Ordinatio suele citarse. Sin embargo, la interpretación de De Primo ofrece una visión más amplia del argumento y de los principios metafísicos fundamentales de Escoto para la existencia de Dios; sin embargo, esta discusión se ajustará a la versión Ordinatio. Escoto inicia su prueba esbozando dos perspectivas para afirmar la existencia de un ser realmente infinito: las Propiedades Relativas de Dios y las Propiedades Absolutas de Dios. Las propiedades relativas son aquellas atribuibles a Dios en relación con la creación, mientras que las propiedades absolutas son inherentes a Dios independientemente de la creación. Bajo la categoría de Propiedades Relativas, Escoto postula una triple primacía: eficiencia, finalidad y preeminencia. Luego demuestra que estas primacías se implican mutuamente, concluyendo que sólo una naturaleza puede encarnar la Primera Causa Eficiente, el Fin Último y la Naturaleza Perfectísima. Posteriormente, el Doctor Sutil examina las Propiedades Absolutas de Dios. Afirma que el Primer Ser es intelectual y volitivo, siendo el intelecto y la voluntad idénticos a la esencia de esta naturaleza suprema. Además, el Primer Ser es infinito. En su discusión sobre el infinito divino, Escoto revive el argumento de Anselmo y aborda críticas sobre la transición ilícita percibida por Anselmo del concepto a la realidad. En definitiva, Escoto afirma la existencia de un ser realmente infinito. La investigación posterior en la Ordinatio aborda la unicidad de la naturaleza así establecida, aunque la versión De Primo Principio concluye con este argumento específico.

La demostración que apoya la conclusión de que "alguna causa eficiente es simplemente primero tal que ni puede ser un efecto ni puede, en virtud de algo distinto de sí misma, causar un efecto" Ordinatio I.2.43 procede de la siguiente manera:

1. La producción de algo es posible.
2. Su origen está en sí mismo, en la nada o en una entidad externa.
3. No puede originarse de la nada, ya que nada produce ningún efecto.
4. No puede originarse en sí mismo, porque un efecto nunca es autocausal.
5. En consecuencia, debe ser causado por otra entidad, designada como A.
6. Si A representa la causa principal, se establece la conclusión.
7. Por el contrario, si A no es primario sino un efecto en sí mismo, el razonamiento vuelve al paso 2: A se produce por sí mismo, por nada o por otro.
8. Basado en los puntos 3 y 4, se postula otra causa, B. Esta serie causal ascendente debe extenderse infinitamente o terminar en última instancia en una entidad sin ninguna causa previa.
9. Una serie causal ascendente infinita es lógicamente insostenible.
10. Por lo tanto, debe existir una primera causa.

Escoto aborda dos objeciones principales. El primero postula que su argumento comete la falacia de una petición de principio al presumir una primera causa en la serie. En respuesta, Escoto sostiene que, si bien a menudo se acepta una regresión infinita en una serie causal ordenada accidentalmente, ningún filósofo la admite en una serie esencialmente ordenada. Aclara las distinciones entre estos dos tipos de series y proporciona evidencia que respalda la imposibilidad de una cadena infinita de causas esencialmente ordenadas. La segunda objeción afirma que su prueba carece de verdadera fuerza demostrativa porque comienza con una premisa contingente, específicamente que se produce algo, que no es una verdad necesaria. En consecuencia, la prueba parece derivar de una premisa más contingente que necesaria. Escoto reconoce este punto pero sostiene que la producción o realización de las cosas es innegablemente evidente. Para contrarrestar esto, emplea un cambio modal, reformulando el argumento para partir de la posibilidad de producción. Afirma que la proposición "Es posible que algo pueda producirse" es una verdad necesaria. De esto, infiere la posibilidad de la existencia de la primera causa eficiente, concluyendo además que si su existencia es posible, entonces necesariamente existe. Escoto afirma que esta afirmación final será fundamentada más adelante en su argumento. En la prueba de la Lectura, Escoto presenta su argumento de la siguiente manera:

