Kosmopolitismus repräsentiert das Konzept, dass alle Menschen Bestandteile einer einzigartigen globalen Gemeinschaft sind. Vertreter dieser Philosophie werden als kosmopolitisch oder kosmopolitisch bezeichnet. Der Kosmopolitismus ist sowohl präskriptiv als auch ehrgeizig und geht davon aus, dass Individuen als „Weltbürger“ innerhalb einer „universellen Gemeinschaft“ fungieren können und sollten. Dieses Konzept umfasst verschiedene Dimensionen des gemeinschaftlichen Engagements, darunter das Eintreten für universelle ethische Prinzipien, die Bildung globaler Governance-Rahmenwerke oder die Kultivierung eines Raums für gegenseitige kulturelle Artikulation und Akzeptanz.
Kwame Anthony Appiah beleuchtet beispielsweise eine kosmopolitische Gemeinschaft, in der Individuen aus unterschiedlichen geografischen und sozioökonomischen Kontexten Beziehungen eingehen, die von gegenseitiger Wertschätzung geprägt sind, ungeachtet ihrer unterschiedlichen religiösen oder politischen Überzeugungen. Im weiteren Sinne und mit einer ähnlichen Konnotation charakterisiert der Begriff „kosmopolitisch“ auch Umgebungen, in denen Menschen unterschiedlicher ethnischer, kultureller oder religiöser Herkunft zusammenleben und wechselseitig interagieren.
Etymologie
Der Begriff stammt aus der altgriechischen Phrase: κοσμοπολίτης oder kosmopolitês, bestehend aus „κόσμος, kosmos, was „Welt“, „Universum“ oder „Kosmos“ bedeutet, und πολίτης, „politês“, was „Bürger“ oder „Einwohner einer Stadt“ bedeutet. Im modernen Diskurs wird der Begriff allgemein als „Weltbürger“ verstanden.
Definitions
Erklärungen des Kosmopolitismus beginnen typischerweise mit der griechischen Etymologie von „Weltbürger“. Dennoch bezeichnete „Welt“, wie Appiah anmerkt, ursprünglich „Kosmos“ oder „Universum“ und nicht die Erdsphäre oder den Globus, wie im zeitgenössischen Sprachgebrauch häufig angenommen wird.
Kleingeld und Brown unterscheiden zwischen moralischen, politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Formen des Kosmopolitismus. Innerhalb der Vereinigten Staaten sind zwei unterschiedliche Erscheinungsformen des Kosmopolitismus entstanden. Eine Form ist ein politischer kosmopolitischer Nationalismus, der historisch andere Rassengruppen abgegrenzt und konzeptualisiert hat. Umgekehrt erlebte in den Vereinigten Staaten nach dem Zweiten Weltkrieg ein ethnisch-kultureller Kosmopolitismus, der sich durch die Übernahme des Multikulturalismus auszeichnete, ein Wiederaufleben. Eine Definition des Kosmopolitismus, die sich mit dieser Dichotomie befasst, wird in einer aktuellen Veröffentlichung (2014) zur politischen Globalisierung vorgestellt:
Kosmopolitismus kann als globale Politik definiert werden, die erstens eine Sozialität des gemeinsamen politischen Engagements aller Menschen auf der ganzen Welt projiziert und zweitens vorschlägt, dass diese Sozialität entweder ethisch oder organisatorisch gegenüber anderen Formen der Sozialität privilegiert sein sollte.
Philosophisch
Philosophische Wurzeln
Die Ursprünge des Kosmopolitismus können Diogenes von Sinope (c. 412 v. Chr.E) zugeschrieben werden, einer grundlegenden Figur des Zynismus im antiken Griechenland. Berichten zufolge erklärte Diogenes auf die Frage nach seiner Herkunft: „Ich bin ein Weltbürger (kosmopolitês).“ Während dieser Zeit lag die primäre Grundlage der sozialen Identität der Griechen entweder im autonomen Stadtstaat oder im kulturell und sprachlich einheitlichen hellenischen Kollektiv.
Der Stoizismus, eine weitere griechische philosophische Schule, die etwa ein Jahrhundert später gegründet wurde, entwickelte das Konzept von Diogenes weiter, wobei zahlreiche Befürworter betonten, dass jedes Individuum „... in zwei Gemeinschaften lebt – der lokalisierten Gemeinschaft seiner Herkunft und der breiteren Gemeinschaft menschlicher Diskurse und Ambitionen.“ Der stoische Kosmopolitismus wird häufig anhand des Identitätsmodells des konzentrischen Kreises des Hierokles verstanden, das besagt, dass Individuen sich selbst in einer Reihe sich erweiternder Kreise sehen sollten: beginnend mit sich selbst, dann umfassend die unmittelbare Familie, die erweiterte Familie, die örtliche Gemeinschaft, Mitbürger, Landsleute und letztendlich die gesamte Menschheit. Innerhalb dieser aufeinanderfolgenden Kreise verspüren Einzelpersonen ein Gefühl der „Verwandtschaft“ oder „Zärtlichkeit“ gegenüber anderen, ein Konzept, das die Stoiker als Oikeiôsis bezeichnen. Das Gebot für Weltbürger besteht daher darin, „irgendwie die Kreise zur Mitte hin zu ziehen und dadurch ein größeres Gefühl der Verbundenheit mit allen Menschen zu fördern, ähnlich wie die Mitbewohner in der Stadt usw.“
Der alte chinesische Philosoph Mozi artikulierte in erhaltenen Texten, dass „universelle Liebe und gegenseitiger Nutzen“ dadurch erreicht werden könnten, dass man „die Länder anderer Menschen als die eigenen betrachtet“. Der chinesische Begriff tianxia (bedeutet „alles unter dem Himmel“), der historisch als Metonym für „Imperium“ diente, wurde im zeitgenössischen Diskurs als Konzeptualisierung des Kosmopolitismus neu interpretiert. Es wurde in den 1930er Jahren auch von Modernisten als Titel für T'ien Hsia Monthly übernommen, eine englischsprachige Zeitschrift für globale Künste und Briefe, die in Shanghai veröffentlicht wurde.
