Parmenides

Parmenides von Elea (; Altgriechisch: Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης), ein vorsokratischer griechischer Philosoph, war im späten sechsten oder frühen fünften Jahrhundert v. Chr. tätig und stammte aus Elea in Magna Graecia (Süditalien).

Parmenides war wurde in einer wohlhabenden und angesehenen Familie in der griechischen Kolonie Elea geboren. Das genaue Datum seiner Geburt bleibt ungewiss, da historische Berichte unterschiedliche Schätzungen liefern. Diogenes Laërtius, ein Doxograph, vermutet, dass Parmenides kurz vor 500 v. Chr. blühte, was auf ein Geburtsjahr um 540 v. Chr. schließen lässt. Umgekehrt zeigt Platons Dialog Parmenides, wie er Athen im Alter von 65 Jahren besucht, was mit der Jugend von Sokrates zusammenfällt, etwa ca. 450 v. Chr.. Diese Darstellung würde, wenn sie korrekt wäre, auf ein Geburtsjahr hinweisen, das eher ca. 515 v. Chr. liegt. Der wissenschaftliche Konsens geht davon aus, dass seine Blütezeit, die Zeit seiner Hauptaktivität, im Allgemeinen um 475 v. Chr. liegt.

Parmenides‘ einziges bekanntes Werk ist ein philosophisches Gedicht, das in daktylischen Hexametern verfasst ist. Obwohl sein ursprünglicher Titel nicht dokumentiert ist, wird es allgemein als „Über die Natur“ bezeichnet. Obwohl das Gedicht nur in Fragmenten existiert, übertrifft die Textintegrität die der meisten anderen erhaltenen vorsokratischen philosophischen Werke und ermöglicht es Klassikern, seine Lehren mit beträchtlicher Genauigkeit zu rekonstruieren. In diesem Gedicht beschreibt Parmenides zwei unterschiedliche Perspektiven auf die Realität. Der erste, als „Weg der Aletheia“ (Wahrheit) bezeichnete Weg geht davon aus, dass die gesamte Realität einzigartig, unveränderlich, zeitlos und einheitlich ist. Der zweite, bekannt als „Weg der Doxa“ (Meinung), charakterisiert die phänomenale Welt, in der Sinneswahrnehmungen falsche und trügerische Vorstellungen erzeugen.

Parmenides gilt weithin als Begründer der Ontologie, und sein tiefgreifender Einfluss auf Platon prägte anschließend die gesamte Entwicklung der westlichen Philosophie. Darüber hinaus wird ihm die Gründung der eleatischen Philosophieschule zugeschrieben, zu deren namhaften Mitgliedern Zeno von Elea und Melissus von Samos gehörten. Zenos berühmte Bewegungsparadoxien wurden speziell formuliert, um die philosophischen Positionen von Parmenides zu untermauern. Im modernen philosophischen Diskurs sind die Beiträge von Parmenides weiterhin relevant, insbesondere in Diskussionen über die Philosophie der Zeit.

Biografie

Parmenides stammte aus Elea und wurde in eine Adelsfamilie hineingeboren. Diogenes Laertius verzeichnet seinen Vater als Pires. Laertius präsentiert außerdem zwei widersprüchliche Berichte über Parmenides‘ philosophischen Unterricht. Eine Sotion zugeschriebene Überlieferung besagt, dass Parmenides zunächst bei Xenophanes studierte, später aber von seinen Lehren abwich und später den pythagoräischen Aminias als seinen Mentor bevorzugte. Eine separate Überlieferung, die von Theophrastus stammt, weist darauf hin, dass er ein Schüler von Anaximander war.

Chronologie

Parmenides zählt zu den vorsokratischen Philosophen. In Übereinstimmung mit den begrenzten Informationen, die dieser Gruppe zur Verfügung stehen, stammen Einzelheiten zu seinem Leben und Werk hauptsächlich aus den Schriften und Zitaten späterer Philosophen. Parmenides gründete seine philosophische Schule in Elea. Seine Lehren wurden später von Melissos von Samos und Zenon von Elea übernommen, wobei letzterer eine enge persönliche Beziehung zu Parmenides unterhielt.

Geburtsdatum

Alle Hypothesen zum Geburtsdatum von Parmenides stützen sich auf zwei primäre antike Quellen. Der erste, der von Apollodorus stammt und durch Diogenes Laertius überliefert wurde, bezeichnet die 69. Olympiade (504–500 v. Chr.) als die Reifezeit von Parmenides und ordnet damit seine Geburt etwa 40 Jahre vorher (544–540 v. Chr.) an. Die zweite Quelle ist Platons Dialog Parmenides, der ein Szenario schildert, in dem der 65-jährige Parmenides und der 40-jährige Zeno zu den Panathenäischen Spielen nach Athen reisen. Während dieser Veranstaltung treffen sie auf Sokrates, der in der platonischen Erzählung als sehr jung dargestellt wird.

Die chronologischen Ungenauigkeiten, die der Datierungsmethode von Apollodorus innewohnen, sind weithin anerkannt. Sein Ansatz bestand darin, den floruit (eine Periode höchster Aktivität, von der typischerweise im Alter von vierzig Jahren angenommen wird) eines Philosophen mit einem bedeutenden historischen Ereignis in Einklang zu bringen und diese Reife anschließend mit der Geburt des vermeintlichen Schülers des Philosophen zu korrelieren. Burnet stellt beispielsweise fest, dass Apollodorus das Gründungsdatum von Elea (540 v. Chr.) mit der Reife von Xenophanes zusammenfallen ließ und damit die Geburt seines angeblichen Schülers Parmenides festlegte. Folglich entschieden sich Burnet und nachfolgende Klassiker, darunter Cornford, Raven, Guthrie und Schofield, dafür, chronologische Schätzungen aus platonischen Dialogen abzuleiten. Sie gingen davon aus, dass Platons Einbeziehung detaillierter Altersangaben in seine Texte ein Bekenntnis zur chronologischen Genauigkeit anzeigte. Platons Darstellung von Sokrates als „sehr jung“ wird so interpretiert, dass er unter zwanzig Jahre alt war. Da Sokrates im Jahr 399 v. Chr. im Alter von etwa siebzig Jahren starb, wird sein Geburtsjahr auf 469 v. Chr. geschätzt. Unter den Panathenäischen Spielen, die während der Jugend von Sokrates (454, 450, 446 v. Chr.) stattfanden, gilt das Ereignis 450 v. Chr. als der wahrscheinlichste Schauplatz für die Begegnung, bei dem Sokrates neunzehn Jahre alt gewesen wäre. Wenn also Parmenides bei diesem Treffen etwa 65 Jahre alt war, würde seine Geburt auf etwa 515 v. Chr. geschätzt werden.

Dennoch halten weder Raven noch Schofield, die sich Ravens Sichtweise anschließen, eine aus einem späteren platonischen Dialog abgeleitete Chronologie für völlig zufriedenstellend. Andere Gelehrte hingegen entscheiden sich dafür, platonische Zeugnisse gänzlich außer Acht zu lassen und schlagen alternative Daten vor. R. Hirzel, ein Gelehrter platonischer Dialoge, wird von Conrado Eggers Lan mit der Behauptung zitiert, dass historische Genauigkeit für Platon keinen inneren Wert habe. Das Erscheinen der Begegnung zwischen Sokrates und Parmenides in den Dialogen Theaetetus (183e) und Sophist (217c) wird daher lediglich als Hinweis auf dasselbe fiktive Ereignis interpretiert, eine Möglichkeit, die durch die Tatsache gestützt wird, dass sowohl Theaetetus als auch Sophist vermutlich nach dem Parmenides verfasst wurden. Darüber hinaus bestärkt die Zuschreibung der dialektischen Methode des Sokrates an Parmenides in Soph. 217c die Annahme, dass es sich hierbei um ein rein fiktives dramatisches Element innerhalb des Dialogs handelt. Eggers Lan schlägt seinerseits eine Überarbeitung des herkömmlichen Datums für Eleas Gründung vor. Eggers Lan stützt sich auf Herodot I, 163–167, der beschreibt, wie die Phoker Elea nach einem Seesieg über die Karthager gründeten, und bezieht Thukydides I, 13 ein, der diese Schlacht in die Regierungszeit von Kambyses II. einordnet, und postuliert die Gründung Eleas zwischen 530 v. Chr. und 522 v. Chr. Dies würde bedeuten, dass Parmenides aufgrund seines Vorrangs vor Empedokles frühestens 530 v. Chr. und spätestens 520 v. Chr. geboren wurde. Allerdings ist dieses Datierungsverfahren nicht ohne Mängel, da der vermutete Zusammenhang zwischen den Passagen bei Herodot und Thukydides in Frage gestellt wurde. Auch Nestor Luis Cordero lehnt die auf platonischen Texten basierende Chronologie und die historische Wahrhaftigkeit der Begegnung ab und bevorzugt stattdessen das traditionelle Datum von Apollodorus. Cordero hält an dem traditionellen Gründungsdatum von Elea im Jahr 545 v. Chr. fest und betrachtet es nicht nur als terminus post quem, sondern auch als plausibles Geburtsjahr für Parmenides, was ihn zu dem Schluss brachte, dass Parmenides‘ Eltern zu den Gründern der Stadt gehörten und dass er ein Zeitgenosse von Heraklit war.

Chronologische Beziehung zu anderen Presocratics

Es wird angenommen, dass Parmenides mit früheren philosophischen Traditionen, einschließlich der Milesischen Schule, und mit literarischen Persönlichkeiten wie Homer und Hesiod vertraut war. Es gibt eine Vermutung, dass er möglicherweise durch Ameinias, einen pythagoräischen Denker, in die Philosophie eingeführt wurde. Berichte stellen Parmenides‘ erste philosophische Studien manchmal in die Milesische Schule, unter der Leitung von Anaximenes. Alternativ wird er auch als Schüler von Xenophanes vermutet. Laut Platon reiste Parmenides 450 v. Chr. nach Athen, wo er sich mit Sokrates in dessen Jugend traf.

Anstatt zu versuchen, die Chronologie von Parmenides anhand antiker Zeugnisse abzuschätzen, haben einige Wissenschaftler Passagen in seinem Werk direkt analysiert, um festzustellen, welche anderen vorsokratischen Philosophen er möglicherweise beeinflusst hat und welche Philosophen möglicherweise auf seine Lehren reagiert haben. Dieser Ansatz ermöglicht eine umgekehrt chronologische Einschätzung seiner Lebenszeit und identifiziert Anspielungen auf die Lehren des Anaximenes und der Pythagoräer (Fragment B 8, Vers 24 und Fragment B 4) sowie Kritiken an Heraklit (Fragment B 6, Verse 8–9). Umgekehrt beziehen sich Empedokles und Anaxagoras häufig auf Parmenides. Die Lehren der Atomisten gelten auch als Reaktionen auf die Lehren der späteren Eleaten, die Parmenides folgten. Der Philosoph, dessen potenzieller Einfluss die meisten Diskussionen ausgelöst hat, ist jedoch Heraklit von Ephesus (Fragment B 6, Verse 8–9).

Die möglichen Verweise auf Heraklit in Parmenides‘ Werk wurden ausführlich diskutiert. Bernays‘ These geht davon aus, dass Parmenides Heraklit direkt angreift, eine Ansicht, die von Gelehrten wie Diels, Kranz, Gomperz und Burnet unterstützt wird. Im Gegensatz dazu schlug Karl Reinhardt eine These der chronologischen Umkehrung vor und argumentierte, dass Heraklit hinter Parmenides stand, was bedeuten würde, dass die Passage von Parmenides kein Einwand gegen die Lehre von Heraklit gewesen sein konnte. Eine ähnliche Haltung vertrat Werner Jaeger, der davon ausging, dass sich die Kritik der Göttin an alle Sterblichen richtete. Obwohl Heraklit andere Philosophen wie Xenophanes und Pythagoras kritisierte, nimmt er Parmenides insbesondere nicht in diese Liste auf. Guthrie findet es überraschend, dass Heraklit Parmenides nicht getadelt hätte, wenn er ihn gekannt hätte. Seine Schlussfolgerung ergibt sich jedoch nicht aus dieser Überlegung, sondern vielmehr aus der Beobachtung, dass Parmenides' bedeutendes Denken die Geschichte der vorsokratischen Philosophie grundlegend spaltet und dadurch seine Position im Verhältnis zu anderen Denkern leicht bestimmbar macht. Aus dieser Perspektive erscheint die Philosophie von Heraklit vorparmenideisch, während die von Empedokles, Anaxagoras und Demokrit als postparmenidisch gilt. Es gibt auch Hinweise darauf, dass Parmenides nicht lange nach Heraklits Tod geschrieben haben konnte. Unabhängig von der Akzeptanz oder Ablehnung der chronologischen Umkehrung tendiert auch Guthrie zu dieser Interpretation, jedoch mit wichtigen Nuancen: Die Bemerkungen der Göttin beziehen sich tatsächlich auf alle Sterblichen. Allerdings könnte Heraklit außergewöhnlich repräsentativ für die „urteilslose Menge“ (ἄκριτα φῦλα v. 7) sein, da ihr charakteristischer Fehler auf dem Vertrauen auf die Augen und Ohren beruht (B 7, v. 4); Heraklit selbst zog das Sichtbare dem Hörbaren vor (22 B 55). Guthrie fügt hinzu, dass heraklitische Behauptungen wie „will und will nicht“ (22 B 32), „über Divergenz konvergiert“ (22 B 51) und „über Veränderung ruht“ (22 B 84a) „Beweise für die Quintessenz dessen liefern, was Parmenides hier bedauert.“ Angesichts dieser Anhäufung von Beweisen weist er darauf hin, dass aus diesem Grund das ist, was viele als die einzige eindeutige Referenz angesehen haben an Heraklit (22 B 51) erscheint in Vers 9 von Fragment 6. Er kommt zu dem Schluss: „Wo kein einzelner Satz Überzeugung vermittelt, kann die kumulative Wirkung von entscheidender Bedeutung sein.“

Anekdoten

Parmenides beteiligte sich an der Regierung, eine übliche Praxis für vorsokratische Philosophen. Plutarch, Strabo und Diogenes sind sich – nach der Aussage von Speusippus – einig, dass Parmenides an der Verwaltung seiner Stadt beteiligt war, sie organisierte und ein bewundernswertes Gesetzbuch aufstellte.