Aunque las entidades distintas de Dios son objetivamente contingentes en su existencia real, no lo son con respecto a su existencia potencial. En consecuencia, lo que se considera fácticamente contingente es necesariamente posible. Por ejemplo, mientras que la afirmación "Un hombre existe" es contingente, "Es posible que exista" es necesaria, ya que su existencia no implica ninguna contradicción inherente. Por tanto, la proposición 'Algo distinto de Dios es posible' es necesaria, dado que el ser se categoriza en contingente y necesario. Así como la necesidad es inherente a un ser necesario en virtud de su naturaleza o quiddity, también la posibilidad es inherente a un ser posible en virtud de su quiddity. Si se reformula este argumento inicial utilizando el concepto de posibilidad ontológica, surgen las siguientes proposiciones necesarias: Es posible que exista algo distinto de Dios. Esta existencia no se origina en sí misma (de lo contrario, no sería meramente posible) ni se deriva de la nada. Por tanto, debe ser posible que se origine a partir de otra cosa. O es posible que este otro agente actúe de forma inherente, sin depender de otra fuente, o no lo es. Si se cumple lo primero, entonces un primer agente es posible, y si su existencia es posible, entonces existe, como se demostró anteriormente. Si esto último es cierto y se excluye una regresión infinita, el argumento llega inmediatamente a un punto muerto.

Iluminacionismo

Iluminacionismo

Escoto cuestionó la forma de iluminacionismo previamente defendida por Enrique de Gante en el mismo siglo. En su Ordinatio (I.3.1.4), Escoto cuestionó las implicaciones escépticas que, según Enrique, surgirían del rechazo de la iluminación divina. Escoto sostuvo que si la cognición humana fuera susceptible de error como propuso Henry, entonces la iluminación divina sería incapaz, incluso teóricamente, de garantizar un "conocimiento cierto y puro".

Inmaculada Concepción

Inmaculada Concepción

Entre las contribuciones teológicas de Duns Escoto, su defensa de la Inmaculada Concepción de María, postulando que María fue concebida sin pecado, fue posiblemente la más impactante. Durante esa época, hubo un debate importante en torno a este tema. Si bien el sentimiento predominante favorecía mostrar la debida reverencia a la Madre de Dios, surgió el desafío de conciliar esto con la creencia de que la mancha del pecado original sólo podía eliminarse mediante la muerte de Cristo. Prominentes filósofos y teólogos occidentales estaban divididos sobre el tema, e incluso Tomás de Aquino se opuso a la doctrina. La fiesta se había celebrado en Oriente (donde conmemora simplemente la Concepción de María) desde el siglo VII y también había sido adoptada en varias diócesis occidentales, a pesar de carecer de una base filosófica sólida. Basándose en el principio de Anselmo de Canterbury, 'potuit, decuit, ergo fecit' (que significa: "Él [Dios] podía hacerlo, era apropiado, por eso lo hizo"), Duns Escoto formuló el siguiente argumento: María, como toda la humanidad, necesitaba redención. Sin embargo, gracias a los méritos aplicados previamente de la crucifixión de Jesús, ella fue concebida libre de la mancha del pecado original. Dios poseía la capacidad de asegurar (1) que ella nunca estuviera sujeta al pecado original, (2) que experimentara el pecado solo por un momento fugaz, o (3) que estuviera en pecado por un tiempo, siendo purificada en el instante final. Escoto postuló que la más excelente de estas posibilidades debería lógicamente atribuirse a María. Esta afirmación meticulosamente elaborada provocó una considerable oposición en París e inspiró la frase "despidió a Francia por María sin mancha" en el renombrado poema de Gerard Manley Hopkins, "Duns Scotus's Oxford".

El argumento teológico de Escoto se incorporó posteriormente a la declaración del Papa Pío IX de 1854 sobre el dogma de la Inmaculada Concepción, que afirmaba que "en el primer momento de Su concepción, María fue preservada libre de la mancha del pecado original, en vista de la méritos de Jesucristo.' La postura de Escoto fue elogiada como "una expresión correcta de la fe de los Apóstoles".

Además, otro de los principios teológicos de Escoto recibió el respaldo oficial de la Iglesia Católica: su doctrina sobre la primacía universal de Cristo sirvió como justificación fundamental para la fiesta de Cristo Rey, establecida en 1925.

Escoto se apartó de la postura de Agustín sobre la conversión obligatoria de individuos judíos y abogó, en cambio, por que un pequeño contingente permaneciera tranquilo en una isla, preservándolos así como un remanente.

Durante su papado, el Papa Juan XXIII respaldó formalmente el estudio de las obras teológicas de Duns Escoto para los estudiantes de teología contemporáneos.

