Legalism (Chinese philosophy)

Die Fajia (Chinesisch: 法家; Pinyin: fǎjiā), auch bekannt als die Schule des Fa (umfassend Gesetz und Methode) und häufig als Legalismus wiedergegeben, stellte eine bedeutende bibliografische Schule innerhalb der klassischen chinesischen Philosophie dar, vor allem während der Zeit der Streitenden Reiche. Diese Schule integrierte Verwaltungsprinzipien, von denen traditionell angenommen wird, dass sie aus dem Huang-Lao-Daoismus stammen. Seine Befürworter befassten sich mit den praktischen Regierungsfragen, die dem instabilen Feudalsystem innewohnen, und ihre philosophischen Beiträge waren maßgeblich an der Gestaltung des chinesischen Reiches und seiner bürokratischen Struktur beteiligt. Zu den wichtigsten Grundsätzen gehörten das Eintreten für Rechtsstaatlichkeit, fortschrittliche Verwaltungsmethoden und solide Konzepte staatlicher und souveräner Autorität. Die Fajia-Philosophie wird häufig durch eine realistische Linse analysiert. Obwohl sein Einfluss anhielt, war die Zeit von der Qin- bis zur Tang-Dynastie überwiegend von den „Zentralisierungstendenzen“ geprägt, die sich aus den Fajia-Traditionen ableiten.

Fajia (Chinesisch: 法家; Pinyin: fǎjiā), oder die Schule von fa (einschließlich Gesetz, Methode), oft übersetzt als Legalismus, war eine bibliografische Schule der klassischen chinesischen Philosophie vor allem aus der Zeit der Streitenden Reiche. Einbeziehung weiterer Verwaltungsarbeiten, von denen traditionell gesagt wird, dass sie im Huang-Lao-Daoismus verwurzelt sind. Ihre Ideen befassten sich mit den praktischen Governance-Herausforderungen des instabilen Feudalsystems und trugen wesentlich zur Bildung des chinesischen Imperiums und der Bürokratie bei. Sie befürworteten Konzepte wie Rechtsstaatlichkeit, ausgefeilte Verwaltungstechniken und Vorstellungen von staatlicher und souveräner Macht. Sie werden oft realistisch interpretiert. Obwohl die Qin- bis Tang-Zeit andauerte, war sie stärker durch die „Zentralisierungstendenzen“ ihrer Traditionen gekennzeichnet.

Diese philosophische Schule umfasst die eher legalistisch orientierten Lehren von Li Kui und Shang Yang sowie die verwaltungsorientierten Ideen von Shen Buhai und Shen Dao. Sima Qian behauptete traditionell, dass Shen Buhai, Shen Dao und Han Fei vom Huang-Lao (Daoismus) beeinflusst seien. Shen Dao übte möglicherweise schon früh erheblichen Einfluss sowohl auf das daoistische Denken als auch auf die Verwaltungspraxis aus. Diese grundlegenden intellektuellen Strömungen wurden anschließend im Han Feizi zusammengefasst, das insbesondere einige der frühesten Kommentare zur daoistischen Schrift, dem Daodejing, enthält. Während der späteren Han-Dynastie galt Guan Zhong als Vorläufer dieser Schule, und die Guanzi wurden später eingemeindet. Aus den Berichten von Sima Qian geht hervor, dass spätere Dynastien Xun Kuang als Mentor sowohl von Han Fei als auch des Qin-Kanzlers Li Si betrachteten; Xun Kuang wurde in den 1970er Jahren zusammen mit Gelehrten wie Zhang Binglin positiv gewürdigt.

Shang Yangs Reformen hatten tiefgreifenden Einfluss auf das chinesische Recht und verwandelten den Qin-Staat von einer marginalen Einheit in ein stark zentralisiertes und militärisch beeindruckendes Königreich, was schließlich in der Vereinigung Chinas im Jahr 221 v. Chr. gipfelte. Obwohl chinesische Verwaltungspraktiken nicht aus einer einzigen Quelle stammen, haben Shen Buhais Konzepte das meritokratische System, das später von der Han-Dynastie eingeführt wurde, erheblich weiterentwickelt. Sun Tzus Kriegskunst spiegelt Prinzipien wider, die im Han Feizi zu finden sind, darunter Vorstellungen von Macht, Verwaltungstechnik, Wu-Wei-Untätigkeit, Unparteilichkeit, Bestrafung und Belohnung. Obwohl sie in späteren Epochen heftiger Kritik ausgesetzt waren, reichte der Einfluss dieser Denker über die Qin-Dynastie hinaus; Aufeinanderfolgende Kaiser und Reformatoren griffen häufig auf die von Han Fei, Shen Buhai und Shang Yang geschaffenen Rahmenwerke zurück, deren Ideen wieder als integrale Aspekte der chinesischen Regierungsführung auftauchten, selbst als spätere Dynastien den Konfuzianismus offiziell befürworteten.