Archäologische Entdeckung

Im Jahr 1969 wurde bei Ausgrabungen in Velia der Sockel einer Statue aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. freigelegt, die die Inschrift trug: ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ. Die ersten beiden Wörter werden eindeutig mit „Parmenides, Sohn des Pires“ übersetzt. Der vierte Begriff, φυσικός (fysikós, „Physiker“), war eine gebräuchliche Bezeichnung für Philosophen, die sich dem Studium der Natur widmeten. Allerdings bleibt die Interpretation des dritten Wortes, οὐλιάδης (ouliadēs), umstritten. Es könnte „ein Eingeborener von Elea“ bedeuten (da „Velia“ auf Griechisch Οὐέλια ist) oder „Zugehörigkeit zu den Οὐλιος“ (Ulios) bedeuten, was eine Zugehörigkeit zu einer medizinischen Fakultät unter der Schirmherrschaft von Apollo Ulius impliziert. Sollte sich die letztere Hypothese als zutreffend erweisen, wäre Parmenides sowohl Gesetzgeber als auch Arzt gewesen. Diese Theorie wird durch anatomische und physiologische Beobachtungen gestützt, die in Fragment 18 seines Gedichts zu finden sind. Dennoch behaupten andere Gelehrte, dass die einzige endgültige Schlussfolgerung aus dieser Entdeckung die bedeutende soziale Stellung von Parmenides in seiner Stadt sei, eine Tatsache, die bereits durch Berichte über seine gesetzgeberischen Aktivitäten bestätigt wird.

In seinem Dialog Parmenides erzählt Platon, dass Parmenides in Begleitung seines Schülers Zenon von Elea im Alter von etwa fünfundsechzig Jahren Athen besuchte und sich mit dem jungen Sokrates unterhielt. Athenäus von Naukratis bemerkte jedoch, dass der Altersunterschied zwischen Parmenides und Sokrates einen solchen Dialog höchst unwahrscheinlich mache. Darüber hinaus hielt es Athenäus für unwahrscheinlich, dass Parmenides Argumente vorbringen würde, die mit denen im platonischen Dialog identisch seien. Die meisten zeitgenössischen Klassiker betrachten daher die angeblichen Hinweise darauf.

Platon berichtet in seinem Dialog Parmenides, dass Parmenides in Begleitung seines Schülers Zenon von Elea Athen besuchte, als er etwa fünfundsechzig Jahre alt war, und dass sich Sokrates, damals ein junger Mann, bei dieser Gelegenheit mit ihm unterhielt. Athenäus von Naukratis hatte festgestellt, dass, obwohl die Zeitalter einen Dialog zwischen Parmenides und Sokrates kaum möglich machen, die Tatsache, dass Parmenides ähnliche Argumente wie im platonischen Dialog vertreten hat, unmöglich erscheint. Die meisten modernen Klassiker betrachten die Anspielungen darauf

Epistemologie

Parmenides präsentierte seinen philosophischen Rahmen als göttliche Wahrheit, lehnte Sinnesbeweise ab und behauptete, dass echtes Verständnis nur durch Vernunft erreicht werden könne. Dennoch erkannte er den Wert sowohl der göttlichen als auch der sterblichen Perspektive an und erkannte, dass sterbliche Erkenntnisse immer noch Bedeutung vermitteln können. Angesichts der Tatsache, dass die menschliche Wahrnehmung durch die Sinne vermittelt wird, vertrat Parmenides die Auffassung, dass Individuen von Natur aus nicht in der Lage seien, das Sein in seiner unverfälschten Form zu erfassen. Durch die Zuweisung von Namen zu unterschiedlichen Konzepten verzerren Menschen unbeabsichtigt das einheitliche Wesen des Seins und schaffen so Vorstellungen von Dingen, die weder konsequent Sein noch Nichtsein sind. Dieser gleichzeitige Glaube an widersprüchliche Zustände liegt laut Parmenides den menschlichen Meinungen zugrunde. Das Sein hat identische Eigenschaften mit dem Konzept der Wahrheit und ist von diesem nicht zu unterscheiden. Es zeichnet sich durch seine in sich geschlossene, unveränderliche und ewige Natur aus. Das Sein wird intellektuell erfasst, nicht durch Sinneswahrnehmung. Um etwas zu begreifen, muss es als etwas und nicht als nichts existieren und es somit als Sein bejahen. Geistiges Erfassen unterscheidet sich vom bloßen Nachdenken über ein Objekt, da das Denken typischerweise bestimmte Einheiten umfasst, die die unteilbare Natur des Seins fragmentieren würden.

Parmenides leugnete grundsätzlich die Existenz des Nichtseins und postulierte, dass nichts aus nichts entstehen könne. Er definierte alles, was man sich vorstellen oder artikulieren kann, als Sein. Folglich ist nur der Weg des Seins begehbar, da das Nichtsein weder denkbar noch ausdrückbar ist. Das Festhalten an der Existenz sowohl des Seins als auch des Nichtseins, so argumentierte er, führe zu Selbstwidersprüchen und mache Wissen unerreichbar. Seine Vorstellung vom ewigen Sein war unabhängig von zeitlichen Überlegungen. Da Veränderung mit dem Sein unvereinbar ist, gibt es keine Intervalle, anhand derer die Zeit gemessen werden könnte. Das Sein behält während seiner gesamten Existenz eine konsistente Form bei, da die einzige Alternative zu seinem Seinszustand nicht das Sein ist. Es ist untrennbar mit seiner eigenen Natur verbunden. Wenn das Sein aus dem Nicht-Sein entstanden wäre, würde ihm jegliche Begründung oder Ursache für seine Entstehung als Sein fehlen. Daher muss das Sein ewig sein, da seine Entstehung entweder aus dem Nichtsein, das nicht existieren kann, oder aus dem Sein selbst erfolgen würde, was seine ewige Existenz impliziert. Das Sein ist unendlich und unteilbar, denn jeder Raum, der nicht vom Sein eingenommen wird, würde notwendigerweise vom Nichtsein eingenommen sein, was unmöglich ist. Bewegung ist auch für das Sein ausgeschlossen, da sie die Existenz eines Raumes erfordern würde, der nicht bereits von ihr eingenommen wird. Parmenides lehnte daher das Konzept der Leere ab, da es von Natur aus das Nichtsein umfassen würde, das er für nichtexistent hielt.

Parmenides lehnte die Existenz des Nichtseins ab, da etwas nicht nichts sein kann. Er definierte alle Dinge, die gedacht oder besprochen werden können, als Sein. Nur der Weg des Seins kann beschritten werden, denn über das Nicht-Sein kann weder gedacht noch gesprochen werden. An die Existenz sowohl des Seins als auch des Nichtseins zu glauben, widerspricht sich selbst und macht Wissen unmöglich. Sein Konzept des ewigen Seins war eines, das ohne Rücksicht auf die Zeit ist. Da im Sein kein Wandel stattfinden kann, gibt es keine Intervalle, anhand derer die Zeit gemessen werden kann. Das Sein ist während seiner gesamten Existenz in seiner Form konsistent, da die einzige Alternative zu seinem Sein darin besteht, nicht zu sein. Es ist an seine eigene Form gebunden. Wenn das Sein aus dem Nicht-Sein entstanden wäre, dann hätte es keinen Grund oder Anlass, als Sein zu existieren. Das Sein muss ewig sein, da sein Ursprung entweder im Nichtsein liegt, das nicht existieren kann, oder im Sein, was bedeutet, dass es immer existiert hätte. Das Sein existiert unendlich und ist unteilbar, da jeder Raum, der nicht vom Sein eingenommen wird, vom Nichtsein eingenommen würde, das nicht existieren kann. Das Wesen kann sich nicht bewegen, da dies voraussetzen würde, dass es einen Raum gibt, den es nicht bereits einnimmt. Parmenides lehnte die Existenz der Leere ab, da sie notwendigerweise aus Nichtsein bestehen würde, das nicht existieren kann.

Kosmologie

Parmenides entwickelte ein philosophisches System, das im Wesentlichen durch gegensätzliche Kräfte, insbesondere Licht und Dunkelheit, strukturiert ist. Die menschliche Wahrnehmung der Welt ist durch die inneren Schwankungen von Licht und Dunkelheit gekennzeichnet, die subjektive sterbliche Meinungen hervorrufen, die von Person zu Person unterschiedlich sind. Dieser Rahmen stellte das erste philosophische Modell dar, das die Beziehung zwischen Sinneswahrnehmung und intellektuellem Verständnis artikulierte. Aus der Perspektive sterblicher Meinungen ergibt sich jeder Gegensatz – etwa heiß und kalt oder männlich und weiblich – aus dem Verständnis von Licht und Dunkelheit als unterschiedliche Einheiten. Leben und Tod werden als Übergang der Seele vom Licht in die Dunkelheit konzeptualisiert. Innerhalb des sterblichen Verständnisses wird das Zusammenspiel zwischen Licht und Dunkelheit von einer höchsten Macht gesteuert, die diese beiden Elemente verbindet, um verschiedene Phänomene zu manifestieren. Diese höchste Macht, personifiziert als die Göttin, wohnt im Kern des Universums. Die Koexistenz von Licht und Dunkelheit impliziert die gleichzeitige Existenz von Sein und Nichtsein. Dieser inhärente Widerspruch ist genau der, der die Sterblichen davon abhält, das wahre Wesen des Seins zu begreifen. Diese sterblichen Meinungen ermöglichen die Wahrnehmung von Zeit und Veränderung, auch wenn solche Konzepte nach göttlichem Verständnis nicht existieren.

Über die Natur

Seit der Antike wird allgemein angenommen, dass Parmenides nur ein einziges Werk verfasst hat, das später den Titel Über die Natur trug, ein Lehrgedicht, das im daktylischen Hexameter verfasst war. Diese metrische Form erfüllte mehrere Funktionen, unter anderem erleichterte sie das mnemonische Erinnern und Rezitieren des Gedichts und ermöglichte anspruchsvolle poetische Mittel, wie z. B. eine chiastische Struktur.

Ungefähr 160 Verse des Gedichts sind heute erhalten geblieben, von einer geschätzten ursprünglichen Gesamtzahl von fast 800. Das Gedicht war ursprünglich in drei verschiedene Abschnitte gegliedert: ein einleitendes Proem mit einer allegorischen Erzählung, die das Ziel des Werks erläutert, ein früherer Abschnitt mit der Bezeichnung „Der Weg der Wahrheit“ (aletheia, ἀλήθεια) und ein nachfolgender Abschnitt mit der Bezeichnung „Der Weg der Wahrheit“. Aussehen/Meinung“ (doxa, δόξα). Trotz des fragmentarischen Zustands des Gedichts ist es modernen Gelehrten mithilfe umfangreicher Auszüge, die von Sextus Empiricus und Simplicius von Kilikien aufbewahrt wurden, gelungen, die allgemeine Struktur sowohl des Proems als auch des Anfangsteils „Der Weg der Wahrheit“ zu ermitteln. Bedauerlicherweise ist der zweite Teil, „The Way of Opinion“, der vermutlich erheblich länger war als der erste, nur in kleineren Fragmenten und Prosaparaphrasen erhalten.

Proem

Das einleitende Proem beschreibt detailliert die Reise des Erzählers, um von einer namenlosen Göttin eine Offenbarung über die Natur der Realität zu erhalten. Es besteht aus einem reichen Geflecht an Symbolen, die sich in erster Linie auf die epische Tradition (die sowohl Homer als auch Hesiod umfasst) stützen, aber auch orphische Symbologie und andere legendäre Erzählungen einbeziehen. Dieser Abschnitt erzählt von einer mystisch-religiösen Erfahrung, die Wissenschaftler mit den Erfahrungen verschiedener mythologischer Figuren verglichen haben, darunter Etalides (Pherekydes, Fragment 8 DK), Aristeas, Hermothymus und Epimenides. Bemerkenswert ist, dass Epimenides den Göttinnen Wahrheit und Gerechtigkeit begegnete, während sein Körper im Schlafzustand war, ein Szenario, das der Erzählung des Proems sehr ähnlich ist. Der Bericht über die Reise des Dichters enthält eine Vielzahl allegorischer Symbole, wie einen sich schnell bewegenden Streitwagen mit leuchtenden Achsen, Pferde, das Haus der Nacht, die Tore der Wege von Nacht und Tag und Jungfrauen, die als „Töchter der Sonne“ beschrieben werden und den Dichter aus der gewöhnlichen Tageswelt zu einem außergewöhnlichen Ziel jenseits herkömmlicher menschlicher Wege führen. Die allegorischen Themen innerhalb des Gedichts haben zu unterschiedlichen Interpretationen geführt, darunter Vergleiche mit Homer und Hesiod und Versuche, die Reise mit Konzepten von Erleuchtung oder Dunkelheit zu verknüpfen. Der wissenschaftliche Konsens über eine einzelne Interpretation bleibt jedoch begrenzt, und die erhaltenen Beweise aus dem Gedicht selbst sowie aus anderen zeitgenössischen literarischen Verwendungen von Allegorien sind möglicherweise zu spärlich, um eine beabsichtigte Symbolik definitiv festzustellen. Der Rest des Werks wird anschließend als gesprochene Offenbarung der Göttin präsentiert, ohne jegliche begleitende Erzählung.