Der Stoizismus, das Konzept von Tianxia und andere kosmopolitische Philosophien blühten vor allem in Universalmonarchien auf, wo diese Ideen anschließend in die Politik integriert wurden und dadurch einige der kosmopolitischsten Gesellschaften der Geschichte hervorbrachten.
Moderne kosmopolitische Denker
In seinem Aufsatz „Ewiger Frieden: Eine philosophische Skizze“ von 1795 führt Immanuel Kant das Konzept des ius cosmopoliticum (kosmopolitisches Gesetz/Recht) als Grundprinzip für die Erreichung eines dauerhaften globalen Friedens ein. Dieses kosmopolitische Recht geht von der Prämisse aus, dass alle Individuen gleichberechtigte Bestandteile einer universellen Gemeinschaft sind. Folglich wirkt das kosmopolitische Recht in Verbindung mit internationalen politischen Rechten und den kollektiven, universellen Rechten, die der Menschheit innewohnen.
Kants kosmopolitisches Recht ist untrennbar mit den Grundsätzen der universellen Gastfreundschaft und dem Recht auf Zufluchtsort verbunden. Unter allgemeiner Gastfreundschaft versteht man den Anspruch, den man beim Betreten fremden Territoriums erhält, sofern der Besucher friedlich ankommt. Darüber hinaus behauptet Kant, dass jeder Mensch das grundsätzliche Recht auf Freizügigkeit besitzt, also das Vorrecht, sich in einem fremden Land aufzuhalten. Dieses Rückgriffsrecht ergibt sich aus Kants Konzeption der Erdoberfläche als von Natur aus gemeinschaftlich und untermauert damit seine Argumente für gleichermaßen geteilte universelle Rechte aller Menschen.
Die philosophischen Beiträge von Emmanuel Levinas zur Ethik und Jacques Derrida zur Gastfreundschaft bieten einen theoretischen Rahmen für das Verständnis zwischenmenschlicher Beziehungen im täglichen Leben, unabhängig von kodifizierten Gesetzen. Levinas geht davon aus, dass die ethische Grundlage im Imperativ liegt, auf den Anderen zu reagieren. In *Being for the Other* behauptet er, dass es kein „universelles Moralgesetz“ gebe; Ethik entsteht vielmehr aus dem Verantwortungsgefühl (das Güte, Barmherzigkeit und Nächstenliebe umfasst), das der verletzliche Andere hervorruft. Im Mittelpunkt von Levinas‘ Konzept steht die Nähe des Anderen, wobei das Gesicht des Anderen als Katalysator für eine ethische Reaktion dient.
Derrida hingegen identifiziert Gastfreundschaft als ethisches Fundament, definiert als die Bereitschaft und Neigung, den Anderen in der eigenen Wohnung willkommen zu heißen. Er behauptet, dass Ethik Gastfreundschaft *ist*. Reine, bedingungslose Gastfreundschaft stellt einen zugrunde liegenden Wunsch dar, der die bedingte Gastfreundschaft prägt, die in menschlichen Interaktionen erforderlich ist. Die Theorien von Levinas und Derrida zu Ethik und Gastfreundschaft schlagen gemeinsam die Möglichkeit vor, den Anderen als unterschiedlich und doch gleichwertig zu akzeptieren. Angesichts der Tatsache, dass Isolation keine praktikable globale Alternative ist, wird es von entscheidender Bedeutung, über optimale Ansätze für diese Interaktionen nachzudenken und die Auswirkungen sowohl auf sich selbst als auch auf andere zu ermitteln, einschließlich der Bedingungen der Gastfreundschaft, die durchgesetzt werden müssen, und der Angemessenheit der eigenen Reaktion auf den Ruf des Anderen.
Derrida bot in einem Interview mit Bennington (1997) die folgende Zusammenfassung des „Kosmopolitismus“:
Es gibt eine Tradition des Kosmopolitismus, und wenn wir Zeit hätten, könnten wir diese Tradition studieren, die einerseits aus dem griechischen Denken bei den Stoikern stammt, die eine Vorstellung vom „Weltbürger“ haben. Sie haben auch den heiligen Paulus in der christlichen Tradition, auch eine gewisse Berufung an einen Weltbürger als eben einen Bruder. Der heilige Paulus sagt, dass wir alle Brüder, also Söhne Gottes, sind, also keine Ausländer, sondern als Weltbürger zur Welt gehören; und an diese Tradition könnten wir beispielsweise bis Kant anknüpfen, in dessen Konzept des Kosmopolitismus wir die Bedingungen für Gastfreundschaft finden. Aber im Konzept des Kosmopolitischen bei Kant gibt es eine Reihe von Bedingungen: Zunächst einmal sollte man natürlich den Fremden, den Ausländer, in dem Maße willkommen heißen, in dem er Bürger eines anderen Landes ist, dass man ihm das Recht dazu gewährt (Derrida zitiert in Bennington 1997).