Die Synthese von Han Feizi

Der Gelehrte Shen Dao war in früheren Zeiten offenbar berühmter als Shang Yang oder Shen Buhai, insbesondere aufgrund seiner Verbindung zur angesehenen Jixia-Akademie. Der Konfuzianer Xun Kuang kritisierte Shen Dao wegen seiner angeblichen Beschäftigung mit Fa, einem Konzept, auf das sich Shen Dao wohl tatsächlich konzentrierte. Kapitel 40 des Han Feizi erörtert Shen Daos Sicht auf die shi-Macht, stellt ihn jedoch als Naturforscher dar, verglichen mit einem Drachen, der auf Wolken aufsteigt, eine Darstellung, die auch im Zhuangzi zu finden ist. Die Zhuangzi nehmen im Allgemeinen eine unparteiischere Haltung ein und präsentieren Shen Dao neben Laozi und Zhuangzi als proto-daoistische Figur und nicht nur als Machttheoretiker. Shen Dao plädierte für eine verhältnismäßige statt für extreme Bestrafung und Belohnung. Im Einklang mit Laozis Philosophie fügt Shen Daos idealer weiser Herrscher „den Menschen keinen Schaden zu“ und ermöglicht der Bevölkerung, sich selbst zu regulieren und gesellschaftliche Schäden zu beseitigen.

Obwohl das Buch von Lord Shang eine Vertrautheit mit den mit Shen Buhai und Shen Dao verbundenen Lehren aufweist, bleibt die Ausarbeitung dieser Konzepte eher begrenzt. Angesichts ihrer Rolle als Kanzler in den Nachbarstaaten wären die Doktrinen, die Shang Yang aus dem Qin-Staat und Shen Buhai aus dem Han-Staat zugeschrieben werden, wahrscheinlich vor der Vereinigung des Qin-Kaisers angeglichen worden. Laut Aussagen innerhalb der Han Feizi erlangte das Buch von Lord Shang möglicherweise in der späten Zeit der Streitenden Reiche neben den Guanzi eine weite Verbreitung. Als frühester erhaltener Hinweis auf Shang Yang außerhalb von Qin spielte das Han Feizi wahrscheinlich eine entscheidende Rolle bei der Definition des Konzepts der Fa-Schule.

Während sich die mit der Fa-Schule verbundenen Figuren wohl auf das Konzept des Fa konzentrierten, wird die Mehrheit der dieser Schule zugeordneten Personen im Han Feizi besprochen. Han Fei charakterisierte Shang Yangs Schule wohl als eine „legalistische“ Fa-Schule und interpretierte fa als umfassendes Recht, während Sima Tan eine umfassendere Definition der fa-Schule einführte. Trotz der Verkündung von Gesetzen durch Shen Buhai und seiner späteren Identifizierung als Daoist stuften Han Fei, Sima Qian, Liu Xiang und Yang Xiong ihn nicht als Strafgesetzgeber ein; stattdessen brachten sie ihn mit Shu-(Verwaltungs-)Techniken der Regierungsführung in Verbindung.

Das *Han Feizi* integriert *shu* Techniken, die *fa* (Gesetze und Methoden) umfassen, was darauf hindeutet, dass *fa* die Hauptkomponente innerhalb des Textes darstellt. In den Werken von Shen Buhai und Shang Yang manifestieren sich diese Konzepte jedoch als zwei unterschiedliche und gegensätzliche philosophische Schulen. Die Gelehrten Wang und Chang identifizierten den *Han Feizi* als „den systematischsten und theoretisch ausgefeiltesten Synthesizer der verschiedenen Arten des *Fajia*-Denkens“, der sogar Elemente einbezog, die später als daoistisch kategorisiert wurden. Yuri Pines postuliert darüber hinaus die Synthese als ein grundlegendes philosophisches Prinzip, das dem *Han Feizi* zugrunde liegt. Han Fei selbst wäre wahrscheinlich lieber als herausragender Synthesizer anerkannt worden und nicht nur als legalistischer Verfechter einer einzigartigen Doktrin. Seine Gegner hingegen würden ihn als engstirnigen Legalisten charakterisieren.