Das Proem beginnt mit einem Bericht über eine Reise in einem zweirädrigen Streitwagen (Vers 7), der von zwei Stuten gezogen wird und als πολύφραστοι (polyphrastoi, Vers 4) bezeichnet wird, was „aufmerksam“ oder „wissend“ bedeutet. Diese Bilder erinnern an die göttlichen Rosse des Achilleus, die gelegentlich mit Sprache ausgestattet waren. Pindar präsentiert in ähnlicher Weise ein Bild von Zugtieren, die auf einem „reinen“ oder „leuchtenden Weg“ „führen“. Die zahlreichen gemeinsamen Elemente dieser Kompositionen veranlassen Bowra zu der Hypothese, dass entweder Pindars Werk aus dem Jahr 468 v. Chr. das Werk von Parmenides imitiert oder, was plausibler ist, dass beide auf einer gemeinsamen Vorgeschichte basieren. Die Erzählung impliziert stark, dass der Streitwagen von himmlischen Kräften gesteuert wird, was die Ablehnung der platonisierenden Interpretation von Sextus Empiricus erforderlich macht, wie Jaeger anmerkt. Diese Interpretation, inspiriert vom Mythos des „geflügelten Streitwagens“ in Phaedros (246 d 3 – 248 d), postuliert den Streitwagen als Symbol der menschlichen Seele. Eine relevantere Verbindung für die Komposition liegt im Mythos von Phaethons Untergang, da sowohl Phaethon als auch die Wagenlenker dieses parmenidischen Wagens Nachkommen der Sonne sind und die zurückgelegte Route die von Nacht und Tag ist (Vers 11). Dies deutet darauf hin, dass es sich bei dem Fahrzeug tatsächlich um einen „Solarwagen“ handelt.

Dieser Weg erstreckt sich von der „Wohnstätte der Nacht“ bis zur Erleuchtung (V. 9–10), die in Vers 11 ausdrücklich als der Weg „der Nacht und des Tages“ bezeichnet wird. Hesiod beschreibt in seiner Theogonie ein „Haus der Nacht“, in dem sowohl Nacht als auch Tag wohnen, wenn auch nie gleichzeitig, und abwechselnd präsent sind. Das alte Verständnis dieses täglichen und nächtlichen Wechsels geht von einem gemeinsamen, einzigartigen Weg aus, den beide durchlaufen, wenn auch an unterschiedlichen Positionen. Hesiod verortet den Aufenthaltsort der Nacht geographisch im Erdkern, in der Nähe von Tartarus. Im Gegensatz dazu ist der Schauplatz von Parmenides, der durch „ätherische“ Tore gekennzeichnet ist (V. 13), himmlisch, vergleichbar mit den olympischen Toren, die Apollonios von Rhodos als ätherisch und vom Himmel getragen beschrieben hat. Während einige Gelehrte, die Sextus Empiricus folgen, den Übergang von der Nacht zum Licht als eine metaphorische Reise von der Unwissenheit zum Wissen interpretieren, bestreiten andere dies und argumentieren, dass die Reise des Weisen mit einem unmittelbaren Einsichtsblitz beginnt, der typisch für jemanden ist, der „weiß“. Es ist offensichtlich, dass das Ziel des Autors darin besteht, dem Werk den Charakter einer göttlichen Offenbarung zu verleihen, die durch die Stimme einer Göttin artikuliert wird, ähnlich einer epischen Muse. Diese Offenbarung, die für gewöhnliche Menschen unzugänglich ist, symbolisiert eine Abkehr vom Bereich der Alltagserfahrung, in dem sich Tag und Nacht abwechseln, hin zu einem Weg, der zu transzendentem Wissen führt. Werner Jaeger postulierte diesen Weg als einen Heilsweg, der möglicherweise von Mysterienreligionen beeinflusst wird und den Einzelnen direkt zum Wissen führt.

Der zurückgelegte Weg wird durch ein riesiges Steintor versperrt, das von Dike, seinem Wächter, beaufsichtigt wird. Den Töchtern der Sonne gelingt es, Dike zu überreden, der dann das Tor für die Durchfahrt des Streitwagens öffnet (V. 11–21). Analog zu Homers Darstellung der olympischen Tore, die von den Horae, den Töchtern von Zeus und Themis, bewacht werden, wird das Tor in Parmenides‘ Gedicht von Dike beaufsichtigt, der als einer dieser Horae identifiziert wird. Mit sanfter Überredung überreden die Heliaden die Göttin, das Tor zu öffnen, das sie schließlich öffnet. Allerdings wird dem „Wissenden“ der Zugang zur Wahrheit nicht aufgrund seiner eigenen Verdienste zugeschrieben; vielmehr wird er von überlegenen Kräften angetrieben – den Stuten und den Heliaden – und sein Durchgang durch diese gewaltige Barriere wird von Dike genehmigt, da seine Reise von Anfang an von Themis befürwortet wurde. Somit entspricht dieser Transit dem göttlichen Gesetz. In Parmenides‘ Gedicht wird Dike durch den Beinamen πολύποινος (polýpoinos, „reich an Strafen“ oder „Rächer“, Vers 14) charakterisiert. Die Phrase Δίκη πολύποινος (Dike polýpoinos) kommt auch in einem orphischen Gedicht vor (fr. 158 Kern). Dieses Detail, gepaart mit Dikes Besitz von Schlüsseln „von alternativem Nutzen“ oder „von doppeltem Nutzen“ (ἀμοιβἤ, amoibê, Vers 14) – ein weiteres potenzielles rituelles Element – ​​deutet auf eine tiefe Verbindung zwischen Parmenides und den in Süditalien vorherrschenden orphischen Kulten hin. Der Ausdruck εἰδότα φῶτα (eidóta phōta, „Mann, der weiß“), der im Gegensatz zu Sterblichen und ihrer Unwissenheit steht, untermauert diese vorgeschlagene Verbindung weiter (Orpheus, fr. 233 Kern).

Als der Streitwagen die Schwelle überquert, wird der „wissende Mann“ von einer namenlosen Göttin begrüßt, die eine übliche Willkommensgeste macht. Ab Zeile 24 bildet ihre Rede den Rest des Gedichts. Ein Konsens unter den Gelehrten betont die tiefe Verbindung zwischen dieser anonymen Göttin (θεά, theá) und den epischen Musen. Homer beispielsweise verwendet den identischen Begriff in der ersten Zeile der Ilias: „Singe, Göttin...“; Diese Gottheit ist das Thema seines Liedes und besitzt Wissen über „alle Dinge“ (Il. II, 485). Hesiods Musen artikulieren ein Konzept, das der Unterscheidung der parmenidischen Göttin zwischen wahrer und scheinbarer Rede ähnelt: „Wir wissen, wie man viele Lügen mit dem Anschein der Wahrheit erzählt; und wir wissen, wann wir wollen, die Wahrheit zu verkünden“ (Thegonie, Vers 27ff). Zunächst teilt sie ihm mit, dass seine Anwesenheit nicht auf ein böses Schicksal, sondern auf Gesetz und Gerechtigkeit zurückzuführen sei (V. 26–28). Die Göttin stellt klar, dass dieses besondere Schicksal den Protagonisten nicht auf dem Weg von Nacht und Tag geführt hat. Der Autor scheint das Schicksal des „Mannes, der weiß“ dem von Phaethon gegenüberzustellen, dessen katastrophale Reise im Sonnenwagen in seinem Untergang gipfelte. Moira wird zu den Gottheiten gezählt, die mit der göttlichen Gerechtigkeit in Verbindung gebracht werden, darunter Themis und Dike, die den Sterblichen den Weg entlang der Sonnenroute erleichterten. Themis verkörpert das Gewohnheitsrecht; Innerhalb der epischen Tradition repräsentiert sie die ungeschriebenen sozialen Normen, die kein Sterblicher außer Acht lassen kann. Die wohlwollende Gesinnung dieser mit dem Gesetz verbundenen Göttinnen bedeutet die göttliche Erlaubnis oder Genehmigung für die Reise. Folglich, so behauptet sie, müsse er alles verstehen: sowohl „das unerschütterliche Herz der überzeugenden Wahrheit“ als auch „die Meinungen der Sterblichen“. Dies ist von entscheidender Bedeutung, da diese Meinungen trotz des Fehlens einer „wahren Überzeugung“ dennoch Ansehen erlangt haben (Verse 28–32). Das Verständnis des Erzählers für die Meinungen der Sterblichen (Verse 31–32) ist von wesentlicher Bedeutung, da Meinungsfragen (τὰ δοκοῦντα, tà dokoûnta) allgegenwärtig sind und das volle Ausmaß dessen darstellen, was Sterbliche ohne die Offenbarung der parmenidischen Göttin begreifen können. Diese Meinungen hatten von Natur aus Prestige und erforderten ihr Verständnis. Diese Passage steht in engem Zusammenhang mit dem Schluss von Fragment 8, Vers. 60ff, wo die Göttin den wahrscheinlichen Diskurs über die kosmische Ordnung artikuliert, um sicherzustellen, dass keine sterbliche Meinung den Empfänger der Offenbarung verdrängt.

Der Weg der Wahrheit

Im Weg der Wahrheit, von dem etwa 90 % erhalten sind, stellt Parmenides eine Unterscheidung zwischen der Einheit und der Vielfalt der Natur dar. Er bekräftigt die Realität der Einheit der Natur und positioniert sie als den eigentlichen Gegenstand des Wissens, und umgekehrt die Unwirklichkeit ihrer Vielfalt, die er eher als Domäne der Meinung denn des Wissens bezeichnet.

B2

Proklos bewahrt in seinem Kommentar zu Timaios I 345, 18–20 zwei Zeilen aus dem Gedicht von Parmenides. Diese Zeilen bilden zusammen mit sechs Zeilen, die Simplicius in seinem Kommentar zu Aristoteles‘ Physik, 116, 28–32–117, 1, übermittelt hat, Fragment 2 (28 B 2). In diesem Fragment beschreibt die Göttin zwei „Pfade der Forschung, die dem Denken zur Verfügung stehen (nous).“ Der erste Weg wird formuliert als: „was ist, und auch nicht sein kann, dass es nicht ist“ (V. 3); der zweite: „was nicht ist und auch nicht sein darf“ (V. 5). Der anfängliche Weg wird als „der Überzeugung“ bezeichnet, der „die Wahrheit begleitet“ (V. 4). Im Gegensatz dazu gilt der zweite Weg als „völlig unergründlich“ oder „undurchführbar“, da „was nicht ist“ nicht erfasst oder artikuliert werden kann (V. 6–8).

B3

Fragment B3 stellt einen Abschnitt eines daktylischen Verses dar, der im Altgriechischen wie folgt dargestellt wird: ...τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι. Eine wörtliche Übersetzung, die sich an die Wortstellung hält, gibt dies wie folgt wieder: „Denken und Sein ist dasselbe.“ Plotin, der sich auf diesen Text bezieht, interpretierte ihn als Bestätigung seines neuplatonischen Konzepts der Identifizierung von Sein und Denken. Umgekehrt haben zeitgenössische Gelehrte eine alternative Interpretation vorgeschlagen, die besagt, dass „dasselbe zu denken und zu sein“ sei. Jaeger argumentiert, dass sich der semantische Wert von νοεῖν in diesem Zusammenhang von Platons späterem Gebrauch unterscheidet, wo er im Gegensatz zur sinnlichen Wahrnehmung steht. Stattdessen bedeutet es ein „Bewusstsein“ über die inhärente Natur eines Objekts. Wahres νοεῖν erfordert daher Kenntnis der Realität. Guthrie behauptet weiter, dass die Wirkung des Verbs die Konzeptualisierung nicht existierender Entitäten ausschließt. In homerischen Texten ähnelt seine Bedeutung eher „sehen“ (Il Folglich wird νοῦς (noûs) als eine unfehlbare Fähigkeit verstanden, ein Konzept, das später von Aristoteles in Posterior Analytics, 100b5

B6

Fragment B6, bestehend aus neun von Simplicius aufbewahrten Versen, setzt Parmenides' Diskurs über die Wege des Denkens fort. Die ersten drei Verse widerlegen den in B 2, Vers 5 eingeführten zweiten Weg, der die Notwendigkeit postuliert, die Existenz „des Seienden“ angesichts seiner Möglichkeit zu begreifen und zu behaupten, und gleichzeitig die Unmöglichkeit der Existenz von „nichts“ bekräftigt. Diese Begründung erklärt, warum die Göttin den „Mann, der weiß“ vom zweiten Weg abhält. Anschließend beschreibt die Göttin einen dritten Weg, der aufgegeben werden muss: den Weg, den Sterbliche gehen, die, von einem instabilen Geist beeinflusst, Sein und Nichtsein als identisch und unterschiedlich wahrnehmen (V. 4–9). Dies stellt den Meinungsweg dar, der bereits in B 1, Vers 30 eingeführt wurde. Einige Philologen interpretieren Fragment 6 als Anspielung auf die heraklitische Philosophie. Der Text bezieht sich auf die „Zweigesichtigen“ (δίκρανοι Vers 5), Personen, die behaupten, dass „Sein und Nichtsein dasselbe und nicht dasselbe ist“ (Vers 8–9). Dieser Abschnitt scheint die heraklitische Lehre von der Einheit der Gegensätze zu kritisieren. Vers 9, „Von allen Dingen gibt es einen rückläufigen Weg“ (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος), scheint sich direkt auf ein Konzept zu beziehen, das in Heraklits Fragment 22 B 60 zu finden ist: „der oben und unten ist ein und dasselbe“; und ähnlich im Fragment 22 B 51: „...Harmonie dessen, was sich umkehrt“ (παλίντροπος ἁρμονίη).“

In Fragment 2 beschreibt Parmenides zwei sich gegenseitig ausschließende Forschungswege, δίζησις (dizēsis, Vers 2), von denen einer verfolgt werden muss, während der andere unergründlich bleibt. Fragment 6 führt jedoch einen dritten Weg ein, der vermieden werden muss (V. 4ff). Die Charakterisierung dieser Pfade hat eine wissenschaftliche Debatte über ihre Anzahl und ihre inhärente Natur ausgelöst. Werner Jaeger behauptet, dass der Begriff „Weg“ im gesamten Text durchgängig einen „Weg zur Erlösung“ bezeichne. Folglich zieht er eine Parallele zwischen dieser Trennung der Wege und der religiösen Symbolik im späteren Pythagoräismus, die einen geraden Weg und einen Weg des Irrtums darstellte, was moralisch gute und schlechte Entscheidungen bedeutete. Die Wahl eines Weges wird als moralische Entscheidung dargestellt, die von menschlichen Akteuren getroffen wird. Jaeger verweist auch auf eine Passage aus „Werke und Tage“ (286ff), wo Hesiod einen flachen Weg beschreibt, der die Bosheit darstellt, und einen steilen Weg, der die Tugend symbolisiert. Unabhängig davon erkennt Jaeger eine Übertragung innerhalb des Gedichts von religiöser Symbolik auf intellektuelle Prozesse an. In diesem Zusammenhang ist der dritte Weg in Fragment 6 im Vergleich zu den beiden Ausschlusspfaden von Fragment 2 (die er als „Sein“ und „Nichtsein“ identifiziert) keine eindeutige Alternative, sondern vielmehr eine unzulässige Kombination der ersten beiden, die von denen verfolgt wird, die ihre gegenseitige Ausschließlichkeit nicht erkennen. Raven stellt fest, dass dieser dritte Weg charakteristisch für Sterbliche ist, die aufgrund ihrer Tendenz, Gegensätze zu vermischen, „zweiköpfig“ (δίκρανοι, díkranoi) umherwandern, ein Punkt, der auch von Simplicius bemerkt wurde. Schofield argumentiert, dass dieser dritte Weg in Fragment 2 nicht vorgestellt wurde, weil dieses Fragment kohärente Alternativen bot, die die Entscheidung eines Forschers erforderten, wohingegen der dritte Weg einer ist, auf dem sich jeder wiederfindet, der diese Entscheidung vermeidet und seine Kritikfähigkeit vernachlässigt (Fr. 6, Vers 6–7) und gleichzeitig widersprüchliche Wege beschreitet. Umgekehrt geht Guthrie davon aus, dass es tatsächlich drei Wege gibt: Der zweite wird abgelehnt, und der dritte, der aus Sinneserfahrungen und Gewohnheiten resultiert, umfasst den Glauben, dass „Dinge, die nicht sind, sind“ und „dass Sein und Nichtsein dasselbe und nicht dasselbe sind“ (fr. 6, Vers 8).

