Parmenides

پارمنیدس از الئا (؛ یونانی باستان: Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης)، فیلسوف یونانی پیش از سقراط، در اواخر قرن ششم یا اوایل قرن پنجم قبل از میلاد فعال بود و منشأ آن از الئا در Magna Graecia (SouthPhern) بود. خانواده برجسته در مستعمره یونانی Elea. تاریخ دقیق تولد او نامشخص است و گزارش های تاریخی تخمین های متفاوتی ارائه می دهند. دیوژن لائرتیوس، دوکسوگراف، پیشنهاد می کند که پارمنیدس درست قبل از 500 سال قبل از میلاد شکوفا شد که به معنای سال تولد در حدود 540 قبل از میلاد است. برعکس، گفتگوی افلاطون پارمنیدس او را در 65 سالگی، مصادف با دوران جوانی سقراط، تقریباً حدود 450 ق.م. 450 ق. اگر این تصویر دقیق باشد، سال تولد نزدیک‌تر به ج. 515 قبل از میلاد است. اجماع علمی عموماً شکوفایی او یا دوره اولیه فعالیت او را در حدود 475 قبل از میلاد می‌داند.

تنها اثر شناخته‌شده پارمنیدس یک شعر فلسفی است که با هگزامتر داکتیلیک سروده شده است. اگرچه عنوان اصلی آن ثبت نشده است، اما معمولاً به عنوان درباره طبیعت نامگذاری می‌شود. علیرغم اینکه فقط در بخش‌هایی از آن وجود دارد، یکپارچگی متنی شعر از اکثر آثار باقی‌مانده فلسفی پیش از سقراط فراتر رفته و کلاسیک‌ها را قادر می‌سازد تا آموزه‌های آن را با دقت قابل‌توجهی بازسازی کنند. پارمنیدس در این شعر دو دیدگاه متمایز از واقعیت را ترسیم می کند. اولی که «راه التهیا» (حقیقت) نامیده می‌شود، بیان می‌کند که همه واقعیت‌ها مفرد، تغییرناپذیر، بی‌زمان و یکنواخت هستند. دومی که به عنوان «راه دوکسا» (نظر) شناخته می‌شود، جهان پدیداری را توصیف می‌کند، جایی که ادراکات حسی تصورات نادرست و فریبنده را ایجاد می‌کنند.

پارمنیدس به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان مولد هستی‌شناسی شناخته می‌شود، و تأثیر عمیق او بر افلاطون متعاقباً کل مسیر فلسفه غرب را شکل داد. به‌علاوه، او به‌خاطر تأسیس مکتب فلسفی Eleatic شناخته می‌شود، که اعضای برجسته آن شامل Zeno of Elea و Melissus از ساموس بودند. پارادوکس‌های مشهور حرکت زنون به طور خاص برای اثبات مواضع فلسفی پارمنیدس صورت‌بندی شده است. در گفتمان فلسفی مدرن، مشارکت‌های پارمنیدس همچنان مرتبط است، به‌ویژه در بحث‌های مربوط به فلسفه زمان.

بیوگرافی

پارمنیدس از Elea، در خانواده ای اشرافی متولد شد. دیوژن لائرتیوس پدرش را با نام پیرس ثبت می کند. لائرتیوس همچنین دو روایت متضاد در مورد دستورالعمل فلسفی پارمنیدس ارائه می دهد. یکی از سنت‌هایی که به Sotion نسبت داده می‌شود، نشان می‌دهد که پارمنیدس در ابتدا زیر نظر گزنوفانس تحصیل کرد، اما متعاقباً از آموزه‌های او فاصله گرفت و بعداً آمینیاس فیثاغورثی را به عنوان مربی خود ترجیح داد. روایت جداگانه ای که از تئوفراستوس مشتق شده است، نشان می دهد که او شاگرد آناکسیماندر بوده است.

کرونولوژی

پارمنیدس در میان فیلسوفان پیش از سقراط طبقه بندی می شود. مطابق با اطلاعات محدود موجود برای این گروه، جزئیات مربوط به زندگی و آثار او عمدتاً از نوشته ها و استنادهای فیلسوفان بعدی به دست آمده است. پارمنیدس مکتب فلسفی خود را در الئا تأسیس کرد. دکترین های او متعاقباً توسط ملیسوس ساموسی و زنون از الئا پذیرفته شد، که دومی رابطه شخصی نزدیکی با پارمنیدس داشت.

تاریخ تولد

همه فرضیه های مربوط به تاریخ تولد پارمنیدس بر دو منبع اولیه باستانی تکیه دارند. اولی، که از آپولودوروس سرچشمه می گیرد و از طریق دیوژن لائرتیوس منتقل می شود، المپیاد 69 (504-500 قبل از میلاد) را به عنوان دوره بلوغ پارمنیدس معرفی می کند و بدین ترتیب تولد او را تقریباً 40 سال قبل (544-540 قبل از میلاد) نشان می دهد. منبع دوم گفتگوی افلاطون پارمنیدس است که سناریویی را به تصویر می کشد که در آن پارمنیدس 65 ساله و زنون 40 ساله برای بازی های پاناتنایک به آتن سفر می کنند. در طول این رویداد، آنها با سقراط روبرو می شوند که در روایت افلاطونی بسیار جوان به تصویر کشیده شده است.

عدم دقت زمانی در روش قدمت آپولودوروس به طور گسترده شناخته شده است. رویکرد او شامل همسو کردن floruit (دوره اوج فعالیت، که معمولاً در چهل سالگی فرض می‌شود) یک فیلسوف با یک رویداد تاریخی مهم، و متعاقباً مرتبط کردن این بلوغ با تولد شاگرد فرضی فیلسوف بود. به عنوان مثال، برنت خاطرنشان می کند که آپولودوروس تاریخ تأسیس الئا (540 قبل از میلاد) را همزمان با بلوغ گزنوفان تأسیس کرد و بدین ترتیب تولد شاگرد ادعایی خود، پارمنیدس را تعیین کرد. در نتیجه، برنت و کلاسیک نویسان بعدی، از جمله کورنفورد، ریون، گاتری و شوفیلد، تصمیم گرفتند تا تخمین های زمانی را از دیالوگ های افلاطونی استخراج کنند. آنها فرض کردند که گنجاندن مشخصات دقیق سن توسط افلاطون در متون او نشان دهنده تعهد به دقت زمانی است. تصویر افلاطون از سقراط به عنوان "بسیار جوان" به این معناست که او زیر بیست سال داشته است. با توجه به مرگ سقراط در 399 قبل از میلاد در حدود هفتاد سالگی، سال تولد او 469 قبل از میلاد محاسبه شده است. در میان بازی‌های پاناتنایک که در دوران جوانی سقراط (454، 450، 446 قبل از میلاد) برگزار شد، رویداد 450 قبل از میلاد محتمل‌ترین موقعیت برای این رویارویی در نظر گرفته می‌شود که در آن زمان سقراط نوزده ساله می‌شد. بنابراین، اگر پارمنیدس در این ملاقات تقریباً شصت و پنج ساله بود، تولد او در حدود سال 515 قبل از میلاد بود.

با این وجود، نه ریون و نه شوفیلد، که با دیدگاه ریون همسو هستند، گاهشماری برگرفته از گفتگوی افلاطونی بعدی را کاملاً رضایت بخش نمی دانند. برعکس، دیگر محققان تصمیم می گیرند که شهادت افلاطونی را به کلی نادیده بگیرند و تاریخ های جایگزین را پیشنهاد می کنند. کنرادو اگرز لان از آر. هیرزل، محقق دیالوگ‌های افلاطونی، اظهار می‌کند که دقت تاریخی برای افلاطون ارزش ذاتی ندارد. بنابراین، ظهور ملاقات سقراط و پارمنیدس در گفتگوهای Theaetetus (183e) و Sophist (217c) صرفاً به عنوان اشاره ای به همان رویداد داستانی تفسیر می شود، احتمالی که با این واقعیت پشتیبانی می شود که هر دو Theaetetus و سوفسطایی به نظر می رسند. پارمنیدس. علاوه بر این، انتساب روش دیالکتیکی سقراط به پارمنیدس در Soph. 217c این تصور را تقویت می کند که این یک عنصر نمایشی صرفا ساختگی در گفتگو است. اگرز لان، به نوبه خود، تجدید نظر در تاریخ متعارف تاسیس Elea را پیشنهاد می کند. ایگرز لان با تکیه بر هرودوت اول، ۱۶۳–۱۶۷، که فوقیه‌ها الئا را پس از پیروزی دریایی بر کارتاژنی‌ها بنیان نهادند و توسیدید اول، ۱۳ ساله را که این نبرد را در دوران سلطنت کمبوجیه دوم قرار می‌دهد، توصیف می‌کند، بنای الئا را بین ۵۲۰ پیش از میلاد و ۵۳۰ پیش از میلاد می‌داند. این بدان معناست که تولد پارمنیدس زودتر از 530 قبل از میلاد و نه دیرتر از 520 قبل از میلاد رخ داده است، با توجه به تقدم او بر امپدوکل. با این حال، این روش تاریخ گذاری بدون نقص نیست، زیرا ارتباط فرضی بین قسمت های هرودوت و توسیدید به چالش کشیده شده است. نستور لوئیس کوردرو همچنین گاهشماری مبتنی بر متون افلاطونی و صحت تاریخی برخورد را رد می کند و در عوض از تاریخ سنتی آپولودوروس حمایت می کند. کوردرو به تاریخ سنتی تأسیس Elea در سال 545 قبل از میلاد پایبند است و آن را نه تنها یک terminus post quem بلکه سال تولد قابل قبولی برای پارمنیدس می‌داند و او را به این نتیجه می‌رساند که والدین پارمنیدس از بنیان‌گذاران شهر بوده‌اند و او معاصر هراکلیتوس است.

رابطه زمانی با دیگر پیشسوکراتیک ها

فرض بر این است که پارمنیدس با سنت‌های فلسفی پیشین، از جمله مکتب میلزی، و شخصیت‌های ادبی مانند هومر و هزیود آشنا بوده است. پیشنهادی وجود دارد که ممکن است توسط امینیاس، متفکر فیثاغورثی، با فلسفه آشنا شده باشد. گزارش‌ها گاهی مطالعات فلسفی اولیه پارمنیدس را در مکتب میلزی، تحت هدایت آناکسیمنس قرار می‌دهند. متناوبا، او همچنین به عنوان شاگرد گزنوفان در نظر گرفته شده است. به گفته افلاطون، پارمنیدس در سال 450 قبل از میلاد به آتن سفر کرد، جایی که در دوران جوانی سقراط با سقراط درگیر شد.

به‌جای تلاش برای تخمین گاه‌شماری پارمنیدس از روی شهادت‌های باستانی، برخی از محققین مستقیماً بخش‌هایی از آثار او را تجزیه و تحلیل کرده‌اند تا مشخص کنند او بر روی کدام یک از فیلسوفان پیش از سقراط تأثیر گذاشته است، و چه فیلسوفانی ممکن است به آموزه‌های او واکنش نشان داده باشند. این رویکرد امکان تخمین زمانی معکوس از عمر او را فراهم می کند و اشاراتی به آموزه های آناکسیمنس و فیثاغورثی ها (قطعه B 8، بند 24 و قطعه B 4) و همچنین نقدهایی بر علیه هراکلیتوس (قطعه B 6، آیات 8-9) شناسایی می کند. برعکس، امپدوکلس و آناکساگوراس اغلب به پارمنیدس اشاره می کنند. آموزه‌های اتمیست‌ها نیز واکنشی به آموزه‌های الئیتیک‌های متأخر، که از پارمنیدس پیروی کردند، تلقی می‌شوند. با این حال، فیلسوفی که تأثیر بالقوه‌اش بیشترین بحث را ایجاد کرده است، هراکلیتوس افسوسی است (بخش B 6، آیات 8-9).

اشاره‌های بالقوه هراکلیتوس در آثار پارمنیدس به‌طور گسترده مورد بحث قرار گرفته است. تز برنایز این را مطرح می کند که پارمنیدس مستقیماً به هراکلیتوس حمله می کند، دیدگاهی که توسط دانشمندانی مانند دیلز، کرانز، گومپرز و برنت پشتیبانی می شود. در مقابل، کارل راینهارت تز وارونگی زمانی را مطرح کرد و استدلال کرد که هراکلیتوس پس از پارمنیدس است، که به این معنی است که تصویب پارمنیدس نمی‌تواند اعتراضی به دکترین هراکلیتوس باشد. ورنر یاگر نیز موضع مشابهی اتخاذ کرد و معتقد بود که انتقاد الهه متوجه همه انسان‌های فانی است. اگرچه هراکلیتوس فیلسوفان دیگری مانند گزنوفانس و فیثاغورث را مورد انتقاد قرار داد، اما به ویژه پارمنیدس را در این فهرست قرار نداده است. گاتری تعجب آور می یابد که هراکلیتوس اگر پارمنیدس را می شناخت، او را محکوم نمی کرد. با این حال، نتیجه‌گیری او از این ملاحظات ناشی نمی‌شود، بلکه بیشتر از مشاهده این نکته ناشی می‌شود که اندیشه مهم پارمنیدس اساساً تاریخ فلسفه پیش سقراطی را تقسیم می‌کند و بدین ترتیب موقعیت او را نسبت به سایر متفکران به آسانی قابل تعیین می‌کند. از این منظر، فلسفه هراکلیتوس قبل از پارمنیدسی به نظر می رسد، در حالی که فلسفه امپدوکلس، آناکساگوراس و دموکریتوس پس از پارمنیدسی در نظر گرفته می شود. شواهد همچنین نشان می‌دهد که پارمنیدس نمی‌توانست مدت‌ها پس از مرگ هراکلیتوس نوشته باشد. صرف نظر از پذیرش یا رد وارونگی زمانی، گاتری نیز به این تعبیر گرایش دارد، اما با تفاوت‌های ظریف: سخنان الهه در واقع به همه انسان‌ها اشاره دارد. با این حال، هراکلیتوس می تواند به طور استثنایی نماینده «انبوه بی قضاوت» باشد (ἄκριτα φῦλα v. 7)، با توجه به اینکه خطای مشخصه آنها مبتنی بر تکیه بر چشم و گوش است (B 7، v. 4). هراکلیتوس خود مرئی را بر شنیدنی ترجیح می داد (22 B 55). گاتری می افزاید که ادعاهای هراکلیتسی مانند «اراده و نمی خواهد» (22 B 32)، «در مورد همگرایی های واگرا» (22 B 51)، و «در مورد تغییر در سکون است» (22 B 84a) «شواهدی از ماهیت آنچه پارمنیدس در اینجا تأسف می زند، ارائه می دهد». تنها ارجاع صریح به هراکلیتوس (22 B 51) در آیه 9 از قطعه 6 ظاهر می شود. او نتیجه می گیرد، "در جایی که هیچ جمله ای مجزا قانع کننده نیست، اثر تجمعی ممکن است اهمیت حیاتی داشته باشد."