Nach dem Zweiten Weltkrieg kam es zu einer weiteren Entwicklung des Kosmopolitismus. Als Reaktion auf den Holocaust und andere ungeheuerliche Gräueltaten erlangte das Konzept der Verbrechen gegen die Menschlichkeit breite Akzeptanz als Kategorie im Völkerrecht. Diese Entwicklung zeigt eindeutig die Entstehung und Institutionalisierung eines Prinzips individueller Verantwortung, die der gesamten Menschheit gebührt.
Der philosophische Kosmopolitismus zeichnet sich durch einen moralischen Universalismus aus, der davon ausgeht, dass alle Individuen, unabhängig von ihrer nationalen oder staatsbürgerlichen Zugehörigkeit, identischen moralischen Prinzipien unterliegen. Folglich gelten Unterscheidungen aufgrund von Nationalität, Staatlichkeit, Kultur oder gesellschaftlicher Gruppierung als ethisch belanglos. Kwame Anthony Appiah wird häufig als prominenter zeitgenössischer Vertreter des kosmopolitischen Denkens zitiert.
Eine Gruppe von Philosophen und Wissenschaftlern geht davon aus, dass das Zusammentreffen objektiver und subjektiver Umstände, die für die gegenwärtige historische Epoche – eine aufstrebende planetarische Zivilisationsstufe – charakteristisch sind, eine latente Fähigkeit zur Entwicklung einer globalen kosmopolitischen Identität und die potenzielle Entstehung einer globalen Bürgerbewegung kultiviert. Zu den Schlüsselfaktoren, die zu dieser globalen Phase beitragen, gehören Fortschritte in der zugänglichen Telekommunikation; das Aufkommen der Weltraumforschung und die ersten visuellen Darstellungen der Verletzlichkeit der Erde im Kosmos; die zunehmende Bedrohung des kollektiven Überlebens durch die globale Erwärmung und andere ökologische Gefahren; die Gründung neuartiger internationaler Organisationen wie der Vereinten Nationen, der Welthandelsorganisation und des Internationalen Strafgerichtshofs; die Ausbreitung transnationaler Konzerne und die Integration von Märkten, häufig als wirtschaftliche Globalisierung bezeichnet; und der Aufstieg globaler Nichtregierungsorganisationen und transnationaler sozialer Bewegungen, beispielhaft dargestellt am Weltsozialforum. Obwohl „Globalisierung“ ein weiter verbreiteter Begriff ist, beschränkt seine herkömmliche Verwendung seinen Anwendungsbereich oft auf Wirtschafts- und Handelsinteraktionen und übersieht dabei die umfassenden kulturellen, sozialen, politischen, ökologischen, demografischen, axiologischen und epistemischen Veränderungen, die derzeit stattfinden.
Zeitgenössische kosmopolitische Theoretiker
Thich Nhat Hanh stellt das Konzept des „Interbeing“ vor, einen Rahmen für ein relationales Leben, das erhebliche Parallelen zum Kosmopolitismus aufweist. Seine philosophischen Grundsätze sind tief in buddhistischen Prinzipien verwurzelt und plädieren für Mitgefühl und Verständnis, um ein harmonisches Zusammenleben aller fühlenden Wesen und Naturelemente zu fördern. Er geht näher auf das „Achtsamkeitstraining des Ordens des Interseins“ ein, das ein Bewusstsein für das Leiden kultiviert, das aus Fanatismus, Intoleranz, die Mitgefühl und gemeinschaftliche Harmonie behindert, der Einprägung provinzieller Ideologien, dem erzwungenen Aufzwingen von Perspektiven, Wut und Kommunikationsstörungen entsteht, wenn auch nicht ausschließlich darauf beschränkt ist. Die Entwicklung von Verständnis und Mitgefühl für andere scheint davon abhängig zu sein, dass man ihr Leiden und die zugrunde liegenden Ursachen versteht. Die Übernahme von Verantwortung erfordert daher das Erkennen und Verstehen des Leidens, was wiederum Mitgefühl hervorruft. Dieser iterative Prozess erleichtert die Anerkennung der inhärenten Menschlichkeit anderer.
Verschiedene Theoretiker, Philosophen und Aktivisten behaupten, dass die Anerkennung des Leidens eine Voraussetzung für die Beendigung der Gewalt ist. In seinem Werk Scared Sacred begibt sich Velcrow Ripper auf eine Erkundung verschiedener Orte, die von tiefem Leid geprägt sind, eine Reise, die in der Entwicklung von Mitgefühl gipfelt. Paul Gilroy untersucht in „The Planet“ die Mechanismen, durch die die soziale Konstruktion und Naturalisierung von Rassenkategorien zusammen mit den durch wahrgenommene Unterschiede erzeugten Hierarchien zur Feindseligkeit gegenüber anderen beitragen. Er geht davon aus, dass der Abbau dieser Ideologien entscheidend zur Förderung des Mitgefühls und der Humanisierung des Einzelnen beiträgt. Folglich setzt individuelle Verantwortung ein Bewusstsein dafür voraus, was Judith Butler die „Prekarität des Lebens“ bei sich selbst und anderen nennt, was darauf hindeutet, dass Kosmopolitismus grundsätzlich ein soziales und ethisches Unterfangen darstellt.