B7

Fragment B7, bestehend aus den folgenden sieben Versen, erweitert und schließt diese Überlegungen ab und betont die Unmöglichkeit, zu zeigen, „was ist, was nicht ist“ (V. 1). Folglich weist die Göttin den Forscher an, von diesem Weg abzuweichen, auch wenn dies bedeutet, sich der Sitte zu widersetzen, was zum „unaufmerksamen Blick“, zum „grollenden Ohr“ und zur „Zunge“ – im Wesentlichen den Sinnen – führt (V. 2–4). Stattdessen plädiert sie dafür, an ihrer kontroversen Argumentation durch Vernunft festzuhalten (Verse 5–6). Ein Teil von Zeile 6 und der Rest von Zeile 7 verknüpfen das Thema der Untersuchungspfade mit Fragment A8 und weisen darauf hin, dass nur der Diskurs über „was ist“ fortbesteht.

B8.1-4: Attribute von „Was ist“

In Fragment B8, dem längsten erhaltenen Teil, zählt die Göttin (Verse 1–4) eine Reihe von „Zeichen“ auf, die sich auf „was ist“ beziehen: „ungezeugt und unzerstörbar“ (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον, Vers 5-21), „ganz“. und einzigartig“ (οὔλοε μοέον, Vers 22–25), „unbeweglich“ (ἀτρεμής, Vers 26–33) und „vollkommen“ (τελεῖον, Vers 42–49). Diese Attribute werden als inhärente Merkmale auf dem Weg „was ist“ präsentiert.

Das Programm selbst endet jedoch mit einem unerklärlichen Verweis auf „endlos (in der Zeit)“ (ἠδ᾽ ἀτέλεστον), der im Widerspruch zu Vers 5 zu stehen scheint, in dem beschrieben wird, dass „was ist“ jenseits von Vergangenheit und Zukunft liegt. Owen schlägt eine Vermutung vor, um dieses Problem zu lösen, und legt nahe, dass es sich bei der Lesart um einen Abschreibfehler handelt, der durch die Wiederholung negativer Präfixe (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) im Gedicht und ein homerisches Klischee beeinflusst wird. Er argumentiert, dass es stattdessen ἠδὲ τελεῖον lauten sollte, was „perfekt“ bedeutet. Diese Änderung würde eine vollständige Übereinstimmung zwischen dem skizzierten Programm und seinen Argumenten herstellen. Guthrie hält jedoch an der ursprünglichen Lesart fest (die einzige, die in Manuskripten bezeugt ist) und lehnt Owens Korrektur ab, indem er diese „Unendlichkeit“ in einem neuartigen Sinne interpretiert, der sich von der homerischen Verwendung des Begriffs unterscheidet, die typischerweise „unvollständig“ oder „unvollendet“ bedeutet. Eine solche Interpretation, so Guthrie, widerspreche den Behauptungen des Gedichts über die Eigenschaften der Entität als Vollkommenheit. Raven schließt sich der Lesart von Diels an, während Schofield Owens Vermutung unterstützt.

B8.5-21: Die ungezeugte und unzerstörbare Natur von „Was“. Ist"

Von Vers 5 bis 21 wird ein umfassendes Argument gegen Zeugung und Korruption dargelegt. Vers 5 führt die Prämisse ein, dass, wenn „was nicht ist“ nicht verstanden oder artikuliert werden kann, sein Ursprung, sein zeitlicher Vorrang oder sein späteres Entstehen aus dem Nichts nicht festgestellt werden kann (V. 6–10). Folglich muss die Existenz absolut sein; entweder ganz oder gar nicht. Daher ist es unzulässig, dass etwas aus „dem, was nicht ist“ entsteht und mit „dem, was ist“ koexistiert (V. 11–12). Die Gerechtigkeit verbietet Erzeugung und Korruption, basierend auf dem endgültigen Urteil: „Es ist oder es ist nicht.“ Der letztere Weg wurde als unergründlich erachtet und zugunsten des ersteren verworfen, der als der einzige wahre Weg dargestellt wird (Verse 14–18). Darüber hinaus kann die Entität oder das Wesen nicht entstehen. Wenn es geboren würde, würde es aufhören zu sein. Ebenso kann es nicht existieren, wenn es noch nicht entstanden ist. Daher ist die Zeugung ausgeschlossen und der Untergang bleibt unerkennbar (V. 19–21). Der erste Hinweis, den die Göttin anspricht, bezieht sich auf die zeitliche Beziehung des Wesens, insbesondere in Bezug auf Generation und Korruption. In Vers 5 von Fragment 8 behauptet sie, dass das Wesen weder in der Vergangenheit existierte noch in der Zukunft existieren wird, sondern vielmehr „jetzt“ vollständig gegenwärtig ist (νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). Für das Wesen sind Vergangenheit und Zukunft bedeutungslos; es ist in einer ewigen Gegenwart, ganz ohne zeitliche Differenzierung. In den folgenden Versen (6–11) wird das Argument gegen die Geburt oder Erzeugung dessen, „was ist“, näher erläutert. Die anfänglichen Begriffe „eins“ (ἕν) und „kontinuierlich“ (συνεχές) lassen ein späteres Argument über Einheit und Kontinuität ahnen (V. 22–25). Aus dieser Prämisse ergibt sich die Frage nach der Natur der Genese, die man suchen würde. Der Text widerlegt die Möglichkeit, dass „was ist“ aus „was nicht ist“ entsteht, da „was nicht ist“ weder gedacht noch artikuliert werden kann (V. 7–9), wodurch jede Notwendigkeit negiert wird, dass „was ist“ aus „was nicht ist“ hervorgeht (V. 9–10). Schofield interpretiert das Argument von Parmenides als einen Appell an das Prinzip der hinreichenden Vernunft und postuliert, dass jedes entstehende Wesen von Natur aus über ein Entwicklungsprinzip („Notwendigkeit“, χρέος) verfügen muss, das ausreicht, um seine Entstehung zu erklären. Er fragt: „Aber wenn etwas nicht existiert, wie kann es dann ein solches Prinzip enthalten?“ Die Interpretation der Zeilen 12–13 ist nicht eindeutig, was vor allem auf das Pronomen (αὐτό) zurückzuführen ist, das sich entweder auf „was ist“, das in den vorangegangenen neun Zeilen diskutierte Thema, oder auf „was nicht ist“, das Subjekt des unmittelbaren Satzes, beziehen könnte. Nach der ersten Interpretation wäre die letztendliche Bedeutung des Satzes, dass nichts, was sich von „was ist“ unterscheidet, aus „was nicht ist“ entstehen und anschließend mit „was ist“ koexistieren kann. Dies steht im Einklang mit der Aussage in den Versen 36–37: „Nichts kann existieren, außer dem, was ist.“ Raven unterstützt diese Interpretation, während Guthrie sie ablehnt und argumentiert, dass sie Elemente einführt, die mit der übergeordneten Argumentation bezüglich Generation und Korruption innerhalb des Abschnitts nichts zu tun haben. Guthries Interpretation geht davon aus, dass „was nicht ist“ nur aus „was nicht ist“ generiert werden kann. Diese Perspektive stellt eine frühe Formulierung des Prinzips ex nihilo nihil fit („aus nichts entsteht nichts“) dar, ein Axiom, das bereits von „Naturphilosophen“ anerkannt wurde, wie Aristoteles in „Physik“ 187a34 feststellte. Während dem Fragment ein direktes Argument gegen Korruption fehlt, kann es aus der ausschließlichen Postulierung von „ist“ und „ist nicht“ (V. 16) und der Ablehnung von „ist nicht“ (V. 17–18) abgeleitet werden. Untergang erfordert in diesem Zusammenhang die Akzeptanz, dass „was ist“ in Zukunft nicht mehr sein könnte. Ebenso impliziert die Zeugung, dass „was ist“ in der Vergangenheit nicht existierte (Verse 19–20). Aus gedankenhistorischer Sicht leistet Parmenides einen bedeutenden intellektuellen Beitrag, indem er zwischen dem Dauerhaften und dem Ewigen unterscheidet. Das, was beständig ist, existiert innerhalb der Zeit und behält seine Identität über Jahrtausende hinweg, von der Vergangenheit über die Gegenwart bis hin zur Zukunft. Dieses Konzept spiegelt das alte Verständnis der Beständigkeit des Kosmos oder des physischen Universums wider und stellt es der Ewigkeit dessen gegenüber, „was ist“ (Platon, Timaios 38c2, 37e–38a). Obwohl die Ionier die Ewigkeit postulierten – Anaximander beispielsweise beschrieb sein ἄπειρον als unsterblich, ewig und zeitlos –, betrachteten sie ihre Prinzipien auch als grundlegende Ursprünge der Welt.Parmenides hingegen zeigt, dass, wenn die Ewigkeit akzeptiert wird, „was ist“ einzigartig sein muss und nicht als Ursprung einer vielfältigen Welt oder einer Anordnung mehrerer Elemente dienen kann. Dies gilt umso mehr für eine Welt, die durch Werden gekennzeichnet ist, eine Ansicht, die Aristoteles antiken Philosophen zuschreibt: „Was ist, wird nicht, weil es bereits ist, und nichts könnte aus dem entstehen, was es nicht ist“ (Physics 191a30).

B8.22-25: Die Ganzheit von „Was ist“

Die Verse 22–25 des Gedichts befassen sich mit der inhärenten Integrität dessen, „was ist“, und bekräftigen seine Unteilbarkeit und Einheitlichkeit, ohne Abstufungen oder Unterscheidungen, die als eine vollständige Einheit für sich existieren. In diesem Abschnitt widerlegt Parmenides zwei in früheren Kosmogonien und philosophischen Untersuchungen vorherrschende Konzepte: die Vorstellung einer abgestuften Existenz und das Konzept der Leerheit. Anaximenes postulierte beispielsweise die Verdichtung und Verdünnung seines Grundprinzips (13 A 7), Prozesse, die unterschiedliche Grade an Dichte implizieren und Bewegung erzeugen – ein Konzept, das Parmenides zuvor abgelehnt hatte. Eine strikte Einhaltung des „Was ist“ schließt jedoch die Existenz solcher allmählichen Unterscheidungen aus, die notwendig wären, damit der Kosmos aus einem Urzustand mit struktureller Ungleichmäßigkeit, einem Mangel an Zusammenhalt oder einem Ungleichgewicht hervorgehen könnte. Dies schließt auch die Differenzierung von Entitäten aufgrund ihrer inhärenten Natur aus, ein Konzept, das Heraklit vorgeschlagen hatte (22 B 1). Guthrie bestreitet jedoch den oben genannten Hinweis auf Anaximenes. Noch wichtiger ist, dass Parmenides offenbar das Konzept der Leerheit ablehnt, das die Pythagoräer für wesentlich für die Trennung der physischen und arithmetischen Einheiten hielten, aus denen die Welt besteht. Über diese historischen Interpretationen hinaus hat die Passage eine wissenschaftliche Debatte über die spezifische Dimension der Kontinuität angeregt, die Parmenides beabsichtigte. Owen interpretierte diese Kontinuität des Seins als ausschließlich zeitlich. Im Gegensatz dazu geht Guthrie davon aus, dass der Eröffnungssatz der Passage („weder differenzierbar ist ...“, οὐδε διαρετόν ἐστιν, Vers 22) ein Argument einführt, das sich von den vorhergehenden unterscheidet. Er behauptet weiter, dass das Prädikat der Homogenität („ist ein einheitliches Ganzes“, πᾶν ἔστιν ὁμοῖον, gleicher Vers), selbst wenn es im Lichte von Vers 11 betrachtet wird („es muss vollständig sein oder überhaupt nicht sein“ – Teil des Arguments gegen die Generation), eine entscheidende Konsequenz impliziert: „Was ist“ existiert vollständig und kontinuierlich, ohne unterschiedliche Grade. Schofield schlägt vor, dass Parmenides sich die Kontinuität dessen, „was ist“, über alle von ihm eingenommenen Dimensionen hinweg vorstellt, wobei diese besondere Aussage auch die zeitliche Kontinuität umfasst.

B8.26-33: Die Unveränderlichkeit von „Was ist“

Die Verse 26–33 befassen sich mit der Unbeweglichkeit dessen, „was ist“. Diese Unbeweglichkeit wird zunächst als Ablehnung des Übergangs dargestellt, der sowohl Generation als auch Korruption umfasst, Konzepte, die zuvor durch fundierte Überlegungen widerlegt wurden (V. 26–28). Anschließend behauptet Parmenides, dass „das, was ist“, in seinem inhärenten Zustand fortbesteht, in sich geschlossen und autark, gebunden durch eine unausweichliche Notwendigkeit, die es „mit starken Bindungen“ festhält (V. 29–31). Eine weitere Rechtfertigung für seine Unbeweglichkeit ist seine völlige Selbstgenügsamkeit (V. 32), da jeder Mangel eine völlige Abwesenheit bedeuten würde (V. 33).