حکایت ها

پارمنیدس در حکومت شرکت می‌کرد، که رویه رایج فیلسوفان پیش سقراطی است. پلوتارک، استرابون و دیوژن - به دنبال شهادت اسپئوسیپوس - موافق هستند که پارمنیدس در اداره شهر خود، سازماندهی آن و ایجاد یک قانون تحسین برانگیز مشارکت داشته است.

کشف باستان شناسی

در سال 1969، حفاری در Velia، ستون مجسمه‌ای متعلق به قرن 1 پس از میلاد را کشف کرد که کتیبه‌ای را بر آن داشت: ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ. دو کلمه ابتدایی به صراحت به عنوان "پارمنیدس، پسر پیرس" ترجمه شده است. اصطلاح چهارم، طبیعیς (fysikós، «فیزیکدان»)، یک نام رایج برای فیلسوفانی بود که به مطالعه طبیعت اختصاص داشتند. با این حال، تفسیر کلمه سوم، οὐλιάδης (ouliadēs) همچنان بحث برانگیز است. این می تواند به معنای "بومی Elea" باشد (با توجه به اینکه "Velia" در یونانی Οὐέλια است) یا "تعلق به Οὐλιος" (Ulios) را نشان دهد، که به معنای وابستگی به یک دانشکده پزشکی تحت حمایت آپولو اولیوس است. اگر فرضیه دوم درست باشد، پارمنیدس هم قانونگذار و هم پزشک بود. این نظریه توسط مشاهدات تشریحی و فیزیولوژیکی موجود در قطعه 18 شعر او پشتیبانی می شود. با این وجود، سایر محققان معتقدند که تنها نتیجه قطعی از این کشف، جایگاه اجتماعی مهم پارمنیدس در شهرش است، واقعیتی که قبلاً توسط گزارش های فعالیت های قانونگذاری او تأیید شده است.

افلاطون در گفت و گوی خود پارمنیدس نقل می کند که پارمنیدس به همراه شاگردش زنون از الئا، تقریباً در شصت و پنج سالگی از آتن دیدن کرد و با سقراط جوان گفتگو کرد. با این حال، آتنائوس ناوکراتیس مشاهده کرد که اختلاف سنی بین پارمنیدس و سقراط چنین گفت وگویی را بسیار غیرممکن می کند. علاوه بر این، آتنائوس غیرقابل قبول می‌دانست که پارمنیدس استدلال‌هایی مشابه استدلال‌های ارائه‌شده در گفت‌وگوی افلاطونی داشته باشد. بنابراین، اکثر کلاسیک نویسان معاصر، به هر گونه ارجاعات ادعایی به این توجه می کنند

افلاطون، در گفتگوی پارمنیدس خود نقل می‌کند که پارمنیدس به همراه شاگردش زنون الئا، هنگامی که تقریباً شصت و پنج سال داشت از آتن دیدن کرد و در آن مناسبت، سقراط که در آن زمان مردی جوان بود، با او گفت‌وگو کرد. آتنائوس ناوکراتیس اشاره کرده بود که، اگرچه اعصار، گفت‌وگو بین پارمنیدس و سقراط را به سختی ممکن می‌سازد، این واقعیت که پارمنیدس استدلال‌هایی مشابه استدلال‌هایی که در گفت‌وگوی افلاطونی مطرح شده است، حفظ کرده است، چیزی است که غیرممکن به نظر می‌رسد. بیشتر کلاسیک نویسان مدرن، اشارات را به این

معرفت شناسی

پارمنیدس چارچوب فلسفی خود را به عنوان یک حقیقت الهی ارائه کرد و شواهد حسی را رد کرد و اظهار داشت که درک واقعی فقط از طریق عقل حاصل می شود. با این وجود، او ارزش هر دو دیدگاه الهی و فانی را تصدیق کرد و تشخیص داد که درک فانی همچنان می تواند معنا را منتقل کند. با توجه به اینکه شناخت انسان با واسطه حواس انجام می شود، پارمنیدس معتقد بود که افراد ذاتاً قادر به درک وجود به شکل دست نخورده آن نیستند. انسان‌ها با نام‌گذاری مفاهیم متمایز، ناخواسته جوهر یکپارچه هستی را تحریف می‌کنند و در نتیجه مفاهیمی از چیزهایی ایجاد می‌کنند که نه به‌طور پیوسته هستی هستند و نه غیر وجود. به گفته پارمنیدس، این باور همزمان به حالت‌های متناقض، زیربنای نظرات بشری است. بودن ویژگی های یکسانی با مفهوم حقیقت دارد و از آن متمایز نمی شود، که با ماهیت خودکفا، تغییر ناپذیر و ابدی آن مشخص می شود. هستی از نظر عقلی درک می شود، نه از طریق ادراک حسی. برای درک چیزی، وجود آن به عنوان چیزی، نه هیچ، ضروری است، بنابراین آن را به عنوان وجود تأیید می کند. دلهره ذهنی از تفکر صرف در مورد یک شی متمایز است، زیرا تفکر معمولاً شامل موجودات خاصی است که ماهیت تقسیم ناپذیر هستی را تکه تکه می کند.

پارمنیدس اساساً وجود نیستی را انکار کرد و اظهار داشت که هیچ چیز نمی تواند از هیچ سرچشمه بگیرد. او همه آنچه را که می توان تصور کرد یا بیان کرد به عنوان هستی تعریف کرد. در نتیجه، تنها راه هستی قابل پیمودن است، زیرا نیستی نه قابل تفکر است و نه قابل بیان. او استدلال کرد که التزام به وجود هر دو وجود و عدم، به تناقض با خود می انجامد و معرفت را دست نیافتنی می کند. تصور او از هستی ابدی، مستقل از ملاحظات زمانی بود. از آنجایی که تغییر با هستی ناسازگار است، هیچ بازه‌ای وجود ندارد که بتوان زمان را با آن اندازه‌گیری کرد. هستی در سرتاسر وجودش شکل ثابتی را حفظ می کند، زیرا تنها جایگزین حالت وجودش نبودن است. ذاتاً مقید به طبیعت خود است. اگر هستی از عدم سرچشمه می گرفت، فاقد هرگونه دلیل یا علتی برای ظهور به عنوان هستی بود. بنابراین، هستی باید ازلی باشد، زیرا پیدایش آن یا از غیر هستی است که نمی تواند وجود داشته باشد، یا از خود هستی که دلالت بر وجود دائمی آن دارد. هستی نامتناهی و غیرقابل تقسیم است، زیرا هر فضایی که هستی اشغال نکرده باشد، لزوماً توسط غیر هستی اشغال خواهد شد، که غیر ممکن است. حرکت نیز برای هستی ممنوع است، زیرا مستلزم وجود فضایی است که قبلاً توسط آن اشغال نشده است. بنابراین پارمنیدس مفهوم خلأ را رد کرد، زیرا این مفهوم ذاتاً شامل عدم است، که به نظر او وجود ندارد.

پارمنیدس وجود نیستی را رد کرد، زیرا چیزی نمی تواند هیچ باشد. او همه چیزهایی را که می توان تصور کرد یا درباره آنها صحبت کرد به عنوان وجود تعریف کرد. فقط راه هستی را می توان پیمود، زیرا نمی توان درباره نیستی فکر کرد و گفت. اعتقاد به وجود و عدم وجود هر دو با خود تناقض دارد و معرفت را ناممکن می سازد. مفهوم او از هستی ابدی مفهومی بود که بدون توجه به زمان هست است. از آنجایی که تغییر نمی تواند در هستی رخ دهد، هیچ بازه ای وجود ندارد که بتوان زمان را با آن اندازه گیری کرد. هستی در سرتاسر وجودش به شکل خود سازگار است، زیرا تنها جایگزین حالت هستی آن نبودن است. به شکل خاص خود مقید است. اگر هستی از غیر هستی آمده بود، هیچ دلیل و علتی برای به وجود آمدن وجود نداشت. هستی باید ابدی باشد، زیرا منشأ آن یا از غیر هستی است که نمی تواند وجود داشته باشد، یا از هستی خواهد بود، یعنی همیشه وجود داشته است. هستی بی نهایت وجود دارد و تقسیم ناپذیر است، زیرا هر فضایی که هستی آن را اشغال نکرده باشد، غیر هستی را اشغال می کند که نمی تواند وجود داشته باشد. وجود نمی تواند حرکت کند، زیرا این امر مستلزم وجود فضایی است که قبلاً آن را اشغال نکرده است. پارمنیدس وجود خلأ را رد کرد، زیرا لزوماً از غیر هستی ساخته شده بود که نمی تواند وجود داشته باشد.

کیهان شناسی

پارمنیدس یک سیستم فلسفی ایجاد کرد که اساساً توسط نیروهای متضاد، به ویژه نور و تاریکی، ساختار یافته بود. درک انسان از جهان با نوسانات درونی نور و تاریکی مشخص می شود، که عقاید فانی ذهنی را ایجاد می کند که در بین افراد متفاوت است. این چارچوب اولین مدل فلسفی را تشکیل داد که رابطه بین ادراک حسی و درک عقلی را بیان کرد. از منظر عقاید فانی، هر مصداق مخالفت - مانند گرم و سرد یا مرد و زن - از درک نور و تاریکی به عنوان موجودات متمایز ناشی می شود. زندگی و مرگ به عنوان انتقال روح یک فرد از نور به تاریکی تصور می شود. در درک فانی، تعامل بین نور و تاریکی توسط قدرتی عالی اداره می‌شود که این دو عنصر را در هم می‌آمیزد تا پدیده‌های گوناگون را آشکار کند. این قدرت برتر، که به عنوان الهه شناخته می شود، در هسته جهان قرار دارد. همزیستی نور و ظلمت دلالت بر وجود همزمان هستی و نیستی دارد. این تضاد ذاتی دقیقاً همان چیزی است که فانی ها را از درک ماهیت واقعی هستی باز می دارد. این نظرات فانی، درک زمان و تغییر را امکان پذیر می کند، حتی اگر چنین مفاهیمی تحت درک الهی وجود نداشته باشد.

در طبیعت

از دوران باستان، عموماً اعتقاد بر این بود که پارمنیدس تنها یک اثر را نوشته است که متعاقباً تحت عنوان درباره طبیعت نامگذاری شد، شعری تعلیمی که با هگزامتر داکتیلیک سروده شده است. این فرم متریک کارکردهای متعددی را انجام می‌دهد، از جمله تسهیل یادآوری و بازخوانی شعر، و همچنین توانمندسازی ابزارهای پیچیده شعری، مانند ساختار شیاستیک.

تقریباً 160 بیت از شعر امروز باقی مانده است، از مجموع تقریبی 800 بیت. بخش بعدی به نام «راه ظهور/نظر» (doxa، δόξα). علیرغم حالت پراکنده شعر، محققان مدرن، با کمک گزیده‌های گسترده‌ای که توسط سکستوس امپریکوس و سیمپلیسیوس کیلیکیه حفظ شده‌اند، با موفقیت ساختار کلی شعر و بخش ابتدایی «راه حقیقت» را مشخص کردند. متأسفانه، قسمت دوم، «راه عقیده»، که گمان می‌رود بسیار طولانی‌تر از قسمت اول بوده است، تنها در بخش‌های جزئی و ترجمه‌های منثور باقی مانده است.

Proem

پروم مقدماتی سفر راوی برای دریافت مکاشفه‌ای در مورد ماهیت واقعیت از یک الهه بی‌نام را شرح می‌دهد. این برگرفته از ملیله‌ای غنی از نمادگرایی است که عمدتاً از سنت حماسی (شامل هومر و هزیودوس) گرفته شده است، اما همچنین نمادشناسی اورفیک و دیگر روایت‌های افسانه‌ای را در خود جای داده است. این بخش تجربه‌ای عرفانی-مذهبی را بازگو می‌کند که محققان آن را با تجربیات شخصیت‌های اساطیری مختلف از جمله اتالیدس (فرسیدس، قطعه 8 DK)، Aristeas، Hermothymus و Epimenides مقایسه کرده‌اند. قابل توجه است که اپیمنیدس در حالی که بدنش در حالت خواب بود با الهه های حقیقت و عدالت روبرو شد، سناریویی که به طور نزدیک با روایت پروم مشابهت دارد. شرح سفر شاعر شامل انواع نمادهای تمثیلی است، مانند ارابه ای که به سرعت در حال حرکت با محورهای درخشان، اسب ها، خانه شب، دروازه های مسیرهای شب و روز، و دوشیزگان توصیف شده به عنوان "دختران خورشید" که شاعر را از دنیای معمولی روز به مقصدی غیرعادی انسان هدایت می کنند. مضامین تمثیلی درون شعر، تفسیرهای متنوعی را برانگیخته است، از جمله مقایسه با هومر و هزیود، و تلاش برای پیوند دادن سفر به مفاهیم روشنایی یا تاریکی. با این حال، اجماع دانشمندان در مورد هر تفسیری محدود باقی مانده است، و شواهد باقی مانده از خود شعر، در کنار سایر کاربردهای ادبی معاصر از تمثیل، ممکن است برای مشخص کردن قطعی نمادگرایی مورد نظر بسیار کم باشد. باقی‌مانده کار متعاقباً به‌عنوان مکاشفه گفتاری الهه ارائه می‌شود، بدون هر گونه روایت همراه.