Die Neigung, Han Fei als überragenden Synthesizer zu loben und den *Han Feizi* gegenüber anderen alten chinesischen politischen Philosophen zu priorisieren, rührt von Han Feis eigener Darstellung von Shen Dao, Shen Buhai und Gongsun Yang als Befürwortern isolierter politischer Konzepte her, die er angeblich als einziger in eine zusammenhängende Philosophie integriert hat. Diese Behauptung entspricht Sima Tans synkretistischem Argument für *daojia*, das in dem Satz zusammengefasst ist: „Meine Rivalen verstehen alle eine Sache, aber nur ich verstehe alles.“ (Goldin)

Kategorisierung innerhalb der Kaiserlichen Bibliothek

Der Begriff *Fajia* („Schule des *fa*“) wurde in der Abhandlung Über die Grundlagen der sechs Denkschulen eingeführt, die dem Historiker der frühen Han-Dynastie, Sima Tan (165–110 v. Chr.), zugeschrieben und dem letzten Kapitel des *Shiji* beigefügt wurde. In dieser Abhandlung plädierte Tan für die Vorherrschaft eines synkretistischen politischen *Daojia* oder einer „Dao-Schule“ und bekräftigte deren Fähigkeit, die vorteilhaftesten Prinzipien aus sechs verschiedenen philosophischen Traditionen zu integrieren. Dieser Begriff wurde später mit dem Laozi-Zhuangzi-Daoismus in Verbindung gebracht. Bemerkenswerterweise verwendet das *Shiji* selbst keine „Schul“-Terminologie, sondern widmet stattdessen Shang Yang ein eigenes Kapitel und listet Shen Dao innerhalb der Jixia-Akademie neben Xun Kuang auf, einer Institution, an der Han Fei vermutlich ebenfalls teilgenommen hat.

Die Einführung von kategorialen „Schulen“ oder „Familien“ stellte einen innovativen konzeptionellen Rahmen dar. Solche Klassifikationen wären „seltsam und sinnlos gewesen, sie abstrakt zu betrachten, wie es ein moderner Historiker vielleicht tun würde“. Für konfuzianistische Archivare dienten diese Schulen als Beispiele für einen konfuzianischen Standpunkt und präsentierten alternative Ansätze, die im Gegensatz zum Konfuzianismus als gescheitert galten. Der Han-konfuzianistische Gelehrte Liu Xiang (77–6 v. Chr.) bezeichnete *Fajia* während der Einrichtung der kaiserlichen Bibliothek als Kategorie für Meistertexte und etablierte es damit als bedeutende Klassifikation in Katalogen der Han-Dynastie, insbesondere Kapitel 30 des *Buch Han* (*Hanshu*, 111 n. Chr.).

• Sima Tan lobte *Fajia* für seinen Schwerpunkt auf der Verehrung von Herrschern, der Unterordnung von Untertanen und der sorgfältigen Abgrenzung offizieller Pflichten, um Übergriffe zu verhindern. Er charakterisierte die *fa*-Schule (*Fajia*) dadurch, dass sie Verwaltungsprotokollen Priorität einräumte, die Verwandtschaft und sozialen Status außer Acht ließen, eine Gleichbehandlung für alle sicherstellten und den Herrscher folglich über die gewöhnliche Menschlichkeit erhob. Umgekehrt kritisierte Tan, der Freundlichkeit als unterschiedliche Beurteilung aufgrund von Verwandtschaft und sozialem Status definierte, *Fajia* wegen seiner Strenge und mangelnden Mitgefühls und hielt es für eine unhaltbare, vorübergehende Politik.