B8.42-49: Die Perfektion von „Was ist“

Vers 42 führt das Attribut der Vollkommenheit ein und besagt, dass „was ist“ einer vollkommen kugelförmigen Masse ähnelt, die keine Schwankungen in Dichte oder Ausdehnung aufweist und bei der alle Punkte den gleichen Abstand von ihrem Mittelpunkt haben (Verse 43–44). Indem es seine Selbstidentität aufrechterhält, erkennt es seine inhärenten Grenzen vollständig (Verse 45–49).

Parmenides (V. 43) charakterisiert „was ist“ als „σφαίρης“ (sphaires), ein klassischer griechischer Begriff, der eine Kugelform bezeichnet. Dies führte dazu, dass einige antike Kommentatoren Parmenides so interpretierten, dass er ein „kugelförmiges Universum“, einen „kugelförmigen Gott“ postulierte oder sogar die Rundheit der Erde behauptete. Diese Interpretation findet eine Parallele in Platons späterem geometrischen Modell des Universums, das in Timaios vorgestellt wird, wo der Demiurg die Welt als kugelförmig gestaltet und die Kugel als die vollkommenste und selbstähnlichste Figur betrachtet, die alle anderen umfasst. Dennoch unterschieden sowohl Platon als auch Parmenides zwischen der „sinnlichen“ und der „intelligenten“ Welt und hielten die erstere für unwirklich. Folglich ist es unwahrscheinlich, dass einer der Philosophen beabsichtigte, eine endgültige Aussage über die physische Form des materiellen Universums zu machen. Darüber hinaus bezieht sich σφαίρα im homerischen Lexikon von Parmenides einfach auf einen Ball, ähnlich dem, den Nausikaa und ihre Begleiter benutzten, als sie Odysseus begegneten. Während die parmenidische Einheit als Kugel konzeptualisiert werden könnte, ist sie letztendlich weder sphärisch noch räumlich, da sie von Natur aus eine für die Sinne nicht wahrnehmbare, zeitlose, unveränderliche Qualität und unbewegliche Realität ist. Seine „Grenzen“ sind nicht räumlich, sondern weisen eher auf Invarianz hin. Diese Grenzen sind auch nicht zeitlicher Natur, da eine solche Auslegung die Anerkennung von Generation und Korruption erfordern würde. Die Analogie mit einer Kugel wird verwendet, weil sie eine Realität symbolisiert, in der jeder Punkt den gleichen Abstand vom Zentrum hat, was bedeutet, dass kein einzelner Punkt eine größere „Wahrheit“ besitzt als ein anderer. Dies dient als Bild, das die Kontinuität und Einheitlichkeit des Wesens darstellt.

Platon erkannte, dass die Eleaten die Bewegung mit der Begründung ablehnten, dass dem Einen ein räumlicher Ort für die Bewegung fehlte, eine Idee bezüglich des Fehlens einer Leere, die ursprünglich von Melissos von Samos artikuliert wurde. Innerhalb dieser Eigenschaft des „Was ist“ hat der Begriff der Grenze (πεῖρας) eine grundlegende Bedeutung. Dieses Konzept wird mit Fesseln oder Ketten in Verbindung gebracht, wie sie Odysseus‘ Gefährten in Od. XII, 179 verwendeten, um ihn zurückzuhalten. Solche Assoziationen verstärken die Vorstellung einer spezifischen Einschränkung der räumlichen Mobilität. Der Begriff der Grenze ist außerdem mit „dem, was göttlich festgelegt ist“ verknüpft. In dem Gedicht wird die Unbeweglichkeit dadurch unterstützt, dass „was ist“ nicht unvollständig sein kann, da dies „illegal“ wäre: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (V. 32). Der Begriff ἀτελεύτητον erscheint in Il., I, 527, wo Zeus feststellt, dass seine Zustimmung „nicht unerfüllt bleibt“. Dies steht im Einklang mit der Behauptung von Parmenides, dass „es perfekt ist“ (τετελεσμένον ἔστι Vers 42). Die Anwendung von „Grenze“ im Sinne von „Vollkommenheit“ oder „Vollendung“ wird in Il weiter belegt. XVIII, 501 und Od V, 289. Darüber hinaus stellt „Grenze“ eines der grundlegenden pythagoräischen Prinzipien dar und steht an der Spitze der linken Spalte ihrer Tabelle der Gegensätze (58 B 4–5 = Met. 986a23), einer Spalte, die unter anderem auch das Eine, das Stille und das Gute enthielt.

Der Weg der Meinung

Im wesentlich längeren, aber schlecht erhaltenen letzten Abschnitt des Gedichts, Way of Opinion, präsentiert Parmenides eine Theorie über die Welt der Erscheinung und ihre Entwicklung. Er betont jedoch, dass diese kosmologischen Spekulationen im Einklang mit seinen zuvor aufgestellten Prinzipien nichts weiter als bloße Erscheinung darstellen. Die kosmische Struktur wird von einem grundlegenden binären Prinzip bestimmt, das die Manifestationen aller Einzelheiten bestimmt: „das Ätherfeuer der Flamme“ (B 8.56), charakterisiert als sanft, mild, weich, dünn, klar und selbstidentisch; und „ignorante Nacht“, beschrieben als dick und schwer in der Substanz. Die Kosmologie bildete zunächst den vorherrschenden Teil seines Gedichts und beschrieb detailliert die Ursprünge der Welt und ihre Wirkmechanismen. Parmenides scheint auch ein gewisses Verständnis für die Sphärizität der Erde gehabt zu haben.

B8.50-52, 34-41: Die Schicksale

Der abschließende Teil von Fragment 8, wie er von Simplicius aufbewahrt wurde, leitet eine Charakterisierung des Meinungswegs ein. Die Göttin erklärt, dass nach den vorangegangenen Überlegungen ein vertrauenswürdiger Diskurs zu Ende sei und einer „trügerischen Wortordnung“ Platz gemacht werde, die sich auf die Meinungen der Sterblichen beziehe (V. 50–52). Die Zeilen 34 bis 36 weisen eine tiefe Verbindung zu Fragment B3 auf und postulieren, dass das, was intellektuell erfasst werden muss, genau die Mittel sind, mit denen Intellekt geschieht: Das intellektuelle Wissen selbst (noein) wird innerhalb von „was ist“ offenbart, da nichts jenseits von „was ist“ existiert. Der Inhalt der Zeilen 34 bis 36 und der ersten Hälfte von Zeile 37 sind untrennbar mit dem Vers verbunden, der Fragment 3 und seine zugrunde liegende Bedeutung enthält. Dieser Zusammenhang wird durch die parallelen Konstruktionen von νοεῖν ἔστιν (Fr. 3) und ἔστιν νοεῖν (Fr. 8, Vers 34) unterstrichen. Die Moiren halten das Wesen für ein Ganzes und unveränderlich (Verse 37–38), was zu der Schlussfolgerung führt, dass alle von Sterblichen wahrgenommenen Wahrheiten lediglich ein Konstrukt aus Namen sind, die vorübergehende Veränderungen bezeichnen: Geburt und Untergang, Existenz und Nichtexistenz sowie Variationen in Ort und Farbe (Verse 39–41). Guthrie bemerkt, dass Parmenides in dieser Passage seine Sprache zu einer epischen und religiösen Feierlichkeit erhebt und den Gottheiten Moirai und Ananke eine bedeutende Rolle zuweist. Er bemerkt eine Anspielung auf die Szene von Hektor, der, an sein Schicksal gebunden, außerhalb der Mauern Trojas blieb (Il. XXII, 1–6). Guthrie interpretiert Parmenides' Begründung für die Behauptung der Unbeweglichkeit als Folge der kontinuierlichen und unteilbaren Natur von „was ist“, was seine Bewegung als Ganzes oder interne Veränderung ausschließt.

Die erste Zeile unterliegt mehreren Interpretationen, die in erster Linie von der Identifizierung ihres grammatikalischen Subjekts abhängig sind. Guthrie geht im Einklang mit Zeller, Fränkel und Kranz davon aus, dass νοῆμα mit dem Verb ἔστι verbunden ist, wodurch „was gedacht werden kann“ zum Subjekt wird. In dieser Interpretation bedeutet die erste Zeile: „Das Denkbare und der Gedanke, der ‚ist‘, sind identisch.“ Umgekehrt behaupten unter anderem Diels, Von Fritz und Vlastos, dass der Infinitiv Stimmung νοεῖν, was „Denken“ bedeutet, als Subjekt dient. Diels und Von Fritz weisen, der Interpretation von Simplicius folgend, οὐνεκέν auch einen kausalen oder konsekutiven Wert zu (während Guthrie es als bloße Konjunktion betrachtet), was zur Bedeutung des Verses führt: „Denken ist identisch mit dem, was die Ursache des Denkens ist.“ Letztlich kristallisieren sich zwei primäre Interpretationen heraus: 1) dass der Text eine Identitätsbeziehung zwischen Denken und Sein behauptet; 2) dass es das Konzept aus Fragment 3 und Vers 2 von Fragment 2 wiederholt, nämlich dass sich das Denken ausschließlich innerhalb „was ist“ manifestiert und verwirklicht. Vlastos argumentiert, dass die Existenz des wissenden Gedankens kaum geleugnet werden kann; Wenn es existiert, muss es Teil dessen sein, „was ist“. Da „was ist“ jedoch keine Teile besitzt und homogen ist, kann das Denken nur die Gesamtheit von „was ist“, nämlich Intelligenz, konstituieren. In dieser Debatte hebt Cornford treffend hervor, dass das Gedicht von Parmenides niemals darauf hindeutet, dass sein Einer denkt, und auch kein zeitgenössischer Grieche hätte behauptet: „Wenn A existiert, denkt A.“ Stattdessen herrschte die Ansicht vor, dass das Denken nicht existieren kann, ohne dass etwas existiert. Owen weist darauf hin, dass Platon in Sophist 248d–249a andeutete, dass es Parmenides nicht darum ging, ob die Realität Leben, Seele und Verständnis besitzt. Die einzige Gewissheit liegt in der engen Beziehung zwischen „was ist“ und „wissen“. Dies steht in krassem Gegensatz zu den Handlungen von Geburt und Untergang, Sein und Nichtsein sowie Orts- oder Farbveränderungen, die streng genommen „bloße Namen“ sind, die Sterbliche vereinbart haben, unwirklichen Phänomenen zuzuordnen, um sich anschließend von deren Realität zu überzeugen. Zusammen bilden diese Namen den Kern der „Meinungsform“.

B8.53-64: Ursprüngliche Elemente

Fragment 8 beschreibt die grundlegenden gegensätzlichen Elemente, auf die die phänomenale Welt reduziert werden kann: φλογός αἰθέριον πῦρ (phlogós aitherion pŷr, „ätherisches Feuer der Flamme“, Vers 56) und νύξ (nýx, „Nacht“, Vers 59). Sterbliche haben diese beiden Formen unterschieden, insbesondere πῦρ (pŷr, „Feuer“, Vers 56) und νῦξ (nŷx, „Nacht“, Vers 59). In Bezug auf diese gegensätzlichen Konzepte behauptet die Göttin, dass „die Sterblichen einen Fehler begangen haben“. Zeile 54, die die Grundlage dieses Fehlers erläutert, bietet jedoch drei verschiedene Übersetzungsmöglichkeiten. Im griechischen Original heißt es: τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv. Diese drei Interpretationen umfassen das gesamte Spektrum an Textmöglichkeiten und wurden jeweils von wissenschaftlichen Experten unterstützt.

Die Sterblichen sind von der Wahrheit abgewichen, indem sie zwei unterschiedlichen Formen Namen zugewiesen haben, da nur eine Form rechtmäßig benannt werden kann (V. 54). Sie schrieben diesen Formen unterschiedliche Eigenschaften zu und empfanden sie als gegensätzlich: Feuer wurde als weich, leicht und homogen charakterisiert, während die Nacht als kompakt und schwer beschrieben wurde (V. 55–59). Die Göttin bezeichnet diesen Diskurs nicht als wahrhaftig, sondern als oberflächlich plausibel und vermittelt ihn, um sicherzustellen, dass selbst die Weisen nicht im Bereich der Meinungen ausmanövriert werden (V. 60–61). Simplicius stellte fest, dass Parmenides in diesem Abschnitt von rationalen Konzepten zu empirischen Phänomenen übergeht. Die Göttin bezeichnet den Inhalt dieses zweiten Abschnitts als βροτῶν δόξας (brotôn dóxas, „Meinungen der Sterblichen“, Vers 51). Es ist wichtig zu beachten, dass δόξα sowohl das bedeutet, was real erscheint oder von den Sinnen erfasst wird, als auch das, was wahr erscheint und die kollektiven Überzeugungen der Menschheit bildet, sowie das, was dem Einzelnen moralisch korrekt erscheint. Dieser Diskurs erhebt keinen Anspruch auf Wahrhaftigkeit, da alle zuverlässig ausdrückbaren Wahrheiten bereits artikuliert wurden. Stattdessen wird eine κόσμος ἀπατηλός (kósmos apatēlós, „betrügerische Ordnung“) eingeführt, die Überzeugungen so darstellt, als ob sie von einer inhärenten Struktur beherrscht würden.