In seinem bahnbrechenden Werk Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers beobachtet Kwame Anthony Appiah ein gemeinsames Funktionsprinzip der Sozialethik: Verpflichtungen gegenüber anderen, insbesondere gegenüber ausländischen Personen, bestehen normalerweise nicht Vorrang vor den Pflichten, die man denen schuldet, mit denen man eine größere Vertrautheit hat. Judith Butler hinterfragt diese Haltung jedoch kritisch und fragt: „Um welchen Preis etabliere ich das Vertraute als Kriterium“ für die Bewertung anderer? Sie untersucht außerdem die Implikationen, die es mit sich bringt, dem Vertrauten Vorrang vor dem Fremden einzuräumen. Paul Gilroy schlägt eine alternative Perspektive zu dieser Priorisierung der Vertrautheit vor und behauptet, dass „die methodische Kultivierung eines gewissen Maßes an Entfremdung von der eigenen Kultur und Geschichte … als wesentlich für ein kosmopolitisches Engagement gelten könnte.“ Eine solche Entfremdung, erklärt er, beinhaltet einen „Prozess der Auseinandersetzung mit dem Anderssein“, der darauf abzielt, eine Wertschätzung für „den unreduzierbaren Wert der Vielfalt innerhalb der Gleichheit“ zu kultivieren.
Paul Gilroy konzeptualisiert den Kosmopolitismus so, dass er sowohl sozialethische als auch kulturelle Dimensionen umfasst. In seinem Werk „The Planet“ stellt Gilroy Tom Hurndall und Rachel Corrie als symbolische Figuren des kosmopolitischen Ideals vor. Diese Individuen distanzierten sich geografisch von ihren Heimatkulturen und erreichten angeblich sowohl körperliche als auch geistige Entfremdung von ihrer Herkunft und Geschichte. Sowohl Hurndall als auch Corrie kamen 2003 bei getrennten Vorfällen auf tragische Weise ums Leben. Gilroys Konzept der Entfremdung könnte sich jedoch als selbstzerstörerisch erweisen, wenn man sie anhand dieser Beispiele betrachtet, was möglicherweise einen Mangel in seiner Theorie aufzeigt, die praktischen Herausforderungen, die mit der Loslösung von vertrauten Kontexten einhergehen, angemessen anzugehen.
Das Venus-Projekt, eine internationale und multidisziplinäre Bildungsorganisation, die von Jacque Fresco gegründet wurde, fördert aktiv kosmopolitische Ideale. Dies erreicht sie, indem sie sich für die Überwindung künstlicher Spaltungen einsetzt, die derzeit die Menschheit spalten, und indem sie die grundlegende gegenseitige Abhängigkeit zwischen Individuen und mit der Natur hervorhebt.
Bestimmte Interpretationen des Kosmopolitismus wurden dafür kritisiert, dass sie das Potenzial einer wirtschaftlichen Kolonisierung, bei der mächtige Nationen die Kontrolle über weniger mächtige Nationen ausüben, nicht ausreichend berücksichtigen. Frantz Fanon stellte in seinem Buch Die Wretched of the Earth fest, dass den neuen unabhängigen Nationen, die aus der europäischen Kolonialherrschaft hervorgingen, oft die Infrastruktur fehlte, um ihre wirtschaftliche Zukunft zu sichern. Er behauptete, dass diese Nationen häufig zu „Managern westlicher Unternehmen“ wurden und ihre Länder effektiv in „das Bordell Europas“ verwandelten. Wenn Entwicklungsländer Wirtschaftspartnerschaften mit dem globalen Kapital eingehen, angeblich um den nationalen Lebensstandard zu verbessern, kommen die Vorteile oft in erster Linie einflussreichen Einzelpersonen und nicht der Nation als Ganzes zugute. Darüber hinaus betonen einige Wissenschaftler die Notwendigkeit, westliche liberale Werte zu überwinden. Ausgehend vom klassischen Realismus argumentieren diese Perspektiven, dass der Liberalismus nicht ausreicht, um die Gleichheit zwischen Nationen zu fördern oder die inhärente Wettbewerbsdynamik zwischen Staaten zu stören, und plädieren stattdessen für Erkenntnisse aus byzantinischen und anderen vormodernen Kulturen. In ähnlicher Weise postuliert Mahmood Mamdani in seinem Werk Good Muslim, Bad Muslim, dass die historische Durchsetzung westlicher kultureller Normen, einschließlich Demokratie und Christentum, häufig zu nationalistischer Gewalt geführt hat. Umgekehrt hat Appiah darauf hingewiesen, dass Demokratie eine Grundvoraussetzung für kosmopolitisches Eingreifen in Entwicklungsländern darstellt.