Veneración

Durante un largo período, Duns Escoto recibió veneración como Beato dentro de la Orden de los Frailes Menores, y también en las Arquidiócesis de Edimburgo y Colonia. Durante el siglo XIX, se inició un proceso formal para asegurar su reconocimiento por parte de la Santa Sede, basado en un cultus immemorabilis, que significa una devoción de origen antiguo. El 27 de julio de 1920 se reunió un comité teológico para evaluar la ortodoxia de sus textos espirituales. Posteriormente, el Papa Juan Pablo II lo declaró Venerable en 1991, reconociendo oficialmente su culto litúrgico y beatificándolo efectivamente el 20 de marzo de 1993.

Reputación e influencia posteriores

El Período Medieval Posterior

La desaparición prematura e imprevista de Escoto resultó en que un corpus sustancial de su trabajo permaneciera incompleto o sin editar. Sus estudiantes y seguidores llevaron a cabo un extenso trabajo editorial sobre sus manuscritos, combinándolos frecuentemente con textos de otros autores, lo que a menudo condujo a atribuciones erróneas y una transmisión poco clara de sus ideas. Si bien la mayoría de los franciscanos del siglo XIII se adhirieron a las enseñanzas de Buenaventura, la influencia de Escoto, junto con la de su prominente rival Guillermo de Ockham, se expandió significativamente durante el siglo XIV. En consecuencia, los teólogos franciscanos de finales de la Edad Media se polarizaron en facciones conocidas como escotistas y ockhamistas. Entre los defensores notables del siglo XIV se encuentran Francisco de Mayrone (fallecido en 1325), Antonio Andrés (fallecido en 1320), Guillermo de Alnwick (fallecido en 1333) y Juan de Bassolis (fallecido en 1347), quien supuestamente era el alumno más favorecido de Escoto.

Del siglo XVI al XIX

La posición de Escoto disminuyó considerablemente durante la Reforma inglesa, probablemente atribuible a su afiliación con la orden franciscana. En una correspondencia de 1535 a Thomas Cromwell sobre su John Leland, en 1538, justo antes de su disolución, caracterizó la biblioteca de Oxford Greyfriar como una mera acumulación de "telarañas, polillas y ratones de biblioteca".

Los detractores de la obra de Escoto etiquetaron a sus seguidores como "tontos"; Posteriormente, la "gorra de burro" se adoptó como medida disciplinaria en las instituciones educativas, y el término "tonto" evolucionó hasta convertirse en un descriptor de un individuo intelectualmente lento. Durante el siglo XVI, cuando los escotistas se oponían al humanismo renacentista, los humanistas y reformadores se apropiaron de la denominación duns o tonto como un peyorativo, que significaba un individuo carente de aptitudes académicas.

A pesar de estos desafíos, el escotismo se expandió por toda la Europa católica. Los escritos de Escoto se compilaron en numerosas ediciones, especialmente después de la llegada de la imprenta a finales del siglo XV. El movimiento intelectual asociado con él probablemente alcanzó su cenit de popularidad a principios del siglo XVII; A lo largo de los siglos XVI y XVII, se establecieron cátedras escotistas dedicadas en destacados centros académicos como París, Roma, Coimbra, Salamanca, Alcalá, Padua y Pavía. Las ediciones posteriores de su obra incorporaron pseudográficamente conceptos novedosos, incluido el principio de explosión, que ahora se atribuye a Pseudo-Escoto. El escotismo mantuvo su vigor hasta bien entrado el siglo XVII, con su impacto perceptible en las obras de figuras como Descartes y Bramhall. Sin embargo, el interés decayó durante el siglo XVIII y el posterior resurgimiento de la filosofía escolástica, denominada neoescolástica, constituyó principalmente una revitalización del pensamiento tomista.

Gerard Manley Hopkins armonizó exitosamente su vocación religiosa con su vocación poética, una reconciliación atribuida a su compromiso con la filosofía de Duns Escoto. Su poema, As Kingfishers Catch Fire, articula los conceptos de Duns Escoto sobre la "haecceidad".

El siglo XX

El siglo XX fue testigo de un renovado compromiso académico con Escoto, acompañado de diversas evaluaciones de sus contribuciones filosóficas.