1. Die ursprüngliche Interpretation geht davon aus, dass der Fehler in der Benennung beider Formen liegt, da nur eine bezeichnet werden sollte.
   1. Aristoteles ging davon aus, dass Parmenides, nachdem er zu dem Schluss gekommen war, dass nichts über das Sein hinaus existierte, gezwungen war, Phänomene zu erklären. Um diese zu erklären, führte Parmenides gegensätzliche Prinzipien ein, wie Kälte und Hitze oder Feuer und Erde, und behauptete, dass Hitze „was ist“ und Kälte „was nicht ist“ darstellt (Met I 5, 986b30 = A 24).
   2. Zeller gab diese Passage als „eine davon sollte nicht genannt werden“ wieder und deutete damit die Existenz und Benennbarkeit der anderen an.
   3. Burnet übernahm diese Interpretation und deutete weiter an, dass diese Formen den pythagoräischen Konzepten von Grenze und Grenzenlosigkeit entsprechen.
   4. Schofields Übersetzung, „von der sie nicht unbedingt mehr als eine nennen dürfen“, stimmt mit dieser speziellen Interpretation überein.
2. Umgekehrt legt eine alternative Interpretation nahe, dass keine der Formen benannt werden sollte.
3. Die vorherrschende Interpretation geht davon aus, dass der Fehler nicht auf die gleichzeitige Betrachtung beider Formen zurückzuführen ist, sondern vielmehr auf die Nennung nur einer.
   1. Simplicius, die Quelle dieses Zitats, glaubte, der Fehler liege darin, bei der Beschreibung der physischen Welt nicht beide gegensätzlichen Prinzipien zu nennen. Folglich würde der Satz als „von denen es nicht angebracht ist, einen einzigen zu nennen“ übersetzt werden. Diese Interpretation wurde von mehreren Persönlichkeiten der modernen Philologie übernommen, darunter Coxon und John Raven.
   2. Diese Perspektive legt nahe, dass Parmenides erkannte, dass das Ausgehen von einer singulären Form unweigerlich zu Einheitlichkeit führt, da nur ein Element selbst entstehen kann. Er beginnt seinen Diskurs bewusst auf zwei unterschiedliche Arten, um sowohl die Vielfalt als auch die in der Welt beobachteten inhärenten Widersprüche zu erklären.

Fränkel, der eine intertextuelle Interpretation annimmt, die mit der ursprünglichen Prämisse übereinstimmt, dass „nur eine genannt werden sollte“, schließt nicht daraus, dass eine der beiden Formen eine größere ontologische Realität besitzt. Licht sollte nicht mit dem Primärpfad gleichgesetzt werden. Die menschliche Tendenz, zwei Formen, Licht und Nacht, zu benennen, stellt einen Fehler dar, da nur „was ist“ benannt werden sollte. Guthrie hält in seiner umfassenden kritischen Überprüfung der wissenschaftlichen Positionen zu diesem Thema den Einwand von Cornford und Diels gegen Zellers Übersetzung für nicht überzeugend und führt die Unregelmäßigkeit der Formulierung von Parmenides an. Darüber hinaus würde Cornfords Übersetzung durch das textliche Vorhandensein von οὐδὲ μίαν (udé mían, „keine“) genauer gestützt, während die Interpretation von Simplicius und Raven besser mit μίαν μόνην (mían mónēn, „nur eine“) übereinstimmt. Guthrie behauptet, dass Parmenides es für unlogisch hielt, gleichzeitig die Pluralität der Welt und die Ableitung dieser Pluralität aus einem singulären Prinzip zu behaupten. Der Übergang vom „Weg der Wahrheit“ zu den „trügerischen Worten sterblicher Meinungen“ stellt für Wissenschaftler eine erhebliche interpretatorische Herausforderung dar. Auch wenn die Göttin dem „Mann, der weiß“, mitteilt, dass sie diesen Befehl als plausibel offenbart, um zu verhindern, dass ein Sterblicher ihn übertrifft (V. 60–61), wurde die Begründung dieser Offenbarung unterschiedlich interpretiert. Historisch gesehen interpretierte Aristoteles den ersten Abschnitt des Gedichts als eine Untersuchung des Einen κατὰ τὸν λόγον (katá tón lógon, „in Bezug auf das Konzept“ oder „in Bezug auf die Definition“ oder „in Bezug auf die Vernunft“) und den folgenden Abschnitt als eine Analyse der Welt durch Sinneswahrnehmung (Met 986b31 = A 24). Theophrastus stimmte dieser Perspektive zu, und Simplicius bemerkt weiter, dass die Göttin den Diskurs im zweiten Teil zwar als „mutmaßlich“ und „irreführend“ charakterisiert, ihn aber nicht für völlig trügerisch hält (Physik 39, 10–12 = A 34). Jaeger stimmte mit Reinhardts Ansicht überein und postulierte, dass Parmenides vor der Notwendigkeit stand, die Entstehung trügerischer Erscheinungen aufzuklären. Folglich bestand seine einzige Möglichkeit darin, den Ursprung der Welt als durch Erscheinungen konstituiert zu erzählen und so eine Kosmogonie zu konstruieren. Owen behauptet, dass der Inhalt des zweiten Teils ausschließlich als dialektisches Mittel fungiert, ohne jeglichen inhärenten ontologischen Anspruch.

Fragment B9: Tag und Nacht

Fragment 9 bekräftigt das bereits im abschließenden Abschnitt von Fragment 8 eingeführte Konzept, dass Sterbliche „Licht“ und „Nacht“ als die dualen Grundprinzipien der phänomenalen Welt postuliert haben. Es wird behauptet, dass die gesamte Existenz von diesen gegensätzlichen Elementen durchdrungen ist und dass keine Entität ausschließlich zu einem der beiden Elemente gehört. In Fragment 9 bringt Parmenides diese Idee voran und schlägt vor, dass die Gesamtheit des sinnlichen Bereichs auf Manifestationen dieses gegensätzlichen Paares – Nacht und Licht (Gresi: φάος, Vers 1) – reduziert werden kann und dass beide die gesamte Realität mit gleicher Intensität durchdringen. Diese Formen können als grundlegende Elemente in einer umfassenderen Taxonomie von Gegensätzen betrachtet werden, die als qualitative Attribute für sinnliche Phänomene fungieren.

Der konzeptionelle Rahmen, alle Attribute unter einem grundlegenden Gegensatzpaar zusammenzufassen, findet eine Parallele in der pythagoräischen Antithesentafel. Natürlich müssen alle unsinnigen Gegensätze aus dem parmenidischen Schema ausgeschlossen werden. Simplicius hielt es eindeutig für falsch, dass Alexander von Aphrodisias dem Feuer Handlungsfähigkeit zuschrieb. Die Richtigkeit solcher Beweise, insbesondere wenn sie sich auf aristotelische Berichte stützen, unterliegt derzeit erheblicher Skepsis, auch wenn diese Berichte frühere kosmogonische Überzeugungen widerspiegeln und die Charakterisierung von Feuer als aktiv und Erde als passiv nicht von Natur aus unplausibel ist.

Die Behauptung der Göttin (V. 3–4), dass alle Dinge „gleich“ (ἴσων) seien ἀμφοτέρων, ísōn amphotérōn), gefüllt mit Nacht und Licht, weist eine Mehrdeutigkeit auf. Diese Formulierung könnte „von gleichem Rang“ bedeuten und mit der Interpretation von Aristoteles übereinstimmen, wonach eine Form „ist“ und die andere „nicht ist“. Alternativ könnte es eine Gleichheit in Quantität oder räumlicher Ausdehnung bedeuten, ein Konzept, das mit einem pythagoreischen Ausdruck einhergeht, der besagt, dass Licht und Dunkelheit die Erde im Kosmos gleichermaßen bedecken (ἰσόμοιρα).

Fragmente B10-15: Kosmologie

Obwohl die zweite Hälfte des Gedichts schlecht erhalten ist, bleibt eine vorläufige Rekonstruktion der Kosmologie von Parmenides möglich, die sich auf erhaltene Fragmente und die philosophischen Berichte antiker Doxographen, insbesondere Aetius und Plutarch, stützt. Plutarch, in adv. Colotem 1114b (A10) weist darauf hin, dass Parmenides eine kosmische Ordnung aus ursprünglichen Gegensätzen entwickelt hat, die die Erde, den Himmel, die Sonne, den Mond und die Entstehung der Menschheit umfasst, und behauptet, dass er „keine der wichtigen Fragen versäumt hat, zu diskutieren“. Simplicius weist außerdem auf Parmenides‘ Auseinandersetzung mit der Tieranatomie hin. Platon positioniert Parmenides neben Hesiod als Stammvater der Theogonie, während Cicero die Einbeziehung hesiodischer abstrakter Gottheiten wie Liebe, Krieg und Zwietracht in das Gedicht einbezieht.

Die Fragmente 10 und 11, die als kosmologische Einführungen dienen, bestätigen die doxografischen Berichte über Sonne, Mond und Himmel. Diese Fragmente umfassen außerdem den Äther, Sterne, Sternbilder (wobei zu beachten ist, dass Parmenides‘ Begriff σήματα sowohl „Sternbilder“ als auch „Zeichen“ bedeutet), die Milchstraße und mythische Elemente wie den Olymp. Die parmenidische Göttin beschreibt in Fragment B12 und Aetius‘ Zusammenfassung eine kosmische Ordnung, obwohl ihre vollständige Rekonstruktion angesichts der Knappheit und Unklarheit der Fragmente eine Herausforderung darstellt. Sowohl der Beginn von Fragment 12 als auch die Aussage von Aetius führen das Konzept der „Ringe“ in die Kosmologie von Parmenides ein. Dieses Modell geht davon aus, dass der Kosmos durch konzentrische Ringe unterschiedlicher Zusammensetzung strukturiert ist: Einige bestehen aus reinem Feuer, andere aus einer Mischung aus Feuer und Dunkelheit. Ringe näher am Zentrum zeigten eine stärkere feurige Komponente, während die weiter entfernten Ringe überwiegend nachtaktiv waren. Darüber hinaus werden sowohl dünne als auch dichte Ringe beschrieben, die alle von einer festen Außenwand umgeben sind. Diese Lehre von konzentrischen Ringen scheint von Anaximander und Hesiod beeinflusst zu sein, wobei letzterer sich auf einen „gekrönten“ Himmel und Sterne bezieht. Zentral in diesem System positioniert ist ein namenloser Daimon, der für die Koordination aller kosmologischen Elemente verantwortlich ist, einschließlich der sinnlichen Gegensätze und der Notwendigkeit. Dieses Wesen regelt neben der sogenannten „abscheulichen“ Geburt auch die Vermischung und Anziehung der Geschlechter. Plutarch identifiziert diesen Daimon als Aphrodite, bevor er Fragment 13 zitiert, in dem sie als Mutter des Eros bezeichnet wird. Umgekehrt setzt Aetius sie mit Ananke und Dike (Δίκη) gleich, wobei letztere auch im Proem auftaucht, wo sie Bewegung und Erzeugung überwacht.

Fragment 10 weist Ananke (Ἀνάγκη, Anánkē) eine herausragende Rolle zu, der Personifikation der Notwendigkeit, die den Himmel dazu zwingt, die Sterne innerhalb seiner festgelegten Grenzen (πεῖρατα) zu halten. Die Funktion der Notwendigkeit in diesem Rahmen wurde mit ihrer Darstellung in Platons Mythos von Er verglichen, wo Platon sie im Kern konzentrisch angeordneter Türme positioniert, die jeweils Himmelssphären symbolisieren, die Fixsterne, nahegelegene Himmelskörper, Planeten, den Mond und die Sonne tragen. Sowohl die Kosmologie von Parmenides als auch der Mythos von Er haben Ähnlichkeiten mit der pythagoräischen Kosmologie, die das Zentrum des Universums typischerweise mit Hestia (in nicht geozentrischen pythagoräischen Modellen wie dem von Philolaus) oder mit Mutter Erde (in geozentrischen pythagoräischen Systemen) identifizierte. Diogenes Laertius schreibt Parmenides den ursprünglichen Vorschlag einer zentral gelegenen kugelförmigen Erde zu; Er verweist jedoch auch auf Berichte, die Pythagoras oder Anaximander als Urheber dieser Konzepte vermuten lassen. Trotz der inhärenten Unsicherheiten, die sich aus diesen widersprüchlichen Behauptungen ergeben, geht Guthrie davon aus, dass Parmenides sich bei seiner Darstellung der physischen Welt im Allgemeinen an die Prinzipien des Pythagoras hielt.

Für die konzentrischen ringförmigen Schichten und ihre Korrelation mit den grundlegenden kosmischen Elementen wurden mehrere Rekonstruktionen vorgeschlagen:

• Die umschließende feste Wand wird gelegentlich mit dem Äther gleichgesetzt oder alternativ als ein von allen anderen getrenntes Element unterschieden.
• Der ätherische Ring, der aus reinem Feuer besteht, wird als Standort des Morgensterns postuliert.
• Ringe zusammengesetzter Natur werden ebenfalls beschrieben. Der oberste davon bildet den eigentlichen Himmel, in dem sich die Sonne befindet. Etwas darunter befinden sich die Sterne und die Milchstraße, wobei der Mond näher an den dichten Ringen liegt.
• Die dichten Ringe zeichnen sich durch ihre nächtliche Substanz aus und werden häufig mit der Erde in Verbindung gebracht.

Die Fragmente 14 und 15 beschreiben, dass der Mond „fremdes Licht“ (ἀλλότριον φώς) besitzt, das die Erde beleuchtet und ständig der Sonne zugewandt ist. Diese Beschreibung wurde als frühe Beobachtung der Reflexion der Sonnenstrahlen auf dem Mond interpretiert. Aetius schreibt diese Perspektive Parmenides zu, behauptet jedoch auch, dass Thales sie zuvor artikuliert hatte und dass Parmenides und Pythagoras das Konzept später weiter ausgearbeitet hätten. Umgekehrt schreibt Platon Anaxagoras diese Idee zu. An anderer Stelle gibt Aetius an, dass Parmenides glaubte, der Mond bestehe aus Feuer (A 43), was darauf hindeutet, dass Parmenides der Meinung war, dass der Mond eine eigene inhärente Leuchtkraft besitze. Es ist bemerkenswert, dass „fremdes Licht“ in der homerischen Poesie in erster Linie einen „Fremden“ bezeichnet und keine Konnotation im Zusammenhang mit Erleuchtung hat.

Fragment 15a besteht ausschließlich aus dem Wort ὑδατόριζον (hydatórizon), was „im Wasser verwurzelt“ bedeutet, ein Adjektiv, das sich laut seinem Übermittler, Basilius von Cäsarea, auf die bezieht Erde. Dieses Konzept wurde mit mehreren alten Traditionen verglichen: der homerischen Vorstellung vom Ozean als der Urquelle aller Existenz; eine breitere homerische Weltanschauung, die verschiedene Flüsse innerhalb des Hades verortete; die „Wurzeln der Erde“, wie sie von Hesiod und Xenophanes beschrieben wurden; und Thales von Milet‘ Theorie, dass die Erde auf Wasser ruhte.