پروم با شرح سفری آغاز می‌شود که در یک ارابه دو چرخ انجام شده است (ج. 7)، که توسط یک جفت مادیان کشیده شده است. این تجسم اسبان الهی آشیل را تداعی می کند که گهگاه با گفتار وقف می شدند. پیندار به طور مشابه تصویری از جانوران پیشرو ارائه می دهد که در امتداد یک مسیر "خالص" یا "نور" "هدایت" می کنند. عناصر مشترک متعدد بین این ترکیب‌ها، بورا را به این فرضیه می‌رساند که یا آثار پیندار، که مربوط به 468 قبل از میلاد است، از پارمنیدس تقلید می‌کند، یا به‌طور منطقی‌تر، هر دو از یک پیشینه مشترک نشأت می‌گیرند. روایت به شدت دلالت بر این دارد که ارابه توسط نیروهای آسمانی هدایت می‌شود، و همان‌طور که جیگر اشاره می‌کند، نیاز به رد تفسیر افلاطونی‌ساز سکستوس امپیریکوس است. این تعبیر، با الهام از اسطوره "ارابه بالدار" در Phaedrus (246d 3 - 248d)، ارابه را نمادی از روح انسان می داند. با توجه به اینکه هم فایتون و هم ارابه داران این ارابه پارمنیدسی فرزندان خورشید هستند و مسیر پیموده شده مسیر شب و روز (ج. 11) است، ارتباط مناسب تری برای این ترکیب به افسانه مرگ فایتون مربوط می شود. این نشان می دهد که وسیله نقلیه در واقع یک "ارابه خورشیدی" است.

این مسیر از "سکونتگاه شب" به سمت روشنایی (آیه 9-10)، که به صراحت در آیه 11 به عنوان مسیر "شب و روز" مشخص شده است، گسترش می یابد. هزیود، در تئوگونی خود، "خانه شب" را توصیف می کند که در آن شب و روز هر دو در آن ساکن هستند، هر چند هرگز به طور همزمان، حضوری متناوب را حفظ می کنند. درک قدیمی از این تناوب روزانه و شبانه، مسیری مشترک و منحصر به فرد را که هر دو طی می‌کنند، هرچند در موقعیت‌های متمایز، مطرح می‌کند. هزیود از نظر جغرافیایی محل اقامت شب را در هسته زمین، نزدیک به تارتاروس قرار داده است. در مقابل، مکان پارمنیدس، که با دروازه‌های «اثیری» مشخص می‌شود (ج. 13)، آسمانی است، شبیه دروازه‌های المپیا که توسط آپولونیوس رودوس به‌عنوان اثیری و آسمان‌بار توصیف شده است. در حالی که برخی از محققان، به پیروی از Sextus Empiricus، گذار از شب به نور را به عنوان یک سفر استعاری از جهل به دانش تفسیر می‌کنند، برخی دیگر با این استدلال مخالفت می‌کنند که سفر حکیم با درخششی فوری از بینش آغاز می‌شود که نمونه‌ای از کسی است که «می‌داند». بدیهی است که هدف نویسنده این است که اثر را با شخصیت یک مکاشفه الهی آغشته کند که از طریق صدای یک الهه بیان می شود، بسیار شبیه به یک الهه حماسی. این مکاشفه که برای افراد عادی غیرقابل دسترس است، نمادی از خروج از قلمرو تجربه روز است، جایی که شب و روز متناوب می شوند و به نفع راهی است که به دانش متعالی منتهی می شود. ورنر یاگر این مسیر را به‌عنوان مسیری نجات‌بخش، بالقوه تحت تأثیر ادیان اسرارآمیز، هدایت می‌کند و افراد را مستقیماً به سوی دانش راهنمایی می‌کند.

مسیری که طی شده توسط دروازه‌ای سنگی بزرگ مسدود می‌شود که دایک، نگهبان آن، بر آن نظارت می‌کند. دختران خورشید با موفقیت دایک را متقاعد کردند، که سپس دروازه را برای عبور ارابه باز کرد (آیه 11-21). مشابه تصویر هومر از دروازه‌های المپیک که توسط هورایی‌ها، دختران زئوس و تمیس محافظت می‌شوند، دروازه در شعر پارمنیدس توسط دایک، که به عنوان یکی از این هورها شناخته می‌شود، سرپرستی می‌شود. هلیادها، با متقاعدسازی ملایم، الهه را متقاعد می کنند که دروازه را باز کند، که در نهایت دروازه را باز می کند. با این حال، دسترسی به حقیقت به «مردی که می داند» به شایستگی خود منسوب نیست; در عوض، او توسط نیروهای برتر - مادیان‌ها و هلیادها - به پیش رانده می‌شود و عبور او از این مانع مهیب توسط دایک تأیید شده است، زیرا سفر او از همان ابتدا مورد علاقه Themis بوده است. بنابراین، این گذر به قانون الهی پایبند است. در شعر پارمنیدس، دایک با لقب بسیارποινος (polýpoinos، «غنی از مجازات» یا «انتقام‌گیر»، ج. 14) مشخص می‌شود. عبارت Δίκη πολύποινος (Dike polýpoinos) نیز در یک شعر اورفیک (fr. 158 Kern) ظاهر می شود. این جزئیات، همراه با داشتن کلیدهای «کاربردهای متناوب» یا «استفاده مضاعف» توسط دایک (ἀμοιβἤ, amoibê، v. 14) - یکی دیگر از عناصر آیینی بالقوه - ارتباط عمیقی بین پارمنیدس و فرقه های اورفیک رایج در جنوب ایتالیا را نشان می دهد. عبارت εἰδότα φῶτα (eidóta phōta، "مردی که می داند")، در تضاد با فانی ها و نادانی آنها، این پیوند پیشنهادی را بیشتر ثابت می کند (Orpheus, fr. 233 Kern).

در هنگام عبور ارابه از آستانه، "مرد دانا" توسط یک الهه ناشناس استقبال می شود، که یک حرکت معمولی خوش آمدگویی را انجام می دهد. از سطر 24 شروع می شود، گفتار او باقیمانده شعر را تشکیل می دهد. اجماع بین محققان ارتباط عمیق بین این الهه گمنام (θεά, theá) و موزهای حماسی را برجسته می کند. به عنوان مثال، هومر در خط آغازین ایلیاد از اصطلاح مشابه استفاده می کند: "بخوان، الهه..."; این الوهیت موضوع آواز اوست، و دارای دانش «همه چیز» است (Il. II, 485). موزهای هزیود مفهومی شبیه به تمایز الهه پارمنیدسی بین گفتار واقعی و ظاهری بیان می‌کنند: «ما می‌دانیم چگونه دروغ‌های بسیاری را با ظاهر حقیقت بگوییم؛ و می‌دانیم، وقتی بخواهیم، ​​حقیقت را اعلام کنیم» (Thegony، v. 27ff). در ابتدا، او به او اطلاع می دهد که حضور او به خاطر سرنوشت بدخواهانه نیست، بلکه به دلیل قانون و عدالت است (آیه 26-28). الهه روشن می کند که این سرنوشت خاص قهرمان داستان را در مسیر شب و روز هدایت نکرده است. به نظر می‌رسد نویسنده سرنوشت «مردی که می‌داند» را با سرنوشت فایتون، که سفر فاجعه‌بار ارابه خورشیدی‌اش با مرگش به اوج خود رسید، مقایسه می‌کند. مویرا در میان خدایان مرتبط با عدل الهی طبقه بندی می شود، از جمله تمیس و دایک، که عبور فانی را در مسیر خورشید تسهیل کردند. تمیس مظهر حقوق عرفی است. در سنت حماسی، او نمایانگر هنجارهای نانوشته اجتماعی است که هیچ انسانی نمی تواند آنها را نادیده بگیرد. رفتار خیرخواهانه این الهه های مرتبط با قانون، به معنای اجازه یا تأیید الهی برای سفر است. در نتیجه، او ادعا می کند، او باید همه چیز را درک کند: هم "قلب تزلزل ناپذیر حقیقت متقاعد کننده" و هم "نظرات انسان های فانی". این امر بسیار مهم است زیرا، علیرغم عدم وجود "اعتقاد واقعی" در این نظرات، آنها با این حال اعتبار و اعتباری به دست آورده اند (آیه 28-32). درک راوی از عقاید فانی (آیه 31-32) ضروری است، زیرا موضوعات عقیده (τὰ δοκοῦντα, tà dokoûnta) فراگیر است، و نشان دهنده وسعت کامل آنچه فانی ها می توانند بدون مکاشفه الهه پارمنیدسی درک کنند، است. این نظرات ذاتا دارای اعتبار بوده و درک آنها را ضروری می سازد. این قسمت ارتباط قوی با نتیجه بخش 8، vv دارد. 60ff، جایی که الهه گفتمان احتمالی در مورد نظم کیهانی را بیان می کند تا اطمینان حاصل شود که هیچ نظر فانی جایگزین گیرنده مکاشفه نمی شود.

راه حقیقت

در راه حقیقت، که تقریباً 90% آن موجود است، پارمنیدس تمایزی بین وحدت و تنوع طبیعت ترسیم می‌کند. او واقعیت یکپارچگی طبیعت را ادعا می کند و آن را به عنوان هدف مناسب معرفت و برعکس، غیرواقعی بودن تنوع آن را که او آن را به جای دانش به عنوان حوزه عقیده معرفی می کند، قرار می دهد.

B2

پروکلوس، در تفسیر خود بر تیمائوس اول 345، 18-20، دو بیت از شعر پارمنیدس را حفظ کرده است. این خطوط، همراه با شش خط انتقال یافته توسط سیمپلیسیوس در تفسیر ارسطو فیزیک، 116، 28-32-117، 1، قطعه 2 را تشکیل می دهند (28 B 2). در این قطعه، الهه دو "مسیر تحقیق در دسترس برای فکر (نوس)" را توصیف می کند. راه اول به این صورت بیان می شود: «که هست و نمی تواند باشد که نیست» (آیه 3). دوم: «که نیست، و همچنین نباید باشد» (آیه 5). مسیر اولیه به عنوان «اقناع» مشخص می شود که «همراه با حقیقت است» (آیه 4). در مقابل، با توجه به اینکه «آنچه نیست» را نمی‌توان فهمید یا بیان کرد، مسیر دوم «کاملاً غیرقابل درک» یا «غیر عملی» تلقی می‌شود (آیه 6-8).

B3

قطعه B3 بخشی از آیه داکتیلیک را تشکیل می دهد که در یونان باستان به صورت زیر ارائه می شود: ...τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι. ترجمه تحت اللفظی، با پایبندی به نظم کلمه، این را اینگونه ترجمه می کند: «فکر کردن و بودن یکسان است». فلوطین، که به این متن ارجاع می دهد، آن را به عنوان تأیید مفهوم نوافلاطونی خود از همذات پنداری هستی با اندیشه تفسیر کرد. برعکس، محققان معاصر تفسیری جایگزین ارائه کرده‌اند و پیشنهاد می‌کنند که «فکر شدن و بودن یکسان است». یاگر استدلال می‌کند که ارزش معنایی νοεῖν در این زمینه با کاربرد متأخر افلاطون، جایی که با ادراک معقول در تضاد است، متفاوت است. در عوض، به معنای "آگاهی" از ماهیت ذاتی یک شی است. بنابراین، νοεῖν واقعی مستلزم شناخت واقعیت است. گاتری همچنین ادعا می کند که عمل فعل مانع از مفهوم سازی موجودات غیر موجود می شود. در متون هومری، معنای آن به «دیدن» تقریبی است (Il XV، 422)، که بیانگر عملی از روشنایی ناگهانی است که از طریق آن شخص اهمیت کامل یک موقعیت را درک می کند (Il III، 396)، به جای فرآیند استنتاج منطقی. در نتیجه، νοῦς (noûs) به عنوان یک قوه خطاناپذیر درک می شود، مفهومی که بعداً توسط ارسطو در Analytics Posterior، 100b5 بیان شد.

B6

قطعه B6، شامل 9 آیه است که توسط سیمپلیسیوس حفظ شده است، گفتار پارمنیدس را در مورد مسیرهای فکر ادامه می دهد. سه آیه ابتدایی راه دوم را که در ب 2، ج 5 معرفی شده است، رد می کند که با توجه به امکان آن، لزوم تصور و اثبات وجود «آنچه هست» را مطرح می کند و در عین حال بر عدم امکان وجود «هیچ» تأیید می کند. این منطق توضیح می دهد که چرا الهه «مردی که می داند» را از مسیر دوم منحرف می کند. متعاقباً، الهه راه سومی را توصیف می‌کند که باید رها شود: مسیری که انسان‌ها از آن عبور می‌کنند، که تحت تأثیر ذهنی ناپایدار، هستی و نیستی را یکسان و متمایز می‌دانند (آیه 4-9). این مسیر عقیده‌ای را تشکیل می‌دهد که قبلاً در B 1، v. 30 معرفی شد. برخی از فیلولوژیست‌ها قطعه 6 را به عنوان اشاره به فلسفه هراکلیتی تفسیر می‌کنند. این متن به «دو رو» (δίκρανοι v. 5) اشاره دارد، افرادی که ادعا می‌کنند «بودن و نبودن یکسان است و یکسان نیست» (آیه 8-9). این قطعه ظاهراً آموزه هراکلیتی را در مورد وحدت اضداد نقد می کند. آیه 9، «از همه چیز یک راه واپس‌گرا وجود دارد» (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος)، به نظر می‌رسد مستقیماً به مفهومی اشاره دارد که در قطعه 22 B 60 هراکلیتوس یافت می‌شود: «راه بالا و پایین یکی است». و به همین ترتیب، در قطعه 22 ب 51: «...هماهنگی آن چیزی که برمی گردد» (παλίντροπος ἁρμονίη).»