En particular, el trabajo de Escoto ha atraído la atención de filósofos seculares, incluidos Peter King, Gyula Klima y Paul Vincent Spade, entre otros.

Algunos eruditos contemporáneos consideran a Duns Escoto como un teólogo franciscano preeminente y el progenitor del escotismo, una rama distinta de la filosofía escolástica. Fue producto de la Antigua Escuela Franciscana, que incluía figuras notables como Haymo de Faversham (m. 1244), Alejandro de Hales (m. 1245), Juan de Rupella (m. 1245), Guillermo de Melitona (m. 1260), San Buenaventura (m. 1274), Cardenal Mateo de Aquasparta (m. 1289), John Peckham, arzobispo de Canterbury (m. 1292) y Ricardo de Middletown (m. c. 1300), entre otros. Su destreza intelectual, caracterizada por distinciones sutiles y razonamiento matizado, le valió el epíteto "Doctor Subtilis".

En el siglo XVI, los filósofos posteriores adoptaron una visión menos favorable de las contribuciones de Escoto, a menudo acusándolo de sofisma. Esta perspectiva crítica condujo al surgimiento del término "tonto", que se originó a partir de "Dunse", una designación aplicada a sus seguidores en el siglo XVI, y posteriormente evolucionó para denotar a un individuo considerado incapaz de realizar actividades académicas. Los críticos de la filosofía de Escoto etiquetaron peyorativamente a sus seguidores como "tontos". La 'gorra de burro' se convirtió en un dispositivo punitivo en entornos educativos, y la palabra 'tonto' ahora se usa comúnmente para describir a alguien de intelecto limitado.

Desde la década de 1960, una importante investigación académica se ha centrado en si el marco filosófico de Escoto introdujo una alteración fundamental en la conceptualización del "ser", divergiendo así de las perspectivas de Tomás de Aquino y pensadores anteriores. Esta cuestión ha adquirido particular importancia en los últimos años, ya que se ha vuelto central en las discusiones sobre la génesis de la "modernidad". Esta trayectoria interpretativa surgió inicialmente en la década de 1960 entre destacados filósofos franceses quienes, en sus análisis, identificaron a Duns Escoto como la figura fundamental cuya teoría del ser unívoco transformó el enfoque anterior compartido por Tomás de Aquino y sus predecesores. Posteriormente, en 1990, el historiador de la filosofía Jean-François Courtine planteó que entre mediados del siglo XIII, marcado por Tomás de Aquino, y principios del siglo XVII, con Francisco Suárez, se desarrolló una comprensión profundamente novedosa, y que Escoto jugó un papel crucial en esta evolución intelectual. A lo largo de la década de 1990, varios académicos ampliaron este argumento, posicionando a Escoto como el pensador inicial que sucumbió a lo que Heidegger denominó "onto-teología".

En el discurso contemporáneo, esta crítica de Escoto se ha propagado notablemente a través de los escritos del movimiento teológico "ortodoxo radical", basándose ampliamente en las obras de John Milbank y Catherine Pickstock. Sin embargo, la interpretación radical ortodoxa ha sido cuestionada por Daniel Horan y Thomas Williams, quienes sostienen que la doctrina de Escoto sobre la univocidad del ser es principalmente una teoría semántica más que ontológica. Estos eruditos hacen referencia a Ord. 1, d. 3, párr. 1, q. 3, norte. 163, donde Escoto afirma: "Así [unívocamente] es como deben interpretarse todos los pasajes autorizados que uno pueda encontrar sobre este tema en la Metafísica o la Física: en términos de la diversidad ontológica de aquellas cosas a las que se atribuye el concepto, lo cual es compatible con que haya un concepto que pueda abstraerse de ellas". Esta cita parece pertenecer a la epistemología, centrándose en conceptos abstractos, más que a la ontología, que Escoto reconoce que puede abarcar la diversidad.

En medios populares

En 2012, Fernando Muraca dirigió la película biográfica italiana Beato Duns Escoto: Defensor de la Inmaculada Concepción para TVCO y los Frailes Franciscanos de la Inmaculada. La película describe principalmente el debate académico en la Universidad de París, intercalado con breves retratos de los primeros años de vida de Escoto y su vocación franciscana. Adriano Braidotti interpretó al Escoto adulto, mientras que Emanuele Maria Gamboni interpretó al Escoto cuando era niño.