B16: Sinneswahrnehmung

Parmenides entwickelte auch eine aus der Sinneswahrnehmung abgeleitete Wissenstheorie, deren Einzelheiten in den Schriften von Theophrastus überliefert sind. Theophrastus dokumentiert Parmenides‘ Ansichten zur Empfindung und stellt fest, dass Parmenides die Sinneswahrnehmung als einen Prozess der Ähnlichkeit zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und dem wahrgenommenen Objekt postulierte. Laut Theophrast behauptete Parmenides, dass alle Wesen aus zwei grundlegenden Elementen bestehen, dem heißen und dem kalten, und dass ihre Fähigkeit zur Intelligenz von der spezifischen Mischung dieser Elemente in den menschlichen Gliedmaßen abhängt. Tatsächlich wird die Wahrnehmung durch die vorherrschende Natur jedes Glieds oder Organs bestimmt. Folglich sind Leichen, die Feuer, Licht und Wärme verloren haben, nur noch in der Lage, ihre Gegensätze wahrzunehmen: Kälte und Stille. Parmenides kam zu dem Schluss, dass alle existierenden Wesenheiten von Natur aus über ein gewisses Maß an Wissen verfügen. Ähnlich wie Empedokles spätere Behauptung, dass „wir Erde mit Erde, Wasser mit Wasser sehen“, behauptete Parmenides im Einklang mit seiner Lehre von den sinnlichen Gegensätzen, dass die sterbliche Wahrnehmung aus der spezifischen Mischung dieser Gegensätze innerhalb der verschiedenen Körperteile (μέλεα) entstehe. In Anlehnung an die Interpretation parmenidischer Gegensätze durch seinen Lehrer stellt Theophrastus jedoch fest, dass Gedanken, die aus dem „heißen“ Element stammen, als reiner angesehen werden. Fränkel schlug daher vor, dass diese erkenntnistheoretische Theorie nicht nur auf die Sinneswahrnehmung anwendbar sei, sondern auch auf die Wahrnehmung dessen, „was ist“. Vlastos argumentiert, dass die Identität zwischen Subjekt und Objekt des Denkens sowohl für das Wissen darüber, „was ist“ (B3), als auch für sinnliches Wissen gilt. Er erkennt an, dass „was ist“ „alles identisch“ ist (B8, Vers 22), wohingegen die Struktur des Körpers aus verschiedenen Elementen zusammengesetzt ist und daher die bloße Vorherrschaft des Lichts physikalisch nicht für das Wissen darüber verantwortlich ist, „was ist“. Das Erreichen reinen Wissens wird dieser Interpretation zufolge nicht durch einen Körper erreicht, der mehr Licht besitzt, sondern durch einen Körper, der vollständig aus reinem Licht besteht, ein Zustand, den Parmenides auf der in seinem Proem beschriebenen Reise darstellt. Andere Kommentatoren bestreiten jedoch die Übertragung dieser „physischen“ Erklärung auf den Bereich des Weges der Wahrheit. Guthrie und Schofield betonen beispielsweise, dass diese Theorie ausschließlich den Bereich des Sinnlichen betrifft und die Meinung der Sterblichen repräsentiert.

B17-18: Embryologische Theorien

Die Kosmologie des Parmenides umfasste auch medizinische Theorien; Insbesondere zwei Zeugenaussagen deuten auf sein Interesse an der Embryologie hin. Die von Galen und Caelius Aurelianus aufbewahrten Fragmente B17 und B18 stammen aus medizinischen Abhandlungen.

Die embryologische Theorie von Parmenides ging davon aus, dass das Geschlecht eines Embryos durch zwei Faktoren bestimmt wird: die Seite der Gebärmutter, auf der die Empfängnis stattfindet, und die Seite, von der der Samen des Vaters stammt. Der spezifische Charakter und die Merkmale der Nachkommen hängen jedoch von der Beimischung männlicher und weiblicher Potenzen (B18) ab, was zu folgenden Szenarien führt:

1. Wenn der Samen von der rechten Seite stammt und sich in der rechten Seite der Gebärmutter einnistet, entwickelt sich der resultierende Embryo zu einem robusten und männlichen Mann.
2. Umgekehrt, wenn der Samen von der linken Seite stammt und sich in der linken Seite der Gebärmutter einnistet, ist das Ergebnis eine Frau mit weiblichen Merkmalen.
3. Sollte der Samen von der linken Seite stammen, sich aber in der rechten Seite der Gebärmutter einnisten, wird ein Mann gezeugt, der jedoch weibliche Eigenschaften besitzt, einschließlich außergewöhnlicher Schönheit, hellem Teint und kleiner Statur.
4. Umgekehrt, wenn der Samen auf der rechten Seite stammt und zur linken Seite der Gebärmutter absinkt, ist der resultierende Nachwuchs weiblich, weist jedoch ausgeprägte männliche Merkmale wie Männlichkeit und außergewöhnliche Größe auf.

Diese spezielle medizinische Theorie weist Gemeinsamkeiten mit der Lehre des Alkmäon von Kroton auf, die eine „gleiche Verteilung“ (ἰσονομία) der Kräfte zwischen Mann und Frau als bestimmend für das Geschlecht eines Kindes postulierte. Im Gegensatz dazu weicht es von der späteren Theorie von Anaxagoras ab, dem Aristoteles die Ansicht zuschrieb, dass nur die männliche Samenflüssigkeit das Geschlecht bestimmt.

Parmenides‘ konzeptionelle Verknüpfung von Männern mit „rechts“ und Frauen mit „links“ in Fragment B17 sowie die Berichte von Aristoteles (A52) und Aetius (A53), die ihm die Vorstellung zuschreiben, dass Männlichkeit mit Kälte und Dichte korreliert, Während Weiblichkeit mit Wärme und Diffusität einhergeht, stellt dies das vorherrschende griechische Verständnis in Frage, das typischerweise rechts mit Licht und Wärme und links mit Dunkelheit und Kälte assoziiert. Dennoch weist diese Perspektive eine Ähnlichkeit mit einer pythagoreischen Tabelle der Gegensätze auf, was einige Gelehrte zu der Hypothese veranlasste, dass Parmenides einen vorläufigen Rahmen der pythagoreischen Kosmologie entwickelt haben könnte. Gegenargumente weisen jedoch darauf hin, dass Parmenides zahlreiche andere Antithesen in der pythagoräischen Tafel nicht erwähnt. Darüber hinaus enthält sein Werk Elemente, die sich völlig vom Pythagoräismus unterscheiden, wie etwa die in Fragment 12 beschriebenen „Ringe“, und kein antiker Kommentator hat jemals behauptet, dass in seinem Gedicht eine pythagoräische Lehre vorhanden sei; Stattdessen wird der Weg der Meinung allgemein als der ursprüngliche Beitrag von Parmenides angesehen. Eine alternative Interpretation legt nahe, dass Parmenides im Gegensatz zu seinen kosmologischen Ansichten das Männliche und das Weibliche im Bereich der Embryologie, wo empirische Beobachtung und Anleitung ein breiteres Spektrum an Perspektiven hinsichtlich der Rolle des Mannes ermöglichten, möglicherweise nicht als absolute Gegensätze wahrgenommen hat.

Fragment B19: Abschließende Bemerkungen

Fragment B19, das sich am Höhepunkt des Weges der Meinung befindet, bekräftigt bereits zuvor formulierte Konzepte: insbesondere, dass der Kosmos mit dem Weg der Meinung übereinstimmt (Vers 1), dass Entitäten im Kosmos Prozesse der Erzeugung und Auflösung durchlaufen (Vers 1 und 2) und dass diese Entitäten durch von Sterblichen verliehene Bezeichnungen definiert werden (Vers 3).

Chronologie, Stilanalyse und Textübertragung

In der Einleitung des Gedichts spricht die Göttin den Empfänger der Nachricht, vermutlich Parmenides, mit dem Begriff κοῦρε (koûre, „junger Mann“) an. Eine Hypothese geht davon aus, dass die Entstehung des Gedichts zwischen 490 v. Chr. und 475 v. Chr. angesiedelt sein kann, da mit diesem Begriff typischerweise ein Mann unter dreißig Jahren gemeint ist und Parmenides‘ Geburtsdatum berücksichtigt wird. Ein Gegenargument besagt jedoch, dass der Begriff innerhalb seines religiösen Rahmens interpretiert werden sollte und den höheren Status der Göttin gegenüber der Person, die ihre Offenbarung empfängt, zum Ausdruck bringt. Guthrie untermauert diese Perspektive, indem er Aristophanes‘ „Die Vögel“ (977) zitiert, in dem sich der Begriff ausdrücklich nicht auf das chronologische Alter eines Mannes bezieht (da die Figur nicht jung ist), sondern vielmehr auf seine Stellung im Verhältnis zu einem Orakelausleger, der ihn befragt. Folglich kommt Guthrie zu dem Schluss, dass es nicht möglich ist, das Alter von Parmenides zum Zeitpunkt der Autorschaft des Gedichts zu bestimmen.

Die poetische Struktur der Schriften von Parmenides war Gegenstand umfangreicher wissenschaftlicher Diskussionen. Plutarch beispielsweise betrachtete seine Verwendung von Versen lediglich als Vermeidung von Prosa und kritisierte deren Versbildung. Proklos bemerkte in ähnlicher Weise, dass Parmenides‘ Werk trotz der Verwendung von Metaphern und Tropen, die die poetische Form erfordert, eher der Prosa als der Poesie ähnelte. Simplicius, dem die Bewahrung eines Großteils des erhaltenen Textes zugeschrieben wird, schloss sich dieser Meinung an und bemerkte, dass das Vorhandensein mythischer Motive in Parmenides‘ Werk angesichts seines poetischen Formats nicht überraschen dürfe. Im Gegensatz dazu hielt Werner Jaeger die Übernahme des Lehr-Epos durch Parmenides für eine zutiefst innovative Entscheidung. Diese Entscheidung stellte laut Jaeger sowohl eine Abkehr vom von Anaximander eingeführten Prosastil als auch eine bewusste Anknüpfung an die Form von Hesiods Theogonie dar. Der Einfluss reichte über die bloße Form hinaus und umfasste auch bestimmte inhaltliche Elemente: Im zweiten Teil des Gedichts von Parmenides (Fragmente B 12 und 13) sind Hesiods kosmogonischer Eros (Theogonie 120) sowie zahlreiche allegorische Gottheiten wie Krieg, Zwietracht und Begierde zu sehen, deren Ursprünge in der Theogonie unbestreitbar sind. Allerdings impliziert die Platzierung dieser kosmogonischen Elemente durch Parmenides im zweiten Abschnitt, der sich mit der Welt der Erscheinungen befasst, gleichzeitig eine Ablehnung dieses besonderen Verständnisses des Kosmos, da es von seinem Wahrheitsbegriff abweicht. Hesiod hatte sein theogonisches Gedicht als göttliche Offenbarung formuliert und die herkömmliche epische Anrufung der Musen in einen Bericht über eine persönliche Initiationserfahrung umgewandelt, die darauf abzielte, die Herkunft der Götter zu enthüllen. Parmenides wiederum präsentierte seine philosophischen Erkenntnisse über das Eine und Unbewegliche Wesen als eine göttliche Offenbarung und schien Hesiod auf seinem eigenen Erzählgrund herauszufordern.

Das vollständige Gedicht von Parmenides gilt als unwiederbringlich verloren. Obwohl es im Anschluss an seine Entstehung umfassend kopiert wurde, stammt der letzte bekannte Hinweis auf das vollständige Werk von Simplicius aus dem 6. Jahrhundert, der darauf hinwies, dass es zu dieser Zeit eine Seltenheit war („Physics“, 144). Folglich ist das Gedicht nur durch fragmentarische Zitate erhalten geblieben, die in die Werke verschiedener Autoren eingebettet sind, was bei den meisten vorsokratischen Philosophen üblich ist. Zu den frühen Zitaten zählen unter anderem die von Platon, gefolgt von Aristoteles, Plutarch, Sextus Empiricus und Simplicius. Während mehrere Autoren manchmal dieselben Verse zitieren und ihre Texte oft übereinstimmen, kommt es gelegentlich zu Unstimmigkeiten, die zu wissenschaftlichen Debatten und Spekulationen über die genaueste Wiedergabe des Originals führen. Darüber hinaus sind einige Zitate einzigartig. Die systematische Rekonstruktion des Parmenides-Textes durch Zusammenstellung aller erhaltenen Zitate begann in der Renaissance und gipfelte in Hermann Diels‘ bahnbrechender Veröffentlichung Die Fragmente der Vorsokratiker aus dem Jahr 1903, die die Grundtexte für die meisten vorplatonischen Philosophen festlegte. Diels‘ Werk umfasst 19 vermutlich originale „Fragmente“ aus Parmenides, 18 in griechischer und eines in rhythmischer lateinischer Übersetzung. Insgesamt sind 160 Verse des Gedichts erhalten. Diels schätzte, dass diese Zeilen etwa neun Zehntel des ersten Teils („der Weg der Wahrheit“) und ein Zehntel des zweiten Teils („der Weg der Meinung“) ausmachen. Walther Kranz veröffentlichte und überarbeitete Diels‘ Werk später im Jahr 1934 erneut. Diese Ausgabe beeinflusste die spätere Wissenschaft tiefgreifend und begründete die aktuelle Praxis, Parmenides (und andere Vorsokratiker) entsprechend ihrem Autor und ihrer Fragmentreihenfolge zu zitieren. Parmenides wird Kapitel 28 zugeordnet, was zur Standardabkürzung DK 28 führt, gefolgt vom Fragmenttyp (A für antike Kommentare zu Leben und Lehre; B für Fragmente des Originalgedichts) und seiner spezifischen Nummer (z. B. „DK 28 B 1“). Trotz seines kanonischen Status unter Philologen wurden in zahlreichen Neuauflagen alternative Fragmentanordnungen vorgeschlagen, und Spezialisten wie Allan Hartley Coxon haben Manuskriptkollationierungen durchgeführt, was Fragen zur Zuverlässigkeit der Textlesungen und Etablierung von Diels aufwirft.