در قطعه 2، پارمنیدس دو مسیر انحصاری متقابل تحقیق را ترسیم می کند، δίζησις (dizēsis، v. 2)، که یکی از آنها باید دنبال شود در حالی که دیگری غیرقابل کشف باقی می ماند. با این حال، قطعه 6 مسیر سومی را معرفی می کند که باید از آن اجتناب کرد (v. 4ff). توصیف این مسیرها باعث ایجاد بحث های علمی در مورد تعداد و ماهیت ذاتی آنها شده است. ورنر یاگر معتقد است که اصطلاح "مسیر" به طور مداوم "مسیری به سوی رستگاری" را در سراسر متن نشان می دهد. در نتیجه، او بین این تفکیک مسیرها و نمادگرایی مذهبی یافت شده در فیثاغورثیت بعدی، که یک راه مستقیم و یک مسیر خطا را ارائه می‌کرد، مشابهی می‌کشد که به معنای انتخاب‌های اخلاقی خوب و بد است. انتخاب یک مسیر به عنوان یک تصمیم اخلاقی توسط عوامل انسانی ارائه می شود. یاگر همچنین به قطعه ای از کارها و روزها (286 به بعد) اشاره می کند، جایی که هزیود یک مسیر صاف را که نشان دهنده شرارت است و یک مسیر شیب دار را که نماد فضیلت است توصیف می کند. صرف نظر از این، یاگر به انتقال درون شعر از نمادگرایی مذهبی به فرآیندهای فکری اذعان دارد. در این زمینه، هنگامی که با دو مسیر طردکننده قطعه 2 مقایسه می‌شود (که او آن‌ها را «هستی» و «نبودن» می‌شناسد)، مسیر سوم در قطعه 6 یک جایگزین متمایز نیست، بلکه ترکیبی غیرمجاز از دو اولیه است که توسط کسانی دنبال می‌شود که انحصار متقابل خود را تشخیص نمی‌دهند. ریون مشاهده می کند که این راه سوم مشخصه انسان های فانی است که به دلیل تمایلشان به ادغام اضداد، «دو سر» سرگردان هستند، نکته ای که سیمپلیسیوس نیز به آن اشاره کرده است. شوفیلد استدلال می‌کند که این مسیر سوم در بخش 2 ارائه نشده است، زیرا آن قطعه جایگزین‌های منسجمی را ارائه می‌دهد که نیاز به تصمیم محقق دارد، در حالی که مسیر سوم راهی است که هر کسی که از این تصمیم اجتناب می‌کند و توانایی‌های انتقادی خود را نادیده می‌گیرد، خود را در آن می‌بیند (فر. گاتری، برعکس، معتقد است که در واقع سه راه وجود دارد: راه دوم مردود است، و سوم، که از تجربه حسی و عادت ناشی می‌شود، شامل این باور است که «چیزهایی که نیستند» و «هستی و نبودن یکسان هستند و یکسان نیستند» (فراز 6، ج 8).

B7

قطعه B7 که شامل هفت آیه بعدی است، این تأمل را گسترش داده و به پایان می‌رساند و بر عدم امکان نشان دادن «آنچه نیست» تأکید می‌کند (ج. 1). در نتیجه، الهه به پرسشگر دستور می دهد که از این مسیر منحرف شود، حتی اگر به معنای سرپیچی از عرف باشد، که به «نگاه بی توجه»، «گوش زمزمه» و «زبان» - در اصل، حواس (آیه 2-4) می انجامد. در عوض، او از پایبندی به استدلال بحث برانگیز خود از طریق عقل دفاع می کند (آیه 5-6). بخشی از خط 6 و باقیمانده خط 7 موضوع مسیرهای تحقیق را با قطعه A8 پیوند می‌دهند، که نشان می‌دهد فقط گفتمان مربوط به "آنچه هست" ادامه دارد.

B8.1-4: ویژگی های "چیست"

در قطعه B8، طولانی‌ترین بخش موجود، الهه (آیات 1-4) مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» مربوط به «آنچه هست» را برمی‌شمارد: «نازاد و زوال ناپذیر» (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον، v. 5-21)، «كامل و منحصربه‌فرد» (οὔ2، v.2-2) «غیر متحرک» (ἀτρεμής، v. 26-33)، و «کامل» (τελεῖον، v. 42-49). این ویژگی‌ها به‌عنوان ویژگی‌های ذاتی در مسیر «آنچه هست»

اما خود برنامه با اشاره ای غیرقابل توضیح به "بی پایان (در زمان)" (ἠδ᾽ ἀτέλεστον) به پایان می رسد، که به نظر می رسد با آیه 5 تناقض دارد، جایی که "آنچه هست" به عنوان فراتر از گذشته و آینده توصیف می شود. اوون حدسی را برای حل این مشکل پیشنهاد می‌کند، و پیشنهاد می‌کند که خواندن یک خطای کپی‌نویس است، که تحت تأثیر تکرار شعر پیشوندهای منفی (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) و کلیشه هومری است. او استدلال می کند که در عوض باید ἠδὲ τελεῖον، به معنای "کامل" خوانده شود. این اصلاحیه مطابقت کاملی را بین برنامه مشخص شده و استدلال های آن ایجاد می کند. با این وجود، گاتری از قرائت اصلی (تنها موردی که در نسخه‌های خطی تأیید شده است) حمایت می‌کند و اصلاحیه اوون را رد می‌کند و این «بی نهایت» را به معنایی بدیع تفسیر می‌کند، متفاوت از کاربرد هومری این اصطلاح، که معمولاً به معنای «ناقص» یا «ناتمام» است. گاتری معتقد است که چنین تفسیری با اظهارات شعر در مورد صفات کمال موجودیت در تناقض است. ریون با خواندن دیلز همسو می شود، در حالی که شوفیلد از حدس اوون پشتیبانی می کند.

B8 "What Is"

یک برهان جامع علیه نسل و فساد از آیه 5 تا 21 ارائه شده است. آیه 5 این فرض را معرفی می کند که اگر "آنچه نیست" را نتوان درک کرد یا بیان کرد، پس منشأ، تقدم زمانی، یا ظهور بعدی آن از هیچ نمی توان مشخص کرد (آیه 6-10). در نتیجه وجود باید مطلق باشد; یا کاملاً هست یا اصلاً نیست. بنابراین، غیرقابل قبول است که چیزی از «آنچه نیست» ناشی شود و با «آنچه هست» همزیستی داشته باشد (آیه 11-12). عدل بر اساس حکم قطعی «هست یا نیست» نسل و فساد را منع می کند. راه دوم غیرقابل درک تلقی شده و به نفع اولی رد شده است، که به عنوان تنها مسیر واقعی ارائه شده است (آیه 14-18). علاوه بر این، موجود یا موجود نمی تواند منشأ پیدا کند. اگر قرار بود به دنیا بیاید، دیگر وجود نخواهد داشت. به همین ترتیب، اگر هنوز به وجود نیامده باشد، نمی تواند وجود داشته باشد. از این رو، نسل ممنوع است، و نابودی ناشناخته باقی می ماند (آیه 19-21). نشانه اولیه ای که الهه به آن اشاره می کند به رابطه زمانی موجودیت، به ویژه در مورد نسل و فساد مربوط می شود. در آیه 5 از قطعه 8، او ادعا می کند که موجودیت نه در گذشته وجود داشته و نه در آینده وجود خواهد داشت، بلکه کاملاً «اکنون» حاضر است (νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). برای موجودیت، گذشته و آینده فاقد معنا هستند. آن در زمان حال ابدی است، کاملاً بدون تمایز زمانی. آیات بعدی (6-11) به تفصیل استدلال علیه تولد یا تولید «آنچه هست» را بیان می کند. اصطلاحات اولیه، «یک» (ἕν) و «مستمر» (συνεχές)، برهانی متأخر در مورد وحدت و تداوم را نشان می دهد (آیه 22-25). از این فرض، این سؤال در مورد ماهیت پیدایش مطرح می شود. با توجه به این که «آنچه نیست» را نمی‌توان تصور کرد یا بیان کرد، متن احتمال «آنچه هست» را از «آنچه نیست» رد می‌کند، در نتیجه هر ضرورتی را برای بیرون آمدن «آنچه هست» از «آنچه نیست» نفی می‌کند (آیه 9-10). شوفیلد استدلال پارمنیدس را به عنوان توسل به اصل دلیل کافی تفسیر می‌کند و معتقد است که هر موجود نوظهوری باید ذاتاً دارای یک اصل تکوینی («ضرورت»، χρέος) باشد که برای توضیح تولید آن کافی باشد. او می پرسد: "اما اگر چیزی وجود نداشته باشد، چگونه می تواند حاوی چنین اصلی باشد؟" تفسیر سطرهای 12-13 مبهم است، عمدتاً به دلیل ضمیر (αὐτό)، که می تواند به «آنچه هست»، موضوعی که در 9 سطر قبل بحث شد، یا به «آنچه نیست»، موضوع جمله فوری اشاره دارد. در تفسیر اول، معنای نهایی جمله این خواهد بود که هیچ چیز متمایز از «آنچه هست» نمی تواند از «آنچه نیست» ناشی شود و متعاقباً با «آنچه هست» همزیستی کند. این با ادعای آیات 36 تا 37 مطابقت دارد: "هیچ چیز جدا از آنچه هست وجود ندارد." ریون از این تفسیر حمایت می‌کند، در حالی که گاتری آن را رد می‌کند و استدلال می‌کند که این تفسیر عناصری را به بحث فراگیر درباره نسل و فساد در بخش معرفی می‌کند. تفسیر گاتری معتقد است که «آنچه نیست» تنها می تواند از «آنچه نیست» تولید شود. این دیدگاه بیانگر یک فرمول اولیه از اصل ex nihilo nihil fit ("از هیچ چیز به وجود نمی آید")، بدیهی است که قبلاً توسط "فیلسوفان طبیعت" تصدیق شده است، همانطور که ارسطو در فیزیک 187a34 اشاره کرده است. در حالی که این قطعه فاقد استدلال مستقیم علیه فساد است، می‌توان آن را از فرض انحصاری «هست» و «نیست» (آیه 16) و رد «نمی‌شود» (آیه 17-18) استنباط کرد. از بین رفتن، در این زمینه، مستلزم پذیرش این نکته است که «آنچه هست» می تواند در آینده وجود نداشته باشد. به طور مشابه، نسل دلالت بر این دارد که «آنچه هست» در گذشته وجود نداشته است (آیه 19-20). از منظر تاریخی اندیشه، پارمنیدس با تمایز بین پایدار و ابدی سهم فکری قابل توجهی دارد. آنچه که پایدار است در طول زمان وجود دارد و هویت خود را در طول هزاره ها، از گذشته تا حال و آینده حفظ می کند. این مفهوم منعکس کننده درک باستانی از ماندگاری کیهان یا جهان فیزیکی است و آن را با ابدیت "آنچه هست" در تضاد قرار می دهد (افلاطون، تیمائوس 38c2، 37e–38a). اگرچه یونی ها ابدیت را مطرح می کردند - برای مثال آناکسیماندر ἄπειρον خود را جاودانه، ابدی و بی سن توصیف می کرد - آنها همچنین اصول خود را به عنوان منشاء بنیادی جهان تصور می کردند.پارمنیدس، برعکس، نشان می‌دهد که اگر ابدیت پذیرفته شود، «آنچه هست» باید مفرد باشد و نمی‌تواند به‌عنوان منشأ جهانی متنوع یا آرایشی از عناصر متعدد باشد. این امر حتی بیشتر در مورد جهانی که مشخصه آن تبدیل است صدق می کند، دیدگاهی که ارسطو به فیلسوفان باستان نسبت می دهد: "آنچه هست تبدیل نمی شود، زیرا از قبل هست و هیچ چیز از آنچه نیست به وجود نمی آید" (فیزیک 191a30).

B8.22-25: تمامیت "چیست"آیات 22-25 شعر به یکپارچگی ذاتی «آنچه هست» می پردازد، و بیان می کند که تقسیم ناپذیری و یکنواختی آن، عاری از درجه بندی یا تمایز، به عنوان یک موجودیت کامل برای خود وجود دارد. در این بخش، پارمنیدس دو مفهوم رایج در کیهان‌شناسی‌ها و پژوهش‌های فلسفی پیشین را رد می‌کند: مفهوم وجود درجه‌بندی‌شده و مفهوم پوچی. به عنوان مثال، آناکسیمن تراکم و نادر بودن اصل اساسی خود را مطرح کرد (13 A 7)، فرآیندهایی که دلالت بر درجات مختلفی از چگالی و ایجاد حرکت دارند - مفهومی که پارمنیدس قبلاً آن را رد کرده بود. با این حال، پایبندی دقیق به «آنچه هست» از چنین تمایزات تدریجی در هستی جلوگیری می کند، که برای کیهان ضروری است که از یک حالت اولیه با ناهمواری بافتی، عدم انسجام یا عدم تعادل سرچشمه بگیرد. این همچنین از تمایز موجودات بر اساس ماهیت ذاتی آنها جلوگیری می کند، مفهومی که هراکلیتوس پیشنهاد کرده بود (22 B 1). با این حال، گاتری ارجاع فوق الذکر به آناکسیمنس را رد می کند. مهمتر از آن، به نظر می رسد که پارمنیدس مفهوم پوچی را که فیثاغورثی ها برای جداسازی واحدهای فیزیکی و حسابی تشکیل دهنده جهان ضروری می دانستند، رد می کند. فراتر از این تفاسیر تاریخی، این قطعه بحث های علمی را در مورد بعد خاص تداوم مورد نظر پارمنیدس برانگیخته است. اوون این تداوم بودن را منحصراً زمانی تعبیر کرد. در مقابل، گاتری معتقد است که عبارت آغازین این متن ("هیچ قابل تمایز نیست..."، οὐδε διαρετόν ἐστιν، v. 22) استدلالی متمایز از استدلال های قبلی را معرفی می کند. او همچنین ادعا می‌کند که محمول همگنی («یک کل یکنواخت است»، πᾶν ἔστιν ὁμοῖον، همان آیه)، حتی وقتی در پرتو آیه 11 در نظر گرفته شود («باید کاملاً باشد، یا اصلاً نباشد» - بخشی از استدلال علیه نسل)، حاکی از یک نتیجه مهم است: «آنچه است» به طور کامل و پیوسته، بدون درجات مختلف وجود دارد. شوفیلد پیشنهاد می‌کند که پارمنیدس تداوم «آنچه هست» را در تمام ابعادی که اشغال می‌کند تصور می‌کند، با این بیانیه خاص، تداوم زمانی را نیز در بر می‌گیرد.

B8.26-33: تغییرناپذیری "چیست"

آیات 26-33 به عدم تحرک "آنچه هست" می پردازد. این بی تحرکی در ابتدا به عنوان رد انتقال ارائه می شود، که هم نسل و هم فساد را در بر می گیرد، مفاهیمی که قبلاً توسط استدلال درست رد شده بودند (آیه 26-28). متعاقباً، پارمنیدس اظهار می‌دارد که «آنچه هست» در حالت ذاتی خود، خودکفا و خودکفا، مقید به یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر است که آن را «با پیوندهای محکم» نگه می‌دارد (آیه 29-31). توجیه دیگر برای عدم تحرک آن، خودکفایی کامل آن است (آیه 32)، زیرا هر کمبودی به معنای غیبت کامل آن است (ج. 33).

B8.42-49: کمال "چیست"

آیه 42 صفت کمال را معرفی می‌کند و بیان می‌کند که «آنچه است» به یک جرم کاملاً کروی شباهت دارد و هیچ گونه تغییری در چگالی یا وسعت ندارد و تمام نقاط آن از مرکز آن فاصله دارند (آیه 43-44). با حفظ هویت خود، به طور کامل به مرزهای ذاتی خود پی می برد (آیه 45-49).