Neben dem Buch von Lord Shang, den Werken von Shen Buhai, Shen Dao und dem Han Feizi wurden sechs weitere Texte unter dieser Überschrift kategorisiert; diese sind jetzt verloren, darunter die von Li Kui und dem Han-Minister Chao Cuo (Hanshu CH1), so dass vier Werke nicht identifizierbar sind. Das *Hanshu* identifiziert Li Kuis Werk als die früheste umfassende Abhandlung über Vorschriften, die später Shang Yang beeinflusste. Der *Guanzi*-Text, der dem viel früheren Guan Zhong zugeschrieben wird, ist eine spätere Zusammenstellung, die erst während der Sui-Dynastie offiziell aus dem Daoismus reklassifiziert wurde. Darüber hinaus enthielt die *Lüshi Chunqiu*-Enzyklopädie, die im späten vorkaiserlichen Qin-Staat zusammengestellt wurde, separate Kapitel, die Shang Yang und Shen Buhai gewidmet waren.

Der Sinologe Ivanhoe charakterisierte das wissenschaftliche Konzept der *jia* (Familien) der Han-Dynastie für die Gruppierung von Denkern als „ziemlich anspruchsvoll“ und erkannte sie als „echte und hilfreiche Ansammlungen von Denkern“ an, die durch eine „intellektuelle Brüderschaft“ vereint waren Cousinenbeziehung basierend auf Familienähnlichkeit. Allerdings erforderte diese Klassifizierung weder die Einhaltung einer „Checkliste der Überzeugungen“ für die Aufnahme noch die Untersuchung eines bestimmten Gründers oder Vorfahren.

Methodologische Ansätze

Während Shen Buhai einige gesetzliche Bestimmungen erlassen hat, unterscheidet Kapitel 43 des *Han Feizi* Shen Buhai traditionell vom *fa* (Gesetz) von Shang Yang, indem es den Begriff *shu* Techniken verwendet. Allerdings hat Shen Buhai selbst diesen Begriff offenbar nicht verwendet. Han Fei scheint ein bereits bestehendes Konzept von *Shu*-Techniken ausgearbeitet zu haben, mit denen Shen Buhai in Verbindung gebracht wurde, und ihn dadurch in diesen Rahmen eingebunden zu haben. Han Fei behauptet beispielsweise nicht, dass er seine Terminologie erfunden habe. Obwohl er sich mit Definitionen und Unterscheidungen beschäftigt, geht er häufig davon aus, dass der Leser mit seinem Thema vertraut ist. Han Fei diskutiert die Technik weiter oben in Kapitel 38. Obwohl ein Großteil der philosophischen Grundlagen von Shen Buhai stammt, wird er in der Diskussion nicht ausdrücklich erwähnt.

Wenn Sie keine Rechtsbeamten engagieren oder sich auf sie verlassen, wenn Sie sich nicht damit befassen, wie Gegenprüfungen und Klassifizierungen durchgeführt werden, wenn Sie sich über Standards und Maßnahmen nicht im Klaren sind, wenn Sie sich ausschließlich auf Ihr eigenes Gehör und Sehen verlassen, wenn Sie Ihre eigene Intelligenz zum Einsatz bringen und erst dann Schlechtigkeit aufdecken müssen, zeigt das dann nicht einen Mangel an Herrschaftstechniken? Han Feizi 38.5.1. Christoph Harbsmeier

Das Konzept von *shu* (Technik) erscheint auch in Kapitel 24 des *Buches von Lord Shang*, ist jedoch weniger detailliert und verwendet lediglich Techniken zur Bezeichnung von Methoden zur Führung von Geistlichen. Obwohl Qin Shen Buhai kennenlernte, ist es plausibler, dass das Konzept bereits eine unabhängige Entwicklung durchlief, statt direkt von den Autoren aus dem Han-Staat übernommen zu werden.

Angesichts des breiten semantischen Umfangs von *fa* entwickelt der *Han Feizi* möglicherweise den Begriff *shu* (Technik) weiter, um private *fa*-Methoden von *fa* (Gesetz) als transparentes und öffentliches System zu unterscheiden. Kapitel 38 unterscheidet auf diese Weise *shu* von *fa* (Gesetz). Shen Buhai selbst nutzte *fa*, das Creel „Methode“ nannte; Kapitel 32 definiert Shen Buhais *fa* als „die Gewährung von Belohnungen entsprechend den tatsächlichen Verdiensten, die Vergabe von Ernennungen entsprechend den eigenen Fähigkeiten“. Dennoch bestand der kaiserliche Bibliothekar Liu Xiang darauf, ihn unter shu zu kategorisieren, obwohl er ihn auch unter *fa*.