Bibliografía

Obras en orden cronológico aproximado

• Antes de 1295:
  • Parva lógica
    • Cuestiones super Porphyrii Isagogem
    • Cuestiones in librum Praedicamentorum
    • Cuestiones en I y II librum Perihermeneias
    • Octo quaestiones in duos libros Perihermeneias
    • Cuestiones en libros Elenchorum
• Cuestiones super libros De anima (hacia 1295-1298)
• Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (circa 1298-1300; revisado posteriormente)
• Notabilia Scoti super Metaphysicam (una colección de notas pertenecientes a los libros II–X y XII de la Metafísica de Aristóteles, descubierta en 1996)
• Lectura (Primeras conferencias de Oxford sobre los cuatro libros de las Sentencias de Peter Lombard)
  • Libros 1 y 2 (1300-1301)
  • Libro 3 (probablemente compuesto en París, 1303–04)
  • Libro 4 (no existe)
• Ordinatio, también conocida como Opus Oxoniense (Conferencias de Oxford), representa una recopilación revisada de conferencias impartidas en Oxford. Los libros 1 y 2 se completaron entre el verano de 1300 y 1302, mientras que los libros 3 y 4 datan de 1303 a 1304.
• Collationes oxonienses (que datan de 1303–04 o 1305–08).
• Collationes parisienses (compuesta entre 1302 y 1307).
• Reportatio parisiensis (Conferencias de París, 1302-07).
• Quaestiones Quodlibetales, editado por Felix Alluntis y publicado en Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963).
• Tractatus de Primo Principio (Tratado sobre el primer principio), disponible en traducción al inglés.
• Teoremas (con fecha de composición incierta).

Obras dudosas

• Teoremas

Obras espurias

• De Rerum Principio (Del principio de las cosas), una obra no auténtica previamente atribuida a Escoto.

Ediciones latinas

• ÓPERA OMNIA. La Edición Wadding, que lleva el nombre de su editor Luke Wadding, fue publicada en Lyon en 1639 y reimpresa en Hildesheim por Georg Olms Verlagsbuchhandlung en 1968. Esta edición, a pesar de su título, no abarca todas las obras de Escoto. Algunos textos incluidos ya no se atribuyen a Escoto, mientras que ciertas obras genuinas de Escoto (como su temprana Lectura sobre las Sentencias de Pedro Lombardo) se omiten. Además, el texto presentado como Libro I de la posterior Reportatio de Escoto es en realidad una obra distinta cuya autenticidad y autoridad están sujetas a un considerable debate académico.
• ÓPERA OMNIA. La Edición Vaticana (VE) comenzó a publicarse en Civitas Vaticana por Typis Polyglottis Vaticanis en 1950. Esta serie incluye la
  • ORDINATIO (edición crítica completa).
  • Volumen I: De Ordinatione Ioannis Duns Scoti disquisitio historico critica. Prólogo totius operis, 1950.
  • Volumen II: Ordinatio. Liber Primus. Distinciones 1–2, 1950.
  • Volumen III: Ordinatio. Liber Primus. Distinctio 3, 1954.
  • Volumen IV: Ordinatio. Liber Primus. Distinciones 4–10, 1956.
  • Tomo V: Ordinatio. Liber Primus. Distinciones 11–25, 1959.
  • Volumen VI: Ordinatio. Liber Primus. Distinciones 26–48, 1963.
  • Volumen VII: Ordinatio. Liber Segundo. Distinciones 1–3, 1973.
  • Volumen VIII: Ordinatio. Liber Segundo. Distinciones 4–44, 2001.
  • Tomo IX: Ordinatio. Liber Tercio. Distinciones 1–17, 2006.
  • Volumen X: Ordinatio. Liber Tercio. Distinciones 26–40, 2007.
  • Volumen XI: Ordinatio. Liber Quartus. Distinciones 1–7, 2008.
  • Volumen XII: Ordinatio. Liber Quartus. Distinciones 8–13, 2010.
  • Volumen XIII: Ordinatio. Liber Quartus, Distinctiones 14–42, 2011.
  • Tomo XIV: Ordinatio. Liber Quartus, Distinctiones 43–49, 2013.
  • LECTURA
  • Volumen XVI: Lectura in Librum Primum Sententiarum. Prologus et Distinctiones 1–7, 1960.
  • Volumen XVII: Lectura in Librum Primum Sententiarum. Distinciones 8–45, 1966.
  • Volumen XVIII: Lectura in Librum Secundum Sententiarum. Distinciones 1–6, 1982.
  • Volumen XIX: Lectura in Librum Secundum Sententiarum. Distinciones 7–44, 1993.
  • Volumen XX: Lectura en Librum Tertium Sententiarum. Distinciones 1–17, 2003.
  • Volumen XXI: Lectura in Librum Tertium Sententiarum. Distinciones 18–40, 2004.
• ÓPERA FILOSÓFICA (= OP). St. Bonaventure, Nueva York: Instituto Franciscano, 1997–2006:
  • Volumen I: Quaestiones super Porphyrius Isagoge et Aristoteles Categoriae
  • , Publicaciones del Instituto Franciscano, 1999. ISBN 978-1-57659-121-5.
  • Volumen II: Quaestiones super Peri hermeneias et Sophistici Elenchis (junto con Theoremata), Publicaciones del Instituto Franciscano, 2004. ISBN 978-1-57659-122-2.
  • Tomos III-IV: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, Publicaciones del Instituto Franciscano, 2004. ISBN 978-1-57659-124-6.
  • Volumen V: Quaestiones super Secundum et Tertium de Anima, Publicaciones del Instituto Franciscano, 2006. ISBN 978-0-8132-1422-1.
• Informe examinado de la conferencia de París, Reportatio I-A, volumen 1, editado y traducido por Allan B. Wolter, OFM y Oleg Bychkov. Publicaciones del Instituto Franciscano, 2004. ISBN 978-1-57659-193-2.
• Informe examinado de la conferencia de París, Reportatio I-A, volumen 2, editado y traducido por Allan B. Wolter, OFM y Oleg Bychkov. Publicaciones del Instituto Franciscano, 2008. ISBN 978-1-57659-150-5.