Vermächtnis und Studium

Parmenides, der als Begründer der eleatischen Schule gilt, wird weithin dafür verantwortlich gemacht, die Ontologie als eigenständige, von der Theologie getrennte philosophische Disziplin etabliert zu haben. Er war der erste westliche Philosoph, der die Natur der Existenz selbst systematisch untersuchte. Im Gegensatz zu früheren Philosophen wie den Milesianern, die Theorien über die physikalischen Ursprünge von Phänomenen entwickelten, verstand Parmenides die Ontologie – das Studium des Seins – rein als abstraktes Konzept, unabhängig von jeglicher physikalischen Grundlage. Wahrscheinlich lehnte er die Theorien der Milesian-Schule ab, die die Welt als aus bestimmten Elementen entstehend beschrieb, da er von der Grundannahme ausging, dass das Sein von nichts abgeleitet sei.

Obwohl Parmenides‘ Ideen der Entwicklung der Metaphysik vorausgingen und diese beeinflussten, gehen zeitgenössische Philosophen im Allgemeinen nicht davon aus, dass er sich direkt mit der Metaphysik beschäftigt hat, vor allem weil sein Konzept des Seins nicht als eine von der physischen Welt verschiedene Entität postuliert wird. Es gibt jedoch bemerkenswerte Ausnahmen, wie etwa Pierre Aubenque, der das Werk von Parmenides als „die Geburtsurkunde der westlichen Metaphysik“ bezeichnete. Parmenides gilt auch als der erste westliche Philosoph, der das formuliert hat, was heute als Grundprinzipien der Logik gilt. Seine grundlegenden Konzepte von Sein und Nichtsein werden durch das Gesetz der Widerspruchsfreiheit definiert: Da das Sein ist, kann es nicht nicht sein, und umgekehrt, da das Nichtsein nicht ist, kann es nicht sein. Das Gesetz der ausgeschlossenen Mitte schließt darüber hinaus die Existenz von allem aus, was weder ist noch nicht ist. Darüber hinaus legt das Prinzip der hinreichenden Vernunft nahe, dass das Sein sein sein muss, wenn es denkbar ist, da ein Gedanke von Natur aus etwas und nicht nichts darstellt. Die endgültige Schlussfolgerung von Parmenides stützt sich auf das Gesetz der Identität und behauptet, dass das Sein sein und das Nichtsein das nicht sein ist. Durch die Synthese dieser logischen Prozesse konstruiert Parmenides einen Syllogismus, der eine Tautologie demonstriert.

Parmenides ging richtig davon aus, dass die Beleuchtung des Mondes aus der Reflexion des Sonnenlichts an seiner Kugeloberfläche resultiert. Er gilt gelegentlich als der erste Philosoph, der die Erde als kugelförmig beschrieb und die Morgen- und Abendsterne als unterschiedliche Manifestationen des einzigen Himmelskörpers Venus identifizierte.

Antike Philosophie

Vorsokratische Philosophie

Moderne Interpretationen stellen Parmenides häufig als Verfechter einer Theorie des unveränderlichen „Seins“ dar, die anschließend unter späteren vorsokratischen Naturphilosophen eine ausführliche Debatte über die Natur des Wandels auslöste. Dennoch bestätigen antike Zeugnisse diese Sichtweise nicht; Die meisten antiken Parmenides-Interpreten betrachteten Metaphysik und Physik offenbar als miteinander verbundene Aspekte einer einzigen Realität. Parmenides war ein Zeitgenosse von Heraklit, und beide Philosophen erforschten ähnliche Konzepte, darunter eine Welt, die aus konkurrierenden Gegensätzen besteht, die Verlässlichkeit der Sinneswahrnehmung und das Wesen der Pluralität, obwohl das Ausmaß ihrer gegenseitigen Beeinflussung unbestimmt bleibt.

Die Philosophie von Parmenides diente als grundlegender Rahmen für die eleatische Schule, die später von Melissos von Samos und Zeno von Elea entwickelt wurde. Melissus erweiterte die Konzepte von Parmenides und postulierte ein kontinuierliches, ewiges Sein und nicht nur eine konstante Existenz der Gegenwart. Zeno wiederum formulierte Argumente der reductio ad absurdum, um die Lehren des Parmenides gezielt gegen kritische Herausforderungen zu verteidigen.

In seiner Abhandlung Über das Nichtsein identifiziert Gorgias sowohl Parmenides als auch Melissus als Philosophen, die die monistische Ansicht vertraten, dass die Realität singulär sei. Darüber hinaus wurden die pluralistischen Theorien von Empedokles und Anaxagoras neben den atomistischen Lehren von Leukipp und Demokrit als mögliche Erwiderungen auf die Argumente und Schlussfolgerungen von Parmenides interpretiert.

Platon

Parmenides übte neben Sokrates und den Pythagoräern einen tiefgreifenden Einfluss auf Platons philosophische Entwicklung aus.

Aristoteles schreibt Parmenides in verschiedenen Texten die gleiche erkenntnistheoretische Haltung zu, die er Platon zuschreibt: dass echtes Wissen auf einer Einheit beruhen muss, die unempfindlich gegenüber Veränderungen ist. Diese Position wird auch von Platon selbst am Ende des fünften Buches der Republik bekräftigt. Für Platon sind diese unveränderlichen Einheiten die Formen aus seiner Formenlehre. Darüber hinaus zeigt Platons Dialog mit dem Titel Parmenides in einem fiktiven Austausch zwischen Sokrates und Parmenides, wie Parmenides selbst diese Doktrin befürwortet und betont, dass Wissen auf einer unveränderlichen Grundlage aufgebaut sein muss.

Platons Verständnis der Philosophie des Parmenides wird durch die zweite in seinem Dialog vorgestellte Hypothese weiter verdeutlicht: Parmenides. Innerhalb dieser Hypothese werden dem Konzept des Einen verschiedene Eigenschaften zugeschrieben, die direkt denen entsprechen, die Parmenides in Fragment 8 artikuliert hat: insbesondere, dass das Eine intrinsisch existiert, mit sich selbst identisch ist, statisch bleibt, selbstähnlich ist und Selbstkontakt aufrechterhält, sowohl „aufgrund seiner eigenen Natur“ als auch „in Bezug auf sich selbst“. Anschließend zeigt Platons Parmenides, dass der Eine diese identischen Eigenschaften nicht besitzt, sondern vielmehr Eigenschaften aufweist, die „seiner eigenen Natur widersprechen“ und „nicht in Bezug auf sich selbst“ stehen. Diese Unterscheidung spiegelt Parmenides‘ eigene Aufteilung der Realität in das, was wirklich existiert, und das, was lediglich erscheint, wider, wobei der „Weg der Wahrheit“ mit Platons intelligiblem Bereich der Formen übereinstimmt und der „Weg der Meinung“ dem sinnlichen Bereich der materiellen Existenz entspricht. Darüber hinaus finden diese dualen Aspekte der Realität Parallelen in Platons Timaios, der das Universum sowohl als ein Lebewesen beschreibt, das von der Vernunft erfasst wird, als auch als einen diesem nachempfundenen Kosmos, der durch die Sinne wahrgenommen wird. In Der Sophist präsentiert Platon eine Doxographie der eleatischen Schule, die nicht mit Parmenides, sondern mit Xenophanes beginnt, einem vorsokratischen Philosophen, dessen Nachfolger Parmenides war. Xenophanes postulierte, dass echtes Wissen ausschließlich den Göttern zugänglich sei, während alles andere menschliche Verständnis bloße Meinung darstelle. Diese Perspektive bestärkt die Interpretation, dass Platon den Monismus des Parmenides nicht als Ausschluss der Gültigkeit von Aussagen über den „Weg der Meinung“ ansah.

Aristoteles

In seiner Abhandlung Physik spielt Aristoteles auf namenlose Philosophen an, die wesentliche Veränderungen leugnen und behaupten, dass keine Entität oder Substanz entstehen kann. Diese Position hat oberflächliche Ähnlichkeit mit Parmenides' eigener Lehre. Dennoch kann sich Aristoteles in diesem Zusammenhang nicht auf Parmenides beziehen, da er an anderer Stelle zwischen Parmenides‘ „erster Philosophie“, die eine unveränderliche Realität postuliert, und seiner Naturphilosophie, die das Potenzial für wesentliche Veränderungen anerkennt, unterscheidet. Als Aristoteles die Lehren von Parmenides in der Physik offiziell einführt und sie denen von Melissos von Samos, einem anderen eleatischen Philosophen, gegenüberstellt, stellt er einen entscheidenden Unterschied dar: Melissos' strengerer Monismus behauptete, dass nur eine einzige Substanz existieren könne, während Parmenides' entgegenkommenderer Monismus alle existierenden Phänomene aufgrund ihrer Existenz als Substanz betrachtete, jedoch die Koexistenz verschiedener Substanzen zuließ.

Hellenistische und römische Philosophie

Obwohl es sich um eine Minderheit handelte, interpretierten einige antike Philosophen Parmenides als einen strengen Monisten, ähnlich wie Melissus. Im späten 1. Jahrhundert n. Chr. schrieb der mittelplatonische Philosoph Plutarch in seiner Abhandlung „Gegen Colotes“ diese Interpretation Colotes zu, einem epikureischen Philosophen der hellenistischen Ära. Plutarch stimmte mit vielen Platonikern überein, die Parmenides als Vorläufer Platons betrachteten, und kritisierte Colotes für die falsche Darstellung der Haltung von Parmenides. Er argumentierte, dass die Unterscheidung von Parmenides zwischen ultimativer Realität und Sinneserscheinungen nicht als Ablehnung letzterer ausgelegt werden dürfe, und argumentierte, dass eine solche Ablehnung die Leugnung der bloßen Existenz der Sinne erforderlich machen würde.

Eusebius von Cäsarea behauptete unter Berufung auf Aristokles von Messene, dass Parmenides einer Abstammungslinie skeptischer Philosophie angehörte, die schließlich im Pyrrhonismus gipfelte.

Simplicus, ein neuplatonischer Philosoph des 6. Jahrhunderts, der fast alle erhaltenen Fragmente der Abhandlung des Parmenides aufbewahrte, interpretierte die beiden von der Göttin in Parmenides' Gedicht dargelegten Berichte so, dass sie unterschiedlichen ontologischen Ebenen entsprachen: dem intelligiblen und ewigen Bereich der Formen und der ständig veränderlichen sinnlichen Welt.

Moderne Ära

Martin Heideggers Philosophie untersuchte das parmenidische Konzept des ewigen Seins erneut und identifizierte Parmenides als den Vorläufer eines einheitlichen Verständnisses von Sein und Nichtsein.

In On Nature charakterisiert Parmenides die Wahrheit als den Verlauf von das ist. Der Philologe Hermann Fränkel bemerkte, dass dieser unpersönliche Verbgebrauch eine anomale grammatikalische Konstruktion im Altgriechischen sei. Diese Konstruktion wird als Verweis auf den über die Postposition artikulierten Seinsbegriff interpretiert. Die Artikulation des Seins durch die Göttin stellt grundsätzlich eine Bestätigung seiner Existenz dar. Aubenque bemerkte, dass dies „die These des Seins selbst“ darstelle. Ernst Hoffman postulierte die Identität von Sein, Diskurs und Denken.

Friedrich Nietzsche postulierte, dass Parmenides, obwohl er seine Kosmologie lediglich als einen Bestandteil der phänomenalen Welt erkannte, dennoch an deren Gültigkeit glaubte. Karl Popper behauptete, dass die Widerlegung seines eigenen kosmologischen Rahmens durch Parmenides wesentlich sei, um die illusorische Natur der scheinbaren Welt zu demonstrieren, und zog eine Parallele zur zeitgenössischen Physik, in der theoretische Konstrukte nicht immer mit empirischen Erscheinungen übereinstimmen.

Die grundlegende Untersuchung der kontinuierlichen oder diskreten Natur von Zeit und Raum bleibt ein wichtiges Thema in der zeitgenössischen Physik, wobei zahlreiche Mathematiker und Physiker Modelle vorschlagen, die parmenidische Konzepte widerspiegeln. Albert Einstein beispielsweise formulierte ein einheitliches Raumzeitmodell zur Aufklärung des Kosmos, während Hermann Weyl behauptete, dass Zeit nur subjektive Existenz besitzt. Karl Popper identifizierte außerdem die Theorien von Ludwig Boltzmann, Kurt Gödel, Hermann Minkowski und Erwin Schrödinger als Parallelen zur Philosophie von Parmenides. Darüber hinaus impliziert die Wheeler-DeWitt-Gleichung, dass die Zeit keine unabhängige, eigenständige Einheit darstellt.

Unter den Gelehrten der Geschichte der Philosophie und Philologie postuliert William Keith Chambers Guthrie, dass Parmenides einen entscheidenden Wendepunkt darstellt, der die vorsokratische Philosophie spaltet, indem er Untersuchungen zu den Ursprüngen und der Zusammensetzung des Universums stoppt und damit die archaische intellektuelle Forschung neu ausrichtet. Coxon behauptet weiter, dass Parmenides der erste authentische Philosoph der hellenischen Welt, der Begründer der europäischen Philosophie und der erste wahre Metaphysiker sei, was ihn von anderen Vorsokratikern unterscheide, die in erster Linie Prinzipien erläuterten, die heute als wissenschaftlich eingestuft würden.

Fragmente

Bibliographie

Innerhalb des Diels-Kranz-Nummerierungssystems, das Zeugnisse und Fragmente der vorsokratischen Philosophie kategorisiert, wird Parmenides als Nummer 28 bezeichnet. Die neueste Ausgabe dieses umfassenden Katalogs ist:

In der Diels-Kranz-Nummerierung für Zeugnisse und Fragmente der vorsokratischen Philosophie wird Parmenides als Nummer 28 katalogisiert. Die neueste Ausgabe dieses Katalogs ist:

Fragmente

• Medien zu Parmenides von Elea bei Wikimedia Commons
• Werke von oder über Parmenides bei Wikisource
• Jeremy C. DeLong. „Parmenides von Elea“. In Fieser, James; Dowden, Bradley (Hrsg.). Internet-Enzyklopädie der Philosophie. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.