پارمنیدس (ج. 43) "آنچه است" را به عنوان "σφαίρης" (sphaires) توصیف می کند، یک اصطلاح یونانی کلاسیک که به شکل کروی دلالت می کند. این امر باعث شد که برخی از مفسران باستانی پارمنیدس را به عنوان "جهان کروی"، "خدای کروی" یا حتی مدعی گرد بودن زمین تفسیر کنند. این تفسیر مشابهی را در مدل هندسی بعدی افلاطون از جهان ارائه شده در تیمائوس می‌یابد، جایی که دمیورژ جهان را کروی می‌سازد و کره را کامل‌ترین و خود مشابه‌ترین شکل می‌داند که همه سایرین را در بر می‌گیرد. با این وجود، هم افلاطون و هم پارمنیدس بین جهان «معقول» و «معقول» تفاوت قائل شدند و جهان اول را غیر واقعی می‌دانستند. در نتیجه، بعید است که هر یک از فیلسوفان قصد داشته باشد در مورد شکل فیزیکی جهان مادی اظهار نظر قطعی کند. علاوه بر این، در واژگان هومری به کار گرفته شده توسط پارمنیدس، σφαίρα صرفاً به یک توپ اشاره دارد، شبیه به توپی که توسط ناوسیکا و دستیارانش هنگام مواجهه با اودیسه استفاده می شود. در حالی که موجودیت پارمنیدسی را می‌توان به‌عنوان یک کره در نظر گرفت، اما با توجه به ماهیت آن به‌عنوان واقعیتی غیرقابل محسوس برای حواس، بی‌زمان، از نظر کیفیت تغییرناپذیر و غیرمتحرک، در نهایت نه کروی است و نه فضایی. "مرزهای" آن فضایی نیست، بلکه نشان دهنده تغییر ناپذیری است. این حدود نیز زمانی نیستند، زیرا چنین تفسیری مستلزم اذعان به نسل و فساد است. قیاس با یک کره به این دلیل به کار می رود که نماد واقعیتی است که در آن هر نقطه از مرکز به یک اندازه فاصله دارد، به این معنی که هیچ نقطه واحدی دارای «حقیقت» بزرگتر از نقطه دیگر نیست. این به‌عنوان تصویری است که پیوستگی و یکنواختی موجودیت را نشان می‌دهد.

افلاطون تشخیص داد که الئیتیک‌ها حرکت را به این دلیل رد می‌کنند که «یک» فاقد مکان مکانی برای حرکت است، ایده‌ای در مورد عدم وجود خلا که در ابتدا توسط ملیسوس ساموسی بیان شد. در درون این صفت «آنچه هست»، مفهوم حد (πεῖρας) دارای اهمیت اساسی است. این مفهوم با پیوندها یا زنجیرها مرتبط است، نمونه هایی که توسط همراهان ادیسه برای مهار او در Od. XII، 179 مورد استفاده قرار می گیرد. چنین تداعی هایی مفهوم محدودیت خاصی در تحرک فضایی را تقویت می کند. مفهوم حد علاوه بر این با "آنچه که از نظر الهی استقرار یافته است" مرتبط است. در شعر، استدلالی که از بی حرکتی حمایت می کند این است که «آنچه هست» نمی تواند ناقص باشد، زیرا «غیر قانونی» خواهد بود: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (ج. 32). اصطلاح ἀτελεύτητον در Il.، I، 527 ظاهر می شود، جایی که زئوس بیان می کند که موافقت او "عدم تحقق نمی ماند." این با ادعای پارمنیدس که «کامل است» همسو است (τετελεσμένον ἔστι v. 42). کاربرد «حد» به معنای «کمال» یا «کمال» بیشتر در Il مشهود است. XVIII, 501 و Od V, 289. علاوه بر این، "حد" یکی از اصول اساسی فیثاغورث را تشکیل می دهد، که در ستون سمت چپ جدول مخالفان آنها قرار دارد (58 B 4–5 = Met. 986a23. 986a23).

راه نظر

در بخش آخر شعر به‌طور قابل‌توجهی طولانی‌تر و در عین حال ضعیف حفظ شده، شیوه عقیده، پارمنیدس نظریه‌ای درباره جهان ظاهر و تکامل آن ارائه می‌کند. با این حال، او تأکید می کند که مطابق با اصول قبلی او، این گمانه زنی های کیهان شناختی چیزی بیش از ظاهر صرف را نشان نمی دهد. ساختار کیهانی توسط یک اصل دوتایی اساسی اداره می شود که تجلیات همه جزئیات را دیکته می کند: "آتش اتر شعله" (B 8.56)، که به عنوان ملایم، ملایم، نرم، نازک، شفاف و خود یکسان شناخته می شود. و «شب جاهلى» كه از نظر ماهيت غليظ و سنگين توصيف شده است. کیهان‌شناسی در ابتدا بخش غالب شعر او را تشکیل می‌داد که منشأ و مکانیسم‌های عملیاتی جهان را شرح می‌داد. پارمنیدس همچنین به نظر می رسد که درک خاصی از کروی بودن زمین داشته باشد.

B8.50-52, 34-41: The Fates

قسمت پایانی قطعه 8، همانطور که توسط سیمپلیسیوس حفظ شده است، توصیف مسیر عقیده را آغاز می کند. الهه اعلام می‌کند که، پیرو ملاحظات قبلی، گفتمان قابل اعتماد به پایان می‌رسد و جای خود را به «ترتیب کلمات فریب‌آمیز» مربوط به عقاید فانی می‌دهد (آیه 50-52). سطرهای 34 تا 36 ارتباط عمیقی با قطعه B3 دارند و بیان می‌کنند که آنچه باید از نظر عقلی درک شود، همان وسیله‌ای است که عقل از طریق آن رخ می‌دهد: شناخت عقلانی خود (noein) در «آنچه هست» آشکار می‌شود، زیرا چیزی فراتر از «آنچه هست» وجود ندارد. محتوای سطرهای 34 تا 36 و نیمه ابتدایی سطر 37 ذاتاً با آیه شامل قطعه 3 و معنای زیرین آن پیوند دارد. این ارتباط با ساختارهای موازی νοεῖν ἔστιν (فر. 3) و ἔστιν νοεῖν (فر. 8، ج 34) تأکید می شود. مویراها موجودیت را به عنوان یک کل و تغییرناپذیر حفظ می کنند (آیه 37-38)، و به این نتیجه می رسند که تمام حقایق درک شده توسط فانی صرفاً ساختاری از نام هایی هستند که تغییرات گذرا را مشخص می کنند: تولد و مرگ، وجود و نیستی، و تغییرات در مکان و رنگ (آیه 39-41). گاتری مشاهده می‌کند که پارمنیدس، در این بخش، زبان خود را به یک جشن حماسی و مذهبی ارتقا می‌دهد و نقش مهمی را به الوهیت‌های Moirai و Ananke می‌دهد. او اشاره ای به صحنه هکتور می کند، که با مقید به سرنوشت خود، باقی خارج از دیوارهای تروا ( Il . XXII, 1-6). گاتری منطق پارمنیدس برای ادعای عدم تحرک را ناشی از ماهیت پیوسته و غیرقابل تقسیم «آنچه هست» می‌داند، که مانع حرکت آن به‌عنوان یک کل یا تغییر درونی می‌شود.

خط اولیه مشمول تفسیرهای متعددی است که در درجه اول به شناسایی موضوع دستوری آن بستگی دارد. گاتری، با همسویی با Zeller، Fränkel، و Kranz، معتقد است که νοῆμα به فعل ἔστι مرتبط است، بنابراین «آنچه را می توان فکر کرد» به عنوان فاعل تبدیل می کند. در این تعبیر، سطر اول دلالت می کند: «آنچه می توان فکر کرد و اندیشه ای که «هست» یکسان است». برعکس، دیلز، فون فریتز و ولاسوس، در میان دیگران، ادعا می‌کنند که حالت مصدر νοεῖν، به معنای «اندیشیدن» به عنوان موضوع عمل می‌کند. دیلز و فون فریتز، به تبعیت از تفسیر سیمپلیسیوس، برای οὐνεκέν نیز یک ارزش علّی یا متوالی قائل می شوند (در حالی که گاتری آن را صرفاً ربط می داند) که به معنای آیه می رسد: «تفکر همان چیزی است که علت تفکر است». در نهایت، دو تفسیر اولیه پدیدار می‌شود: 1) اینکه متن رابطه‌ای هویتی بین تفکر و هستی را بیان می‌کند. 2) این مفهوم را از قطعه 3 و آیه 2 از قطعه 2 تکرار می کند، یعنی فکر خود را صرفاً در "آنچه هست" تجلی و تحقق می بخشد. ولاستوس استدلال می کند که فکری که می داند به سختی می تواند وجود را انکار کرد. اگر وجود داشته باشد، باید بخشی از «آنچه هست» باشد. با این حال، از آنجایی که «آنچه هست» هیچ جزء ندارد و همگن است، تفکر تنها می تواند کلیت «آنچه هست» را تشکیل دهد، که هوش است. در این مناظره، کورنفورد به درستی تأکید می‌کند که شعر پارمنیدس هرگز نشان نمی‌دهد که یکی او فکر می‌کند، و نه هیچ یونانی معاصری معتقد نبود که «اگر A وجود داشته باشد، A فکر می‌کند». در عوض، دیدگاه غالب این بود که فکر نمی‌تواند بدون وجود چیزی وجود داشته باشد. اوون اشاره می کند که افلاطون، در سوفیست 248d-249a، تلویحاً اشاره کرد که پارمنیدس به این موضوع توجهی نداشت که آیا واقعیت دارای حیات، روح و درک است یا خیر. تنها یقین در رابطه صمیمی بین «آنچه هست» و «دانستن» نهفته است. این در تضاد کامل با اعمال تولد و زوال، هستی و نیستی، و تغییر در مکان یا رنگ است، که به بیان دقیق، «نام‌هایی صرف» هستند که فانی‌ها پذیرفته‌اند که به پدیده‌های غیرواقعی نسبت دهند و متعاقباً خود را نسبت به واقعیت آن متقاعد کنند. در مجموع، این نام‌ها جوهر «طرز عقیده» را تشکیل می‌دهند.

B8.53-64: عناصر اولیه

قطعه 8 عناصر متضاد اساسی را مشخص می کند که می توان جهان پدیداری را به آنها تقلیل داد: φλογός αἰθέριον πῦρ (phlogós aitherion pŷr، "آتش اثیری شعله"، v. 56) و νύξ (nýx، "9،" v. فانی ها این دو شکل را متمایز کرده اند، به ویژه πῦρ (pŷr، «آتش»، ج. 56) و νῦξ (nŷx، «شب»، ج. 59). با توجه به این مفاهیم متضاد، الهه ادعا می کند که "فانی ها اشتباه کرده اند." با این حال، خط 54، که اساس این خطا را روشن می کند، سه امکان ترجمه متمایز را ارائه می دهد. در اصل یونانی آمده است: τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv. این سه تفسیر طیف کاملی از احتمالات متنی را در بر می گیرد و هر کدام از کارشناسان صاحب نظر حمایت شده است.

فانی با نسبت دادن نام به دو صورت متمایز، از حقیقت منحرف شده اند، زیرا تنها یک صورت به طور مشروع قابل نامگذاری است (ج. 54). آنها ویژگی‌های متفاوتی را به این اشکال نسبت دادند و آنها را متضاد تلقی کردند: آتش نرم، سبک و همگن بود، در حالی که شب فشرده و سنگین توصیف می‌شد (vv. 55-59). الهه این گفتار را نه به‌عنوان واقعی، بلکه به‌عنوان سطحی قابل قبول، بیان می‌کند تا اطمینان حاصل شود که حتی خردمندان نیز در قلمرو عقاید مانور نمی‌دهند (آیه 60-61). سیمپلیسیوس مشاهده کرد که در این بخش، پارمنیدس از مفاهیم عقلانی به پدیده های تجربی انتقال می یابد. الهه جوهر این بخش دوم را به عنوان βροτῶν δόξας (brotôn dóxas، "نظرات فانی ها"، ج. 51) تعیین می کند. توجه به این نکته ضروری است که δόξα هم دلالت بر آن چیزی دارد که واقعی به نظر می رسد یا توسط حواس درک می شود، و هم آن چیزی که درست به نظر می رسد و باورهای جمعی بشریت را تشکیل می دهد، و هم آن چیزی که از نظر اخلاقی برای افراد صحیح به نظر می رسد. این گفتمان ادعای صحت ندارد، زیرا تمام حقایق قابل اعتماد قابل بیان قبلاً بیان شده است. در عوض، یک κόσμος ἀπατηλός (kósmos apatēlós، «نظم فریبکارانه») را معرفی می کند، که باورها را به گونه ای نشان می دهد که گویی توسط یک ساختار ذاتی اداره می شوند.

1. تفسیر اولیه بیان می‌کند که خطا در نام‌گذاری هر دو شکل است، با توجه به اینکه فقط یکی باید تعیین شود.
   1. ارسطو معتقد بود که پارمنیدس، پس از این که به این نتیجه رسیده بود که هیچ چیز فراتر از هستی وجود ندارد، مجبور شد پدیده ها را توضیح دهد. برای توضیح این موارد، پارمنیدس اصول متضادی مانند سرد و گرم، یا آتش و خاک را معرفی کرد و اظهار داشت که گرم نشان دهنده «آنچه هست» است و سرد به معنای «آنچه نیست» است (Met I 5, 986b30 = A 24).
   2. زلر این قسمت را به صورت "که یکی از آنها نباید نامگذاری شود" ترجمه کرد که دلالت بر وجود و نامگذاری دیگری دارد.
   3. برنت این تفسیر را پذیرفت، و همچنین پیشنهاد کرد که این اشکال با مفاهیم فیثاغورثی از حد و بی‌محدودیت مطابقت دارند.
   4. ترجمه شوفیلد، "که آنها لزوماً نباید بیش از یک مورد از آن را نام ببرند" با این تفسیر خاص مطابقت دارد.
2. برعکس، یک تفسیر جایگزین نشان می‌دهد که هیچ یک از فرم‌ها نباید نام‌گذاری شوند.
3. تفسیر غالب بیان می‌کند که خطا از در نظر گرفتن همزمان هر دو شکل ناشی نمی‌شود، بلکه از نامگذاری تنها یکی است.
   1. سیمپلیسیوس، منبع این نقل قول، بر این باور بود که اشتباه در نام بردن هر دو اصل متضاد هنگام توصیف جهان فیزیکی است. در نتیجه، جمله به این صورت ترجمه می‌شود که «که نام بردن از یکی از آنها مناسب نیست». این تفسیر توسط چندین شخصیت در زبان شناسی مدرن، از جمله کاکسون و جان ریون، پذیرفته شده است.
   2. این دیدگاه نشان می‌دهد که پارمنیدس تشخیص داده است که شروع از یک فرم منحصر به فرد ناگزیر منجر به یکنواختی می‌شود، با توجه به اینکه تنها یک عنصر می‌تواند خود منشأ پیدا کند. او عمداً گفتمان خود را به دو روش متمایز آغاز می کند تا هم تعدد و هم تضادهای ذاتی مشاهده شده در جهان را توضیح دهد.