In den letzten zwei Jahrhunderten ging ein erheblicher Teil des politischen Denkens von der Existenz des Nationalismus und des souveränen Nationalstaatsrahmens aus. Einige Theoretiker behaupten jedoch, dass das nationalstaatlich zentrierte politische System angesichts der fortschreitenden Globalisierung und der zunehmenden Erleichterung des Reisens und der Kommunikation mittlerweile überholt sei und die Entwicklung einer überlegenen und effizienteren Alternative erforderlich sei. Jesús Mosterín untersucht die optimale Organisation eines globalen politischen Systems, um sowohl die individuelle Freiheit als auch die Chancen zu maximieren. Er weist das metaphysische Konzept des freien Willens als zweideutig zurück und konzentriert sich stattdessen auf die politische Freiheit, definiert als das Fehlen von Zwang oder äußerer Einmischung in persönliche Entscheidungen. Mosterín erkennt die inhärenten menschlichen Tendenzen zu Gewalt und Aggression an und erkennt an, dass bestimmte Einschränkungen der Freiheit für die Förderung friedlicher und produktiver sozialer Interaktionen unerlässlich sind.
Mosterín plädiert ausdrücklich gegen jede rationale Rechtfertigung für die Einschränkung kultureller Freiheiten – etwa in Bezug auf Sprache, Religion und Bräuche – unter dem Deckmantel nationaler, kirchlicher oder parteiischer Interessen. Aus dieser Perspektive ist das Internet ein wesentlich attraktiveres Modell als der Nationalstaat. Darüber hinaus behauptet er, dass es keine legitime Grundlage gebe, den uneingeschränkten Personen-, Ideen- oder Güterverkehr zu behindern. Mosterín geht davon aus, dass der Nationalstaat grundsätzlich im Widerspruch zur vollständigen Verwirklichung der Freiheit steht, die seiner Ansicht nach ein globales politisches System erfordert, das nach kosmopolitischen Prinzipien umstrukturiert wird. Er stellt sich eine Welt ohne souveräne Nationalstaaten vor, die stattdessen territorial in kleinen, autonomen, aber nicht souveränen kantonalen Gemeinwesen organisiert ist und von robusten internationalen Organisationen unterstützt wird.
Charles Blattberg kritisiert den abstrakten Charakter, der in vielen Formen des Kosmopolitismus vorherrscht, und behauptet, dass jeder wirksame kosmopolitische Rahmen „verwurzelt“ sein muss. Er definiert diese „Verwurzelung“ als auf einem Konzept des „globalen Patriotismus“ beruhend.
Weitere philosophische Untersuchungen zum Kosmopolitismus und Multikulturalismus sind ebenfalls verfügbar. Carol Nicholson beispielsweise stellt John Searles Widerstand gegen den Multikulturalismus der Befürwortung desselben durch Charles Taylor gegenüber. Sie nutzt Richard Rorty als Triangulationspunkt, weist auf seine Neutralität gegenüber dem Multikulturalismus hin und zeigt gleichzeitig, wie seine philosophischen Analysen von Wahrheit und Praxis genutzt werden können, um Searle zu kritisieren und Taylor zu unterstützen. Auf einer Konferenz mit dem Titel „Philosophie im multikulturellen Kontext“ untersuchte Rasmus Winther die philosophischen Voraussetzungen und Praktiken, die sowohl mit Kosmopolitismus als auch mit Multikulturalismus verbunden sind, und erweiterte dabei Bruno Latours Konzeptualisierung des Philosophen als öffentlichen Diplomaten.
Politische und soziologische Perspektiven
Emile Durkheim (1858–1917) beobachtete die Entstehung dessen, was er als „Kult des Individuums“ bezeichnete, einer entstehenden Religion, die das untergehende Christentum ablöste und in deren Mittelpunkt die Heiligkeit der Menschenwürde stand. Dieser neue religiöse Rahmen sollte die Grundprinzipien der westlichen Gesellschaft festlegen, die untrennbar mit den Menschenrechten und den Verfassungen einzelner Nationen verbunden sind. Durkheim argumentierte, dass die individuelle Menschenwürde zum heiligen Gegenstand der Gesellschaft werden würde, wobei sich der Moralkodex aus der Interpretation der Menschenwürde und der Menschenrechte jedes Landes ableiten würde. Folglich würde der gesellschaftliche Zusammenhalt nicht auf der nationalen Kultur oder bestimmten traditionellen religiösen Lehren beruhen, sondern auf der Einhaltung politischer Werte, insbesondere der Rechte des Einzelnen und der Verteidigung der Menschenwürde. Durkheims „Kult des Individuums“ weist bemerkenswerte Parallelen zu John Rawls‘ politischem Liberalismus auf, einer Theorie, die fast ein Jahrhundert später entwickelt wurde.
In seinem posthum veröffentlichten Werk (1957) „Berufsethik und bürgerliche Moral“ formulierte Durkheim Folgendes:
Wenn es für jeden Staat nicht das Hauptziel wäre, seine Grenzen zu erweitern oder zu verlängern, sondern sein eigenes Haus in Ordnung zu bringen und seine Mitglieder möglichst umfassend zu einem moralischen Leben auf einem immer höheren Niveau aufzurufen, dann wäre jede Diskrepanz zwischen nationalen und menschlichen Moralvorstellungen ausgeschlossen. … Je mehr Gesellschaften ihre Energien nach innen, auf das Innenleben, konzentrieren, desto mehr werden sie von den Streitigkeiten abgelenkt, die einen Konflikt zwischen Kosmopolitismus – oder Weltpatriotismus und Patriotismus – mit sich bringen … Gesellschaften können stolz sein, nicht darauf, die Größten oder Reichsten zu sein, sondern darauf, am gerechtesten, am besten organisiert und im Besitz der besten moralischen Verfassung zu sein.