Traducciones al inglés

• John Duns Escoto, Tratado sobre Dios como primer principio. Chicago: Franciscan Herald Press, 1982. Esta publicación incluye un texto en latín y una traducción al inglés del De Primo Principio. La segunda edición, revisada con un comentario de Allan Wolter, siguió a la primera edición publicada en 1966.
• John Duns Scotus, Dios y las criaturas: las preguntas quodlibetales, traducido por Allan B. Wolter, OFM y Felix Alluntis, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1975.
• Duns Scotus sobre la voluntad y la moralidad, traducido por Allan B. Wolter, OFM, Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1986.
• Duns Scotus: Philosophical Writings, traducido por Allan B. Wolter, OFM, Indianápolis: Hackett Publishing Company, 1987.
• Prueba parisina de la existencia de Dios de Duns Escoto, editado por Allan B. Wolter y Marilyn McCord Adams, Franciscan Studies 42 (1982): 248–321. (Texto en latín y traducción al inglés).
• John Duns Scotus, Contingencia y libertad: Lectura I 39, con traducción, comentario e introducción de A. Vos Jaczn, H. Veldhuis, A.H. Looman-Graaskamp, E. Dekker y N.W. den Bok. La biblioteca histórica New Synthese 4. Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer, 1994.
• Preguntas sobre la metafísica de Aristóteles por John Duns Escoto, traducido por Girard J. Etzkorn y Allan B. Wolter, OFM, St. Bonaventure, Nueva York: The Franciscan Institute, 1997–1998.
• John Duns Scotus: Cuatro preguntas sobre María, con una introducción, texto en latín, traducción al inglés y notas de Allan B. Wolter, OFM, Franciscan Institute Publications, 2000.
• John Duns Escoto: Tratado sobre potencia y acto. Preguntas sobre la metafísica de Aristóteles, libro IX, con introducción, texto en latín, traducción al inglés y notas de Allan B. Wolter, OFM, Franciscan Institute Publications, 2000.
• John Duns Scotus: Political and Economic Philosophy, con una introducción, texto en latín, traducción al inglés y notas de Allan B. Wolter, OFM, Franciscan Institute Publications, 2001.
• Duns Scotus sobre el amor divino: textos y comentarios sobre la bondad y la libertad, Dios y los humanos, traducido por A. Vos, H. Veldhuis, E. Dekker, N.W. den Bok y A.J. Beck (editor). Aldershot: Ashgate, 2003.
• John Duns Scotus, Early Oxford Lecture on Individuation, con una introducción, texto en latín, traducción al inglés y notas de Allan B. Wolter, OFM, Franciscan Institute Publications, 2005.
• John Duns Scotus, Preguntas sobre las categorías de Aristóteles, traducido por Lloyd A. Newton, Washington, DC: Catholic University of America Press, 2014.
• Duns Scotus sobre el tiempo y la existencia: las preguntas sobre "De interprete" de Aristóteles, traducido, con una introducción y comentario, por Edward Buckner y Jack Zupko, Washington, DC: Catholic University of America Press, 2014.