فرانکل، با اتخاذ یک تفسیر بینامتنی منطبق با فرض اولیه که «فقط یکی باید نام برد»، نتیجه نمی‌گیرد که هیچ یک از این دو شکل دارای واقعیت هستی‌شناختی بیشتری هستند. نور را نباید با مسیر اولیه یکی دانست. گرایش انسان به نام بردن دو صورت، نور و شب، یک اشتباه است، زیرا فقط باید «آنچه هست» نامگذاری شود. گاتری، در بررسی انتقادی جامع خود از مواضع علمی در مورد این موضوع، اعتراض کورنفورد و دیلز به ترجمه زلر را قانع کننده نمی داند و به ماهیت نامنظم عبارت پارمنیدس اشاره می کند. علاوه بر این، ترجمه کورنفورد با حضور متنی οὐδὲ μίαν (udé mían، "هیچ") با دقت بیشتری پشتیبانی می شود، در حالی که تفسیر سیمپلیسیوس و ریون با μίαν μόνην (mían mónēn، "فقط یک") همسوتر است. گاتری معتقد است که پارمنیدس ادعای همزمان کثرت جهان و اشتقاق این کثرت از یک اصل واحد را غیرمنطقی می‌دانست. گذار از «راه حق» به «کلمات فریبنده آرای فانی» چالش تفسیری مهمی را پیش روی دانشمندان قرار می دهد. حتی اگر الهه به «مردی که می‌داند» اطلاع می‌دهد که این دستور را به‌عنوان قابل قبول برای جلوگیری از پیشی گرفتن هر انسانی از او آشکار می‌کند (آیه 60-61)، دلیل منطقی پشت این مکاشفه با تفاسیر گوناگونی مواجه شده است. از نظر تاریخی، ارسطو بخش ابتدایی شعر را به عنوان بررسی یگانه (katá tón lógon، «درباره مفهوم» یا «از نظر تعریف» یا «در مورد عقل») و بخش بعدی را به عنوان تحلیلی از جهان از طریق ادراک حسی (Met6) تفسیر کرد (Met31 = 8). تئوفراستوس با این دیدگاه موافق بود، و سیمپلیسیوس همچنین اشاره می‌کند که علیرغم اینکه الهه گفتمان بخش دوم را «گمان‌آمیز» و «گمراه‌کننده» توصیف می‌کند، او آن را کاملاً اشتباه نمی‌داند (فیزیک 39, 10-12 = A 34). یاگر، با همسویی با دیدگاه راینهارت، اظهار داشت که پارمنیدس با ضرورت روشن کردن پیدایش ظواهر فریبنده مواجه است. در نتیجه، تنها چاره او این بود که مبدأ جهان را به گونه‌ای که ظواهر تشکیل می‌دهند، روایت کند و بدین وسیله یک کیهان‌شناسی را بسازد. اوون ادعا می کند که محتوای بخش دوم صرفاً به عنوان یک ابزار دیالکتیکی عمل می کند و فاقد هرگونه ادعای هستی شناختی ذاتی است.

بخش B9: روز و شب

قطعه 9 این مفهوم را که قبلاً در بخش پایانی قطعه 8 معرفی شده بود، تکرار می کند که فانی ها "نور" و "شب" را به عنوان اصول دوگانه بنیادی دنیای پدیداری مطرح کرده اند. ادعا می‌کند که همه هستی توسط این عناصر متضاد نفوذ می‌کند، بدون اینکه موجودی منحصراً به هیچ یک از آنها تعلق داشته باشد. در قطعه 9، پارمنیدس این ایده را مطرح می‌کند و پیشنهاد می‌کند که کل قلمرو محسوس به جلوه‌های این جفت متضاد - شب و نور (Gresi: φάος، v.1) قابل تقلیل است و هر دو با شدت یکسانی در تمام واقعیت نفوذ می‌کنند. این اشکال ممکن است به‌عنوان عناصر بنیادی در یک طبقه‌بندی گسترده‌تر از اضداد در نظر گرفته شوند، که به عنوان ویژگی‌های کیفی برای پدیده‌های محسوس عمل می‌کنند.

چارچوب مفهومی قرار دادن همه صفات تحت یک جفت اضداد اساسی، مشابهی را در جدول فیثاغورث آنتی‌تزها پیدا می‌کند. طبیعتاً هرگونه تقابل غیر معقول باید از طرح واره پارمنیدی حذف شود. سیمپلیسیوس صراحتاً انتساب اختیار اسکندر آفرودیسیاس به آتش را نادرست می دانست. صحت چنین شواهدی، به‌ویژه زمانی که به گزارش‌های ارسطویی تکیه می‌کند، در حال حاضر مورد تردید قابل توجهی قرار دارد، حتی اگر این گزارش‌ها منعکس‌کننده باورهای کیهانی پیشین باشند و توصیف آتش به عنوان فعال و زمین به عنوان غیرفعال، ذاتاً غیرقابل قبول نیست.

اظهار الهه (VV. 3-4) «همه چیزها برابر است». ísōn amphotérōn) پر شده از شب و نور ابهامی را ارائه می دهد. این عبارت می‌تواند به معنای «در رتبه‌ای برابر» باشد، که با تفسیر ارسطو همسو می‌شود که در آن یک شکل «هست» و دیگری «نه» است. از طرف دیگر، ممکن است نشان دهنده برابری در کمیت یا گسترش فضایی باشد، مفهومی که با یک عبارت فیثاغورثی موازی شده است که نشان می دهد نور و تاریکی به طور مساوی (ἰσόμοιρα) زمین را در کیهان می پوشانند.

قطعات B10-15: کیهان شناسی

اگرچه نیمه دوم شعر ضعیف حفظ شده است، بازسازی موقت کیهان شناسی پارمنیدس با تکیه بر قطعات باقی مانده و گزارش های فلسفی ارائه شده توسط دوکسوگرافیان باستان، به ویژه اتیوس و پلوتارک، امکان پذیر است. پلوتارک، در adv. Colotem 1114b (A10)، نشان می‌دهد که پارمنیدس نظم کیهانی را از متضادهای اولیه ایجاد کرد که شامل زمین، آسمان، خورشید، ماه و پیدایش بشریت می‌شد و اظهار داشت که او "در بحث درباره هیچ یک از مسائل مهم کوتاهی نکرده است." سیمپلیسیوس در ادامه به تعامل پارمنیدس با آناتومی حیوانات اشاره می کند. افلاطون پارمنیدس را در کنار هزیود به عنوان مولد تئوگونی قرار می دهد، در حالی که سیسرو گنجاندن شعر از خدایان انتزاعی هزیودیکی مانند عشق، جنگ، و اختلاف را در شعر ثبت می کند.

قطعات 10 و 11، که به عنوان مقدمه کیهان شناختی عمل می کنند، گزارش های مربوط به آموزه های دینی و خورشیدی را تأیید می کنند. این قطعات علاوه بر این شامل اتر، ستارگان، صور فلکی (با توجه به اینکه اصطلاح پارمنیدس به معنای «صورت فلکی» و «نشانه‌ها» است)، کهکشان راه شیری و عناصر افسانه‌ای مانند کوه المپ را در بر می‌گیرد. الهه پارمنیدی نظم کیهانی را در قطعه B12 و خلاصه Aetius ترسیم می کند، اگرچه بازسازی کامل آن با توجه به کمیاب و مبهم بودن قطعات چالش برانگیز است. هم شروع قطعه 12 و هم شهادت آتیوس مفهوم "حلقه" را وارد کیهان شناسی پارمنیدس می کند. این مدل کیهان را به عنوان ساختار حلقه‌های متحدالمرکز با ترکیب‌های مختلف نشان می‌دهد: برخی از آتش خالص، برخی دیگر از ترکیبی از آتش و تاریکی. حلقه‌های نزدیک‌تر به مرکز، جزء آتشین بیشتری را نشان می‌دهند، در حالی که حلقه‌های دورتر عمدتاً شب‌گرد بودند. علاوه بر این، هر دو حلقه نادر و متراکم توصیف شده‌اند که همگی توسط یک دیوار بیرونی جامد احاطه شده‌اند. به نظر می‌رسد این دکترین حلقه‌های متحدالمرکز از آناکسیماندر و هزیود تأثیر می‌گیرد، که دومی به آسمان و ستاره‌های «تاج‌دار» اشاره می‌کند. در مرکز این سیستم یک دیمون بی نام قرار دارد که مسئول هماهنگی همه عناصر کیهانی از جمله اضداد معقول و ضرورت است. این نهاد همچنین بر آمیختگی و جذابیت جنسیت ها، در کنار آنچه که تولد «منفور» نامیده می شود، حاکم است. پلوتارک این دیمون را به‌عنوان آفرودیت معرفی می‌کند، پیش از استناد او به قطعه 13، که او را به عنوان مادر اروس معرفی می‌کند. برعکس، Aetius او را با Ananke و Dike (Δίκη) برابر می‌داند، دومی نیز در proem ظاهر می‌شود، جایی که او بر حرکت و نسل نظارت می‌کند.

قطعه 10 نقش برجسته ای را به آنانکه (Ἀνάγκη، Anánkē)، تجسم ضرورت، که بهشت را وادار می کند تا ستارگان را در محدوده های تعیین شده خود (πεῖρατα) نگه دارد، اختصاص می دهد. کارکرد ضرورت در این چارچوب به تصویر آن در افسانه ار افلاطون تشبیه شده است، جایی که افلاطون آن را در هسته برج‌هایی قرار می‌دهد که به طور متحدالمرکز چیده شده‌اند، که هر کدام نماد کره‌های آسمانی هستند که از ستارگان ثابت، اجرام آسمانی نزدیک، سیارات، ماه و خورشید حمایت می‌کنند. هم کیهان‌شناسی پارمنیدس و هم اسطوره ار شباهت‌هایی با کیهان‌شناسی فیثاغورث دارند، که معمولاً مرکز جهان را با هستیا (در مدل‌های فیثاغورثی غیرزمین‌مرکزی مانند فیلولوس) یا با زمین مادر (در سیستم‌های فیثاغورثی زمین‌مرکزی) شناسایی می‌کند. دیوژن لائرتیوس گزاره اولیه یک زمین کروی در مرکز را به پارمنیدس نسبت می دهد. با این حال، او همچنین به گزارش هایی اشاره می کند که فیثاغورث یا آناکسیماندر را مبدع این مفاهیم می دانند. علی‌رغم عدم قطعیت‌های ذاتی ناشی از این ادعاهای متضاد، گاتری معتقد است که پارمنیدس عموماً به اصول فیثاغورث در تصویر کردن جهان فیزیکی پایبند بوده است.

بازسازی‌های متعددی برای لایه‌های حلقوی متحدالمرکز و همبستگی آنها با عناصر بنیادی کیهانی پیشنهاد شده است:

• دیوار جامد دربرگیرنده گهگاه با اتر برابر می‌شود، یا به‌عنوان عنصری مجزا از سایر عناصر متمایز می‌شود.
• حلقه اثیری، که از آتش خالص تشکیل شده است، به عنوان محل ستاره صبح در نظر گرفته شده است.
• حلقه هایی با ماهیت ترکیبی نیز شرح داده شده است. بالاترین آنها آسمان مناسب را تشکیل می دهد که خورشید را در خود جای داده است. اندکی پایین تر، ستارگان و کهکشان راه شیری، با ماه نزدیک تر به حلقه های متراکم قرار دارد.
• حلقه‌های متراکم که با ماده شبانه‌شان مشخص می‌شود، معمولاً با زمین مرتبط هستند.

قطعات 14 و 15 ماه را به عنوان دارای "نور بیگانه" (ἀλλότριον φώς) توصیف می کنند که زمین را روشن می کند و پیوسته رو به خورشید است. این توصیف به عنوان مشاهده اولیه بازتاب ماه از پرتوهای خورشیدی تفسیر شده است. آتیوس این دیدگاه را به پارمنیدس نسبت می دهد، اگرچه او همچنین ادعا می کند که تالس قبلاً آن را بیان کرده است و پارمنیدس و فیثاغورث متعاقباً در مورد این مفهوم توضیح دادند. برعکس، افلاطون این ایده را به آناکساگوراس نسبت می دهد. آتیوس در جای دیگر بیان می کند که پارمنیدس معتقد بود ماه از آتش تشکیل شده است (A 43) و این دلالت را نشان می دهد که پارمنیدس ماه را دارای درخشندگی ذاتی خود می دانست. قابل توجه است که در شعر هومری، "نور بیگانه" در درجه اول به "بیگانه" دلالت می کند و معنایی مرتبط با روشنایی ندارد.

قطعه 15a صرفاً از کلمه ὑδατόριζον (hydatórizon) تشکیل شده است، به معنی "ریشه دار از آن در آب،". قیصریه، اشاره به زمین دارد. این مفهوم به چندین سنت باستانی تشبیه شده است: مفهوم هومری اقیانوس به عنوان منبع اولیه همه هستی. جهان بینی هومری گسترده تر که رودخانه های مختلفی را در هادس قرار می داد. "ریشه های زمین" که توسط هزیود و گزنوفانس توصیف شده است. و نظریه تالس میلتوس مبنی بر اینکه زمین بر آب استوار است.