Ulrich Beck (15. Mai 1944 – 1. Januar 2015), ein bekannter Soziologe, führte das Konzept der kosmopolitischen kritischen Theorie als direkten Kontrapunkt zur traditionellen nationalstaatlichen Politik ein. Während die Nationalstaatstheorie in erster Linie die Machtdynamik zwischen verschiedenen staatlichen Akteuren analysiert und dabei die Weltwirtschaft oft an den Rand des nationalstaatlichen Paradigmas grenzt oder ihm unterordnet, betrachtet der Kosmopolitismus das globale Kapital als potenzielle Bedrohung für den Nationalstaat. Es ordnet das globale Kapital innerhalb eines Meta-Machtrahmens ein, in dem globales Kapital, Staaten und Zivilgesellschaft als Schlüsselakteure fungieren.
Es ist entscheidend, Becks Kosmopolitismus von der Vorstellung eines Weltstaates zu unterscheiden. Beck betrachtete die Durchsetzung einer singulären Weltordnung bestenfalls als hegemonial und schlimmstenfalls als ethnozentrisch. Stattdessen basiert sein politischer und soziologischer Kosmopolitismus auf diesen Grundprinzipien:
- Anerkennung der Besonderheiten kulturell vielfältiger Individuen.
- Erkennen der inhärenten Andersartigkeit der Zukunft.
- Die besondere Natur der Umgebung wertschätzen.
- Die Alterität von Objekten anerkennen.
- Die Vielfalt anderer Rationalitäten erkennen.
Mehrere Philosophen, darunter Emmanuel Levinas, haben das Konzept des „Anderen“ weiterentwickelt. Für Levinas ist der „Andere“ innerhalb von Ethik und Verantwortung kontextualisiert und wird als jeder und jede außerhalb von sich selbst verstanden. Laut Levinas gehen anfängliche Interaktionen mit dem „Anderen“ der Bildung des individuellen Willens voraus, also der Fähigkeit, Entscheidungen zu treffen. Der „Andere“ spricht Individuen an und löst eine Reaktion aus – selbst das Fehlen einer Reaktion stellt eine solche dar. Folglich werden Individuen durch die Ansprache des „Anderen“ konditioniert, was die Bildung von Kultur und Identität initiiert. Im Anschluss an die Willensentwicklung entscheiden die Individuen, ob sie sich den Ansprachen anderer anschließen und so den Prozess der Identitätsbildung fortsetzen.
Dieser Prozess erleichtert die Selbsterkennung durch Interaktionen mit anderen. Selbst bei minimalem Engagement schreiben Einzelpersonen sich selbst und anderen Identitäten zu. Die kontinuierliche Bildung von Sprache, Kultur und Identität beruht auf dieser gegenseitigen Abhängigkeit und begründet gegenseitige Verantwortung. Die Entwicklung des individuellen Willens ermöglicht die Anerkennung dieser gesellschaftlichen Verbundenheit. Sobald die Fähigkeit zur Anerkennung erreicht ist, wird es zu einem ethischen Gebot, sie auszuüben und so die gewissenhafte Verantwortung gegenüber anderen zu fördern.
Der Kosmopolitismus steht im Einklang mit bestimmten universalistischen Prinzipien, insbesondere dem weltweit akzeptierten Konzept der Menschenwürde, das Schutz und Verankerung im Völkerrecht erfordert. Dennoch weicht die Theorie davon ab, indem sie die deutlichen Unterschiede zwischen den globalen Kulturen anerkennt.
Darüber hinaus setzt sich der Kosmopolitismus für einen gerechten Umweltschutz und die Abmilderung nachteiliger technologischer Auswirkungen ein. Das Konzept der Menschenwürde ist jedoch komplex und erfordert zunächst die Feststellung, wer Respekt verdient, und eine anschließende Beurteilung, welche Rechte vertretbar sind. Während der Kosmopolitismus davon ausgeht, dass alle Menschen Rechte besitzen, deuten historische Beweise darauf hin, dass die universelle Anerkennung dieser Rechte ungewiss bleibt.
Judith Butler veranschaulicht dies in Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, indem sie einen westlichen Diskurs rund um den Begriff „Mensch“ analysiert. Butler argumentiert, dass der Begriff „Mensch“ „in seiner ‚westlichen‘ Form durch die zeitgenössischen Praktiken des Humanismus naturalisiert“ wurde (32). Diese Perspektive impliziert, dass nicht alle Menschenleben die gleiche Unterstützung erhalten, was darauf hindeutet, dass einige als schützenswerter angesehen werden als andere. Wissenschaftler haben diese Vorstellung weiter ausgebaut, um zu untersuchen, wie Tiere als kosmopolitisch betrachtet werden könnten, die in verschiedenen globalen Kontexten unterschiedliche Identitäten aufweisen.