Escuela franciscana de Oxford

• Escuela franciscana de Oxford
• Virgen y el Niño con Santa Ana: primeras representaciones de la Inmaculada Concepción a lo largo de tres generaciones.

• Bos, Egbert P. (1998). John Duns Escoto: Renovación de la Filosofía. Actas del Tercer Simposio Organizado por la Sociedad Holandesa de Filosofía Medieval Medium Aevum. Ámsterdam: Rodopi. ISBN 978-90-420-0081-0., Part 2. Archa Verbi. Subsidia 4. Publicaciones del Instituto Franciscano, 2012. ISBN 978-3-402-10214-5.
• Cross, Richard (2014). Teoría de la cognición de Duns Escoto. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. ISBN 978-0-19-968488-5.Frank, William A. y Allan B. Wolter (1995). Duns Scotus, Metaphysician. West Lafayette: Purdue University Press. ISBN 978-1-55753-072-1.Gracia, Jorge J. E. y Timothy B. Noone (2003). Un compañero de la filosofía en la Edad Media. Cambridge: Publicación de Blackwell. ISBN 978-0-631-21672-8.Grenz, Stanley (2005). El Dios nombrado y la cuestión del ser: una teo-ontología trinitaria. Louisville: Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-22204-8.Honderich, Ted (1995). "Duns Escoto". En The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. ISBN 978-0-19-866132-0., Parte 3. Archa Verbi. Subsidia 5. Publicaciones del Instituto Franciscano, 2011. ISBN 978-3-402-10215-2.
• Horan, Daniel P. OFM, Posmodernidad y univocidad: un relato crítico de la ortodoxia radical y John Duns Scotus, Fortress Press, 2014.
• Ingham, Mary Beth CSJ y Bychkof, OLef (eds.), John Duns Scotus, filósofo. Actas del "Cuádruple Congreso" sobre Juan Duns Escoto, Parte 1. Archa Verbi. Subsidia 3, Publicaciones del Instituto Franciscano, 2010, ISBN 978-3-402-10213-8.
• Ingham, Mary Beth CSJ, Escoto para los necios: una introducción al doctor sutil, Publicaciones del Instituto Franciscano, 2003.
• Ingham, Mary Beth CSJ, La armonía de la bondad: mutualidad y vida moral según John Duns Scotus, Publicaciones del Instituto Franciscano, 1997.
• Kretzmann, Norman; Kenny, Antonio; Pinborg, enero; Tocón, Eleonore (1982). La historia de Cambridge de la filosofía medieval tardía. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge. ISBN 978-0-521-36933-6.Vos, Antonie (2006). La filosofía de Juan Duns Escoto. Edimburgo: Edinburgh University Press. ISBN 978-0-7486-2462-1.Williams, Thomas (2002). El compañero de Cambridge de Duns Escoto. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge. ISBN 978-0-521-63563-9.Woo, B. Hoon (2016). "La diferencia entre Escoto y Turretin en su formulación de la doctrina de la libertad". Westminster Theological Journal. 78: 249–69.Una entrada sobre John Duns Scotus (1266-1308), escrita por Jeffrey Hause, está disponible en la Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Entrada de John Duns Scotus (1266-1308) de Jeffrey Hause en la Enciclopedia de Filosofía de Internet
  • Una entrada titulada 'Escoto: Conocimiento de Dios' de Alexander Hall aparece en la Enciclopedia de Filosofía de Internet.
  • Williams, Thomas. "John Duns Escoto". En Zalta, Edward N. (ed.). Enciclopedia de Filosofía de Stanford. ISSN 1095-5054. OCLC 429049174.Fuente: Archivo de la Academia TORIma