B16: ادراک حسی

پارمنیدس همچنین نظریه‌ای درباره دانش برگرفته از ادراک حسی ایجاد کرد که جزئیات آن در نوشته‌های تئوفراستوس حفظ شده است. تئوفراستوس، با مستندسازی دیدگاه های پارمنیدس در مورد حس، بیان می کند که پارمنیدس ادراک حسی را به عنوان فرآیندی از شباهت بین سوژه ادراک کننده و ابژه درک شده مطرح می کند. به گفته تئوفراستوس، پارمنیدس اظهار داشت که همه موجودات شامل دو عنصر اساسی است، گرم و سرد، و ظرفیت هوش آنها به ترکیب خاصی از این عناصر در اندام انسان بستگی دارد. در واقع، ادراک توسط ماهیت غالب هر اندام یا اندام تعیین می شود. در نتیجه، اجساد با از دست دادن آتش، نور و گرما، تنها قادر به درک ضد خود هستند: سرما و سکوت. پارمنیدس به این نتیجه رسید که همه موجودات موجود ذاتاً دارای درجه ای از دانش هستند. مشابه ادعای بعدی امپدوکلس که «ما زمین را با زمین، آب را با آب می‌بینیم»، پارمنیدس، مطابق با دکترین اضداد معقول خود، اظهار داشت که ادراک فانی از ترکیب خاص این اضداد در اجزای مختلف بدن (μέλεα) ناشی می‌شود. با این حال، تئوفراستوس، به دنبال تفسیر معلمش از اضداد پارمنیدسی، خاطرنشان می کند که تفکری که از عنصر «گرم» سرچشمه می گیرد، ناب تر تلقی می شود. بنابراین فرنکل پیشنهاد کرد که این نظریه معرفت‌شناختی نه تنها برای ادراک حسی بلکه برای درک «آنچه هست» نیز کاربرد دارد. ولاسوس استدلال می کند که هویت بین سوژه و ابژه فکر هم برای دانش «آنچه هست» (B3) و هم برای معرفت معقول صادق است. او تصدیق می کند که «آنچه هست» «همه چیز یکسان» است (B8، v. 22)، در حالی که ساختار بدن ترکیبی از عناصر متنوع است، و بنابراین، غلبه صرف نور از نظر فیزیکی برای شناخت «آنچه هست» توضیح نمی دهد. بر اساس این تفسیر، دستیابی به دانش ناب توسط جسمی که نور بیشتری دارد، حاصل نمی‌شود، بلکه بدنی که کاملاً از نور خالص تشکیل شده است، حالتی را که پارمنیدس در سفری که در کتابش شرح داده شده است، به تصویر می‌کشد. با این حال، مفسران دیگر انتقال این تبیین «فیزیکی» به قلمرو طریقت حقیقت را مورد مناقشه قرار می دهند. به عنوان مثال، گاتری و شوفیلد تأکید می‌کنند که این نظریه منحصراً به حوزه معقول مربوط می‌شود که نشان‌دهنده عقاید فانی است.

B17-18: نظریه های جنینی

کیهان شناسی پارمنیدس نظریه های پزشکی را نیز در بر می گرفت. به طور خاص، دو شهادت حاکی از علاقه او به جنین شناسی است. قطعات B17 و B18 که به ترتیب توسط جالینوس و کالیوس اورلیانوس حفظ شده‌اند، از رساله‌های پزشکی سرچشمه می‌گیرند.

نظریه جنین‌شناسی پارمنیدس بیان می‌کند که جنسیت جنین توسط دو عامل تعیین می‌شود: سمت رحم مادر که در آن لقاح اتفاق می‌افتد و سمتی که منی پدر از آن منشا می‌گیرد. با این حال، خصوصیات و ویژگی‌های خاص فرزندان منوط به ترکیب قدرت‌های مردانه و زنانه (B18) است که منجر به سناریوهای زیر می‌شود:

1. اگر منی از سمت راست منشا گرفته و در سمت راست رحم لانه گزینی کند، جنین حاصل به یک نر قوی و مردانه تبدیل می شود.
2. برعکس، اگر منی از سمت چپ منشا گرفته و در سمت چپ رحم لانه گزینی شود، نتیجه یک زن است که ویژگی های زنانه را نشان می دهد.
3. اگر منی از سمت چپ منشأ می‌گیرد اما در سمت راست رحم کاشته می‌شود، مردی باردار می‌شود، اما ویژگی‌های زنانه از جمله زیبایی استثنایی، چهره روشن و جثه کوچک را خواهد داشت.
4. برعکس، اگر منی از سمت راست منشا گرفته و به سمت چپ رحم پایین می‌آید، فرزند حاصل یک ماده است، با این حال ویژگی‌های مردانه برجسته‌ای مانند مردانگی و قد استثنایی از خود نشان می‌دهد.

این نظریه پزشکی خاص وجوه مشترکی با دکترین آلکمائون کروتون دارد، که «توزیع برابر» (ἰσονομία) نیروها را بین زن و مرد به عنوان تعیین کننده جنسیت کودک مطرح می کند. در مقابل، این نظریه با نظریه بعدی ارائه شده توسط آناکساگوراس، که ارسطو به او این دیدگاه را نسبت داد که فقط مایع منی مردانه دیکته جنسیت می کند، متفاوت است.

ارتباط مفهومی پارمنیدس از مردان با «راست» و زنان با «چپ» در بخش B17، در کنار گزارش های مربوط به ارسطو (A52A) و ارسطو (A52A)53. این تصور که مردانگی با سردی و تراکم همبستگی دارد، در حالی که زنانگی با گرما و پراکندگی همسو می‌شود، درک رایج یونانی را که معمولاً درست با نور و گرما و چپ با تاریکی و سرما مرتبط است، به چالش می‌کشد. با این وجود، این دیدگاه شباهتی به جدول فیثاغورثی متضادها دارد، و برخی از محققان را وادار به این فرضیه کرد که پارمنیدس ممکن است چارچوب اولیه کیهان‌شناسی فیثاغورث را ایجاد کرده باشد. با این حال، استدلال‌های متقابل نشان می‌دهد که پارمنیدس به ضد تزهای متعدد دیگری که در جدول فیثاغورث یافت می‌شود اشاره نمی‌کند. علاوه بر این، آثار او حاوی عناصر کاملاً متمایز از فیثاغورث، مانند «حلقه‌ها» است که در قطعه 12 توضیح داده شده است، و هیچ مفسر باستانی هرگز وجود آموزه فیثاغورث را در شعر او ادعا نکرده است. در عوض، راه عقیده به طور جهانی به عنوان سهم اصلی پارمنیدس در نظر گرفته می شود. یک تفسیر جایگزین نشان می‌دهد که برخلاف دیدگاه‌های کیهان‌شناختی‌اش، پارمنیدس ممکن است مردانه و مؤنث را به‌عنوان متضاد مطلق در قلمرو جنین‌شناسی درک نکرده باشد، جایی که مشاهدات و راهنمایی‌های تجربی طیف وسیع‌تری از دیدگاه‌ها را در مورد نقش مرد اجازه می‌دهد.

بخش B19: نکات پایانی

قطعه B19، که در نقطه اوج راه عقیده قرار دارد، مفاهیم قبلاً بیان شده را تکرار می کند: به طور خاص، که کیهان با روش عقیده همسو می شود (جلد 1)، موجودات درون کیهان تحت فرآیندهای تولید و انحلال قرار می گیرند (ج. 1 و 2 به بهترین نحو توسط این برنامه ها تعریف می شوند) 3).

گاه‌شناسی، تحلیل سبک‌شناسی، و انتقال متن

در مقدمه شعر، الهه با استفاده از اصطلاح κοῦρε (koûre، "مرد جوان") گیرنده پیام را خطاب می کند که فرض می شود پارمنیدس است. یک فرضیه بر این باور است که با توجه به اینکه این اصطلاح معمولاً به مردی زیر سی سال اشاره می کند و با توجه به تاریخ تولد پارمنیدس، ترکیب شعر را می توان بین 490 قبل از میلاد و 475 قبل از میلاد قرار داد. با این حال، یک استدلال متقابل ادعا می کند که این اصطلاح باید در چارچوب مذهبی آن تفسیر شود، که نشان دهنده موقعیت برتر الهه نسبت به فردی است که وحی او را دریافت می کند. گاتری این دیدگاه را با استناد به پرندگان آریستوفان (977) اثبات می کند، جایی که این اصطلاح به طور خاص به سن تقویمی یک مرد اشاره نمی کند (زیرا شخصیت جوان نیست)، بلکه به موقعیت او نسبت به یک مترجم اوراکل که از او سؤال می کند اشاره دارد. در نتیجه، گاتری نتیجه می گیرد که تعیین سن پارمنیدس در زمان سرودن شعر امکان پذیر نیست.

ساختار شعری نوشته های پارمنیدس موضوع بحث های علمی قابل توجهی بوده است. به عنوان مثال، پلوتارک استفاده خود از شعر را صرفاً به عنوان اجتناب از نثر تلقی کرد و به نقد آن پرداخت. پروکلوس به طور مشابه مشاهده کرد که علیرغم استفاده از استعاره ها و استعاره های لازم در قالب شعری، کار پارمنیدس بیشتر به نثر شباهت دارد تا شعر. سیمپلیسیوس، که به خاطر حفظ بسیاری از متن های موجود شناخته می شود، این احساس را تکرار کرد و خاطرنشان کرد که وجود نقوش اسطوره ای در آثار پارمنیدس با توجه به قالب شعری آن نباید تعجب آور باشد. در مقابل، ورنر یاگر پذیرش شعر حماسی تعلیمی توسط پارمنیدس را انتخابی عمیقاً بدیع در نظر گرفت. به گفته یاگر، این تصمیم هم نشان‌دهنده انحراف از سبک نثر معرفی‌شده توسط آناکسیماندر بود و هم ارتباطی عمدی با شکل تئوگونی هزیود. این تأثیر فراتر از فرم صرف گسترش یافته و عناصر خاصی از محتوا را در بر می گیرد: بخش دوم شعر پارمنیدس (قطعات B 12 و 13) اروس کیهانی هزیودوس (Theogony 120) را در کنار خدایان تمثیلی متعددی مانند جنگ، اختلاف، و میل، که منشأ آنها در eniii است، نشان می دهد. با این حال، قرار دادن پارمنیدس از این عناصر کیهانی در بخش دوم، که به جهان ظاهر می پردازد، به طور همزمان بر رد این درک خاص از کیهان دلالت دارد، و آن را از مفهوم حقیقت او متفاوت می داند. هزیود شعر تئوگونیک خود را به عنوان یک مکاشفه الهی درآورده بود و دعوت حماسی مرسوم موزها را به روایتی از تجربه آغازگر شخصی با هدف افشای منشأ خدایان تبدیل می کرد. پارمنیدس، به نوبه خود، بینش فلسفی خود را در مورد موجود واحد و بی حرکت به عنوان یک مکاشفه الهی ارائه کرد، و ظاهراً هزیودوس را در زمینه داستانی خود به چالش کشید.

شعر کامل پارمنیدس به طور جبران ناپذیری گم شده تلقی می شود. اگرچه پس از ترکیب آن به طور گسترده کپی شد، آخرین اشاره شناخته شده به اثر کامل از سیمپلیسیوس در قرن ششم می آید، که در آن زمان به نادر بودن آن اشاره کرد («فیزیک»، 144). در نتیجه، شعر تنها از طریق نقل قول های تکه تکه ای که در آثار نویسندگان مختلف گنجانده شده است، باقی می ماند، شرایطی که برای اکثر فیلسوفان پیش سقراطی رایج است. استنادهای اولیه شامل مواردی است که توسط افلاطون، و پس از آن ارسطو، پلوتارک، سکستوس امپیریکوس و سیمپلیسیوس و غیره آمده است. در حالی که نویسندگان متعددی گاهی به آیات یکسانی استناد می‌کنند و متون آن‌ها اغلب در یک راستا قرار می‌گیرند، گاهی اوقات اختلاف‌هایی ایجاد می‌شود که منجر به بحث‌های علمی و گمانه‌زنی‌هایی در مورد دقیق‌ترین برداشت اصلی می‌شود. علاوه بر این، برخی از نقل قول ها منحصر به فرد هستند. بازسازی سیستماتیک متن پارمنیدس، با گردآوری همه نقل‌قول‌های موجود، در دوران رنسانس آغاز شد و در سال 1903 با انتشار مهم هرمان دیلز، Die Fragmente der Vorsokratiker به اوج رسید، که متون بنیادی را برای اکثر افلاطون‌گرایان پیش از افلاطونی ایجاد کرد. کار دیلز شامل 19 "قطعه" اصلی فرضی از پارمنیدس، 18 به یونانی و یکی در ترجمه ریتمیک لاتین است. در مجموع 160 بیت از شعر حفظ شده است. دیلز تخمین زد که این خطوط تقریباً نه دهم قسمت اول ("راه حقیقت") و یک دهم قسمت دوم ("طرز عقیده") را تشکیل می دهند. والتر کرانز بعداً کار دیلز را در سال 1934 بازنشر و بازنگری کرد. این نسخه عمیقاً بر مطالعات بعدی تأثیر گذاشت و رویه فعلی استناد به پارمنیدس (و سایر پیشسقراطی‌ها) را بر اساس نویسنده و ترتیب قطعات آن ایجاد کرد. به پارمنیدس فصل 28 اختصاص داده شده است که به علامت اختصاری استاندارد DK 28 منتهی می شود و به دنبال آن نوع قطعه (A برای تفسیرهای باستانی درباره زندگی و آموزه، B برای قطعات شعر اصلی) و شماره خاص آن (مثلاً "DK 28 B 1"). علیرغم وضعیت متعارف آن در میان فیلولوژیست ها، چاپ های مجدد متعدد ترتیبات قطعه جایگزین را پیشنهاد کرده اند، و متخصصانی مانند آلن هارتلی کاکسون گردآوری دست نوشته ها را انجام داده اند و سؤالاتی را در مورد قابلیت اطمینان خوانش های متنی و تأسیس دیلز ایجاد کرده اند.

میراث و مطالعه

پارمنیدس، که به‌عنوان چهره آغازین مکتب الئاتی شناخته می‌شود، به طور گسترده‌ای به عنوان یک رشته فلسفی متمایز، جدا از الهیات، هستی‌شناسی را تثبیت می‌کند. او اولین فیلسوف غربی بود که به طور سیستماتیک ماهیت خود هستی را بررسی کرد. برخلاف فیلسوفان پیشین، مانند میلزی ها، که نظریه هایی در مورد منشأ فیزیکی پدیده ها ایجاد کردند، پارمنیدس هستی شناسی - مطالعه هستی - را صرفاً به عنوان یک مفهوم انتزاعی و مستقل از هر مبنای فیزیکی تصور می کرد. او احتمالاً نظریات مکتب میلزی را که جهان را از عناصر خاصی نشات می‌گرفت، رد می‌کرد، با توجه به فرض اساسی‌اش که هستی از هیچ چیز نشأت نمی‌گیرد.