Sunera Thobani bekräftigt dieses Konzept in „Exalted Subjects: Studies in the Making of Race and Nation in Canada“, wo sie einen Diskurs untersucht, der muslimische Individuen in eine Binärgruppe von „gut“ und „schlecht“ einteilt. Ein „guter Muslim“ wird als jemand definiert, der westliche Normen übernommen hat, während ein „schlechter Muslim“ westliche kulturelle Einflüsse offen ablehnt. Thobani behauptet, dass Mediendarstellungen eine entscheidende Rolle bei der Naturalisierung dieser Unterscheidungen spielen. Folglich werden Personen, die westliche Ideale übernehmen, oft als völlig „menschlich“ wahrgenommen und erhalten mit größerer Wahrscheinlichkeit Würde und Schutz als diejenigen, die ihre nicht-westliche kulturelle Identität aufrechterhalten.
Befürworter von Becks Konzept stellen sich eine kosmopolitische globale Ordnung vor, die mehrere Staaten umfasst. Diese Staaten würden den globalen und regionalen Konsens nutzen, um ihre Verhandlungsstärke gegenüber Gegnern zu stärken. Darüber hinaus würden sie den Einfluss zivilgesellschaftlicher Akteure, darunter Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und Verbraucher, nutzen, um ihre Legitimität zu stärken und die Unterstützung von Investoren für die Förderung einer kosmopolitischen Agenda zu sichern.
Umgekehrt entwerfen andere Wissenschaftler eine kosmopolitische Welt, die über das heutige Nationalstaatsmodell hinausgeht. Sie behaupten, dass eine echte kosmopolitische Identität entstehen wird, die in die Weltbürgerschaft integriert ist, wodurch die Bedeutung nationaler Identitäten verringert wird. Die Entstehung einer globalen Bürgerbewegung könnte die Schaffung demokratischer globaler Institutionen erleichtern und eine Plattform für den weltweiten politischen Diskurs und die Entscheidungsfindung fördern, was anschließend das Konzept der globalen Bürgerschaft stärken würde. Eine kosmopolitische politische Ordnung würde somit auf verschachtelten Governance-Strukturen basieren, die die Prinzipien der Irreduzibilität (bei der bestimmte Probleme wie die globale Erwärmung globale Lösungen erfordern) und der Subsidiarität (bei der Entscheidungen idealerweise auf möglichst lokaler Ebene getroffen werden) in Einklang bringen.
Daniele Archibugi führt den institutionellen Kosmopolitismus als überarbeitetes Paradigma für die Weltbürgerschaft ein. Dieses Modell plädiert für Reformen der globalen Governance, um eine direkte Beteiligung der Weltbürger an politischen Prozessen zu ermöglichen. Um dieses Ziel zu erreichen, wurden verschiedene Vorschläge gemacht. Die kosmopolitische Demokratie schlägt beispielsweise vor, die Vereinten Nationen und andere internationale Organisationen durch die Einrichtung einer Weltparlamentarischen Versammlung zu stärken.
Nicht-westliche Perspektiven
Vazha-Pshavela
Der Essay „კოსმოპოლიტიზმი და პატრიოტიზმი“ aus dem Jahr 1905 (Kosmopolitizmi da Patriotizmi; „Kosmopolitismus und „Patriotismus“), das ursprünglich in der Tifliser Literaturzeitschrift Droeba veröffentlicht wurde, stellt den georgischen Dichter und öffentlichen Intellektuellen Vazha-Pshavela (Luka Razikashvili; 1861–1915) vor, der versucht, nationale Identität mit universeller menschlicher Solidarität in Einklang zu bringen. Er unterschied zwischen einer emotionalen Bindung an das eigene Heimatland und einem rationalen Engagement für die Menschheit im Allgemeinen und stellte fest, dass diese beiden Konzepte sich gegenseitig verstärken und nicht widersprüchlich sind.
Vazha-Pshavela artikulierte, dass „Kosmopolitismus eine Angelegenheit des Gehirns, Patriotismus eine Angelegenheit des Herzens“ sei, und betonte, dass „das Elend deines Nächsten dein eigenes ist“, um zu unterstreichen, dass echter Patriotismus die Sorge um alle Menschen erfordert. Er verurteilte diejenigen, die ihr nationales Erbe unter dem Vorwand des Universalismus verleugnen, und erklärte: „Wer sein Land negiert und sich gleichzeitig kosmopolitisch nennt, wird von Illusionen verstümmelt.“ Darüber hinaus behauptete er, dass sich das Bekenntnis einer Nation zu kosmopolitischen Idealen in der Behandlung interner Minderheiten widerspiegele, und warnte davor, dass „der Mann, der den Fremden in seinem eigenen Volk verachtet, Scheuklappen gegen die Menschheit trägt.“
Vazha-Pshavela ging auf praktische Implikationen ein und behauptete, dass Erfindungen und Entdeckungen, die innerhalb einer einzigen Nation entstanden seien, „der gesamten Menschheit zugute kommen“ und dass „eine Erfindung, die auf ihren Geburtsort beschränkt ist, eine halbgeborene Erfindung ist.“ Diese Perspektive setzte sich für die uneingeschränkte Verbreitung technologischer und kultureller Fortschritte auf internationaler Ebene ein. Er lobte auch den kulturellen Austausch und stellte fest, dass kein literarisches oder künstlerisches Talent isoliert gedeihen kann und dass äußere Einflüsse „neue Blumen in unserem eigenen Garten erblühen“ lassen und dadurch nationale Traditionen verstärken, anstatt sie zu schwächen.
Vazha-Pshavela kam außerdem zu dem Schluss, dass „die getrennte Entwicklung der Nationen die Voraussetzung für die Entwicklung der gesamten Menschheit ist“ und betonte kulturelle Vielfalt als wesentlich für den globalen Fortschritt. Sein Aufsatz befasste sich teilweise mit intellektuellen Trends, die im späten Russischen Reich und unter georgischen Marxisten vorherrschten, die häufig internationale Klassensolidarität gegenüber unterschiedlichen nationalen Identitäten bevorzugten. Zeitgenössische Wissenschaftler betrachten seine Schriften als einen frühen Ausdruck eines verwurzelten Kosmopolitismus, eines Rahmens, der globale ethische Verpflichtungen aufrechterhält und gleichzeitig die lokale Identität wahrt.
Kritik
Das Konzept des „Kosmopolitismus“ entwickelte sich zu einem rhetorischen Instrument, das von Nationalisten eingesetzt wurde, um „fremde“ Ideologien zu bekämpfen, die von der etablierten Orthodoxie abwichen. Vor allem europäische Juden wurden oft als „wurzellose Kosmopoliten“ bezeichnet. In einer Ansprache in Moskau im Jahr 1946 verurteilte Josef Stalin Texte, in denen „der positive sowjetische Held verspottet wird und vor allem Fremden unterlegen ist und der Kosmopolitismus, den wir alle seit der Zeit Lenins bekämpft haben und der für die politischen Überbleibsel charakteristisch ist, vielfach gelobt wird.“
Innerhalb der Deutschen Demokratischen Republik wurde Kosmopolitismus als eine bürgerlich-imperialistische Ideologie definiert, die das Recht der Nationen auf Unabhängigkeit und nationale Souveränität ablehnte. Es wurde behauptet, dass der Kosmopolitismus die Auflösung nationaler und patriotischer Traditionen und des kulturellen Erbes begünstige. Diese Ideologie wurde angeblich vom angloamerikanischen Imperialismus vertreten und zielte darauf ab, eine globale Hegemonie (eine Weltregierung) im Dienste des Monopolkapitalismus zu errichten. Sein Gegensatz war nicht der chauvinistische bürgerliche Nationalismus, sondern Patriotismus: eine Zuneigung zum eigenen Land und Land. Diese Liebe zur Heimat galt in der arbeitenden Bevölkerung als ein tiefes Gefühl, das sich im Widerstand gegen Eroberer und Unterdrücker manifestierte. Der Fernsehjournalist Jeff Greenfield weist darauf hin, dass Wladimir Putin im 21. Jahrhundert den Kosmopolitismus als Bedrohung für den russischen Nationalismus ansah, eine Ansicht, die von Nationalisten in Ungarn und Polen geteilt wurde. Vor Kurzem beschuldigte Stephen Miller, ein leitender Politikberater der Trump-Administration, den CNN-Reporter Jim Acosta öffentlich, während einer Debatte über die überarbeitete Einwanderungspolitik der Regierung „kosmopolitische Voreingenommenheit“ an den Tag gelegt zu haben.
Kritiker des Kosmopolitismus behaupten, dass zeitgenössische kosmopolitische Initiativen häufig scheitern, und zwar nicht aufgrund globaler Unordnung oder unzureichender moralischer Ambitionen, sondern vielmehr, weil ihre transformativen Ziele etablierte soziale und politische Rahmenbedingungen stören und dadurch tiefgreifende Streitigkeiten über Hierarchie und Anerkennung auslösen. Versuche, die menschliche Zugehörigkeit zu universalisieren, führen immer wieder zu „Hierarchie-Legitimationskonflikten“ und „Anerkennungskämpfen“, die insbesondere in Zeiten der Instabilität dazu neigen, staatliche Souveränität und exklusive nationale Identitäten zu stärken, anstatt sie zu transzendieren. Das Zusammentreffen moderner Machtstrukturen, tief verwurzelter Formen politischer Loyalität und der gewaltigen institutionellen und sozialen Voraussetzungen für die Legitimierung neuartiger globaler Autoritäten macht eine kosmopolitische Ordnung konzeptionell machbar, aber praktisch unerreichbar. Über verschiedene Iterationen hinweg, darunter kantische, marxistische, postkoloniale und ökologische Perspektiven, haben kosmopolitische Ideale Gegenmobilisierungen ausgelöst, die unbeabsichtigt die internationale Gesellschaft neu gestalten und zeigen, wie universalistische Bestrebungen häufig mit geopolitischem Wettbewerb, Identitätspolitik und asymmetrischen Machtdynamiken kollidieren. Insgesamt stellen diese kritischen Analysen den Kosmopolitismus als ein wiederkehrendes, aber prekäres Konstrukt dar, das auf authentischen Bestrebungen nach Gerechtigkeit beruht, aber ständig von den gesellschaftlichen Kräften und politischen Realitäten untergraben wird, die dem zeitgenössischen internationalen Leben innewohnen.
Bibliografische Zitate
Referenzen
Der von Pauline Kleingeld und Eric Brown verfasste Eintrag zum Thema „Cosmopolitanism“, enthalten in der Stanford Encyclopedia of Philosophy.
- Eintrag „Cosmopolitanism“ von Pauline Kleingeld, Eric Brown in der Stanford Encyclopedia of Philosophy