اگرچه ایده‌های پارمنیدس پیش از آن بوده و بر توسعه متافیزیک تأثیر گذاشته است، فیلسوفان معاصر عموماً او را به‌عنوان یک مفهوم اولیه درگیر نمی‌دانند، زیرا او به طور مستقیم درگیر مفهوم متافیزیکی نیست. موجودیت متمایز از دنیای فیزیکی با این حال، استثناهای قابل توجهی وجود دارد، مانند پیر اوبنکه، که کار پارمنیدس را به عنوان "گواهی تولد متافیزیک غربی" توصیف کرد. پارمنیدس همچنین به عنوان اولین فیلسوف غربی شناخته می شود که آنچه را که امروزه به عنوان اصول اساسی منطق تلقی می شود بیان کرد. مفاهیم بنیادی او از هستی و نیستی با قانون عدم تضاد مشخص شده است: از آنجایی که هستی هست، نمی تواند نبود، و برعکس، از آنجایی که نیستی نیست، نمی تواند هست باشد. قانون وسط حذف شده بیشتر از وجود چیزی که نه هست و نه نیست جلوگیری می کند. علاوه بر این، اصل دلیل کافی نشان می‌دهد که هستی اگر قابل تصور باشد باید هست باشد، زیرا یک فکر ذاتاً چیزی را تشکیل می‌دهد تا هیچ. نتیجه نهایی پارمنیدس بر اساس قانون هویت است و ادعا می کند که هستی بودن و نیستی نبودن است. از طریق سنتز این فرآیندهای منطقی، پارمنیدس قیاسی را می سازد که یک توتولوژی را نشان می دهد.

پارمنیدس به درستی فرض کرد که روشنایی ماه از انعکاس نور خورشید از سطح کروی آن ناشی می شود. او گهگاه به عنوان اولین فیلسوفی شناخته می شود که زمین را کروی توصیف کرد و ستارگان صبح و عصر را به عنوان مظاهر متمایز جسم آسمانی منفرد، زهره، شناسایی کرد.

فلسفه باستان

فلسفه پیش سقراطی

تفسیرهای مدرن اغلب پارمنیدس را به‌عنوان بیان‌کننده نظریه‌ای درباره «هستی» تغییرناپذیر نشان می‌دهند، که متعاقباً بحث‌های گسترده‌ای را در میان فیلسوفان طبیعی پیش‌سوکراتیک بعدی درباره ماهیت تغییر برانگیخت. با این وجود، شواهد باستانی این دیدگاه را تأیید نمی کند. اکثر مفسران باستانی پارمنیدس ظاهراً متافیزیک و فیزیک را جنبه های به هم پیوسته یک واقعیت منحصر به فرد می دانستند. پارمنیدس معاصر هراکلیتوس بود و هر دو فیلسوف مفاهیم مشابهی را بررسی کردند، از جمله جهانی متشکل از متضادهای متضاد، قابلیت اطمینان ادراک حسی، و جوهر کثرت، اگرچه میزان تأثیر متقابل آنها نامشخص باقی مانده است.

مکتب فلسفی پارمنیدس به عنوان چارچوب بنیادی فلسفی پارمنیدس در خدمت آن بود. توسط ملیسوس از ساموس و زنون از Elea. ملیسوس مفاهیم پارمنیدس را گسترش داد و وجودی پیوسته و ابدی را به جای صرف وجود ثابت زمان حال مطرح کرد. زنو، به نوبه خود، استدلال‌های reductio ad absurdum را به طور خاص برای دفاع از دکترین‌های پارمنیدس در برابر چالش‌های انتقادی فرموله کرد.

در رساله‌اش درباره نبودن، گورجیاس هر دو پارمنیدس و ملیسوس را به‌عنوان فیلسوفانی معرفی می‌کند که دیدگاه مونیستی را حفظ می‌کنند. علاوه بر این، نظریه های کثرت گرایانه ارائه شده توسط امپدوکلس و آناکساگوراس، در کنار آموزه های اتمیستی لوکیپوس و دموکریتوس، به عنوان پاسخ های بالقوه به استدلال ها و نتایج پارمنیدس تعبیر شده اند.

افلاطون

پارمنیدس، در کنار سقراط و فیثاغورث، تأثیر عمیقی بر رشد فلسفی افلاطون گذاشت.

ارسطو، در متون مختلف، همان موضع معرفت شناختی را به پارمنیدس نسبت می دهد که به افلاطون نسبت می دهد: اینکه دانش اصیل باید بر موجودی استوار شود که در برابر تغییر نفوذ ناپذیر است. این موضع توسط خود افلاطون نیز در پایان کتاب پنجم جمهوری تأیید شده است. از نظر افلاطون، این موجودات تغییر ناپذیر، اشکالی از نظریه اشکال او هستند. علاوه بر این، در گفت و گوی افلاطون با عنوان پارمنیدس، مبادله داستانی بین سقراط و پارمنیدس، خود پارمنیدس را در تأیید این آموزه به تصویر می‌کشد و تأکید می‌کند که دانش باید بر پایه‌ای تغییر ناپذیر بنا شود.

درک افلاطون از فلسفه پارمنیدس با فرضیه دوم ارائه شده در گفتگوی او، پارمنیدس بیشتر روشن می شود. در درون این فرضیه، به مفهوم «یگانه» ویژگی‌های مختلفی نسبت داده می‌شود که مستقیماً با آن‌هایی که پارمنیدس در قطعه 8 بیان کرده است، مطابقت دارد: به‌ویژه، این که «یگانه» ذاتاً وجود دارد، با خودش یکسان است، ایستا باقی می‌ماند، شبیه به خود است، و هم «به دلیل ماهیت خودش» و هم «در رابطه با خودش» ارتباط با خود را حفظ می‌کند. متعاقباً، پارمنیدس افلاطون نشان می‌دهد که «یگانه» این ویژگی‌های یکسان را ندارد، بلکه ویژگی‌هایی «برخلاف ماهیت خودش» و «نه در ارتباط با خودش» از خود نشان می‌دهد. این تمایز منعکس کننده انشعاب خود پارمنیدس از واقعیت به آنچه واقعاً وجود دارد و آنچه صرفاً ظاهر می شود، است، جایی که «راه حقیقت» با قلمرو درک صورت های افلاطون همسو می شود، و «راه نظر» با حوزه معقول وجود مادی مطابقت دارد. علاوه بر این، این جنبه‌های دوگانه واقعیت مشابهی در تیمائوس افلاطون پیدا می‌کنند، که جهان را هم به عنوان موجودی زنده توصیف می‌کند که توسط عقل درک می‌شود و هم کیهانی که بر اساس آن الگوبرداری شده و از طریق حواس درک می‌شود. در سوفیست، افلاطون دوکسوگرافی مکتب الئاتی را ارائه می‌کند که نه با پارمنیدس، بلکه با گزنوفان، فیلسوف پیشاسقراطی که پارمنیدس موفق به انجام او شد، آغاز می‌شود. گزنوفان معتقد بود که دانش واقعی منحصراً در دسترس خدایان است، و همه فهم بشری صرفاً نظر است. این دیدگاه این تفسیر را تقویت می‌کند که افلاطون مونیسم پارمنیدس را مانع از اعتبار گزاره‌های مربوط به «شیوه عقیده» نمی‌دانست.

ارسطو

ارسطو در رساله فیزیک خود به فیلسوفانی بی نام اشاره می کند که تغییرات اساسی را انکار می کنند و ادعا می کنند که هیچ موجود یا جوهری نمی تواند منشأ پیدا کند. این موضع شباهت ظاهری به دکترین خود پارمنیدس دارد. با این وجود، ارسطو نمی تواند به پارمنیدس در این زمینه ارجاع دهد، زیرا در جای دیگر بین «فلسفه اول پارمنیدس» که واقعیتی غیرقابل تغییر را مطرح می کند و فلسفه طبیعی او که پتانسیل تغییرات اساسی را تصدیق می کند، تفاوت قائل می شود. هنگامی که ارسطو به طور رسمی آموزه های پارمنیدس را در فیزیک معرفی می کند و آنها را در کنار آموزه های ملیسوس ساموسی، فیلسوف دیگر الئاتی قرار می دهد، او تمایز اساسی را ترسیم می کند: مونیسم سختگیرانه ملیسوس معتقد بود که فقط یک جوهر می تواند وجود داشته باشد، در حالی که همه جوهرهای پارمنیدس توسط مونتوئه گرایی بیشتر موجود تلقی می شوند. وجود آنها، اما اجازه همزیستی مواد متمایز را می دهد.

فلسفه هلنیستی و رومی

در حالی که برخی از فیلسوفان باستانی در اقلیت بودند، پارمنیدس را به عنوان یک مونیست سختگیر، مشابه ملیسوس تفسیر کردند. در اواخر قرن اول میلادی، پلوتارک، فیلسوف افلاطونی میانه، در رساله خود علیه کولوتس، این تفسیر را به کولوتس، فیلسوف اپیکوریایی عصر هلنیستی نسبت داد. پلوتارک، همسو با بسیاری از افلاطونیانی که پارمنیدس را پیشروی افلاطون می دانستند، کولوتس را به دلیل ارائه نادرست موضع پارمنیدس مورد انتقاد قرار داد. او معتقد بود که تمایز پارمنیدس بین واقعیت غایی و ظواهر حسی نباید به عنوان رد دومی تفسیر شود، و استدلال می‌کرد که چنین ردی مستلزم انکار وجود حواس است.

یوسبیوس قیصریه‌ای، با استناد به ارسطوکل مسنایی، ادعا می‌کند که این خط فکری متعلق به پارمنیدس است. در نهایت در پیرونیسم به اوج خود رسید.

سیمپلیکوس، فیلسوف نوافلاطونی قرن ششم که تقریباً تمام قطعات موجود از رساله پارمنیدس را حفظ کرد، دو روایت ارائه شده توسط الهه در شعر پارمنیدس را مطابق با سطوح هستی‌شناختی متمایز تفسیر کرد: قلمرو معقول و ابدی اشکال، و جهان محسوس دائماً.

دوران مدرن

فلسفه مارتین هایدگر مفهوم پارمنیدسی از هستی ابدی را مورد بررسی مجدد قرار داد و پارمنیدس را به عنوان مولد درک یکپارچه از هستی و نیستی معرفی کرد.

در درباره طبیعت، پارمنیدس حقیقت را به عنوان خط سیر هت توصیف می کند. هرمان فرنکل، فیلولوژیست، این کاربرد فعل غیرشخصی را به عنوان یک ساختار دستوری غیرعادی در یونان باستان یاد کرد. این ساختار به عنوان اشاره به مفهوم هستی تعبیر می شود که از طریق پسپوزیشن بیان می شود. بیان الهه از هستی اساساً تأییدی بر وجود آن است. اوبنک خاطرنشان کرد که این نشان دهنده «تز خود هستی» است. ارنست هافمن هویت هستی، گفتمان و اندیشه را مطرح کرد.

فریدریش نیچه اظهار داشت که پارمنیدس، علیرغم اینکه کیهان‌شناسی خود را صرفاً جزئی از جهان پدیداری می‌شناخت، با این وجود به اعتبار آن اعتقاد داشت. کارل پوپر اظهار داشت که رد پارمنیدس بر چارچوب کیهان‌شناختی خود برای نشان دادن ماهیت توهم‌آمیز جهان ظاهر ضروری است، و با فیزیک معاصر مشابهت می‌کند، جایی که سازه‌های نظری همیشه با ظواهر تجربی همسو نمی‌شوند.

تحقیق بنیادی در مورد موضوع‌های متعدد فیزیکی، ماهیت گسسته و پیوسته زمان با ماهیت پیوسته یا گسسته زمان باقی می‌ماند. ریاضیدانان و فیزیکدانان مدل هایی را پیشنهاد می کنند که مفاهیم پارمنیدی را منعکس می کند. به عنوان مثال، آلبرت انیشتین یک مدل فضا-زمان واحد را برای روشن کردن کیهان فرموله کرد، در حالی که هرمان ویل ادعا کرد که زمان فقط دارای وجود ذهنی است. کارل پوپر علاوه بر این، نظریه های لودویگ بولتزمن، کورت گودل، هرمان مینکوفسکی و اروین شرودینگر را به عنوان مشابهی با فلسفه پارمنیدس شناسایی کرد. علاوه بر این، معادله ویلر-دویت نشان می‌دهد که زمان موجودیت مستقل و مجزایی را تشکیل نمی‌دهد.

در میان محققان تاریخ فلسفه و زبان‌شناسی، ویلیام کیت چمبرز گاتری معتقد است که پارمنیدس یک نقطه‌ی محوری را نشان می‌دهد که با دوشاخه‌سازی پژوهش‌های پیش از جهان‌سوفی در زمینه‌ی فلسفه‌ی پیش از جهان ریشه ها و ترکیب، در نتیجه جهت گیری مجدد تحقیق فکری باستانی. کوکسون همچنین ادعا می‌کند که پارمنیدس به‌عنوان نخستین فیلسوف اصیل جهان یونانی، مولد فلسفه اروپایی، و اولین متافیزیک‌دان واقعی است و او را از دیگر پیشاسقراطی‌ها که اصولاً اصولی را روشن می‌کنند که اکنون به عنوان علمی طبقه‌بندی می‌شوند، متمایز می‌کند.

قطعات

کتابشناسی

در سیستم شماره گذاری دیلز-کرانز، که شهادت ها و قطعاتی از فلسفه پیش سقراطی را دسته بندی می کند، پارمنیدس به عنوان شماره 28 تعیین شده است. آخرین تکرار این فهرست جامع عبارت است از:

در شماره‌گذاری دیلز-کرانز برای شهادت و بخش‌هایی از فلسفه پیش سقراطی، پارمنیدس به‌عنوان شماره ۲۸ فهرست‌بندی شده است. جدیدترین ویرایش این فهرست عبارت است از:

قطعات

• رسانه‌های مربوط به پارمنیدس الئا در ویکی‌انبار
• در ویکی‌نبشته یا درباره پارمنیدس کار می‌کند
• جرمی سی. دلانگ. "پارمنیدس الئا". در فیزر، جیمز; داودن، بردلی (ویرایشگران). دانشنامه اینترنتی فلسفه. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.