Was die Shu-Techniken (mit Shen Buhai verbunden) betrifft, so besteht diese darin, ein Amt auf der Grundlage konkreter Verantwortlichkeiten zu verleihen (xing „Formen“), Leistungen auf der Grundlage von Titeln zu fordern (ming „Namen“), die Macht über Leben und Tod festzuhalten und die Fähigkeiten der Minister zu prüfen. Dies sind die Dinge, an denen der Herrscher der Menschen festhalten muss (in seiner eigenen Hand behält; monopolisiert). HFZ 43. 10-20.

Als Sima Tan die *fa*-Denkschule gründete, integrierte er die Differenzierung offizieller Rollen in ihren Rahmen. Kapitel 30 des *Han Feizi* zählt sieben Techniken auf, darunter die Bewertung und der Vergleich von Perspektiven, die Sicherstellung der Zuverlässigkeit von Belohnungen und Strafen, die Zuweisung von Verantwortung für Untergebene für Vorschläge, die Erteilung mehrdeutiger Erlasse und Anweisungen, die Bewahrung persönlichen Wissens bei der Suche nach Rat und die Übermittlung von Botschaften, die der wahren Absicht eines Menschen widersprechen. Kapitel 38 behandelt außerdem den Einsatz von Rechtsbeamten, die Implementierung von Querverweisen und Kategorisierungen sowie die Erläuterung von Standards.

Anschließend wurden Shang Yang, Shen Buhai und Han Fei, die als sekundäre Bezeichnung dienten, während der gesamten Han-Dynastie nach und nach unter der Rubrik „Xing-Ming“ gruppiert und identifiziert, wobei Sima Qian beispielsweise Shang Yang als Experten vorstellte, der dies untersucht hatte Konzept. Allerdings gibt es in Shang Yangs erhaltenen Werken keine Hinweise darauf, dass er die identischen „Namenslehren“ studiert hat wie Shen Buhai und Han Fei. Obwohl er über eine Lehre bezüglich „Namen“ verfügte, weicht diese deutlich voneinander ab.

Shang Yang Ch.43

Frühere Kapitel des *Han Feizi* (14, 42) betrachteten Shang Yang neben Guan Zhong und Wu Qi als vorbildlichen Reformer; Die Reformen von Wu Qi hatten jedoch nicht den gleichen Erfolg wie die von Shang Yang. Im Gegensatz dazu unterschied Kapitel 43 des *Han Feizi* Shang Yang von Shen Buhai als Vertreter zweier unterschiedlicher Schulen (*jia*) und charakterisierte Shang Yangs Schule als hauptsächlich mit *fa* befasst, das Gesetze, Verordnungen, Dekrete und die Verwaltung von Belohnungen und Strafen umfasste.

Es kann argumentiert werden, dass Shang Yang gleichermaßen ein Militärreformer war; Sima Qian etwa schreibt ihm ein „außerordentlich breites Spektrum an Reformen“ zu. In dem Versuch, seine Überlegenheit gegenüber früheren Denkern zu behaupten, würdigt das Kapitel Shang Yangs Beiträge und erkennt die Notwendigkeit von *fa* (Gesetz) an, kritisiert jedoch, dass seine zeitgenössische Schule übermäßig auf diesen einzelnen Aspekt konzentriert sei.

Als Gongsun Yang Qin regierte, richtete er ein System der gegenseitigen Berichterstattung und Verantwortung für die Leistung ein;

Das *Fa*-Gesetz schreibt vor, dass Vorschriften und Verordnungen offiziell aufgezeichnet und in offiziellen Archiven öffentlich angezeigt werden, um sicherzustellen, dass Strafen und Geldstrafen von der Bevölkerung als unvermeidbar angesehen werden. Gleichzeitig werden Belohnungen für diejenigen eingeführt, die sich sorgfältig an die Gesetze halten, während Strafen für Übertreter dieser Verordnungen verhängt werden. Dieser Rahmen dient als maßgeblicher Leitfaden für Minister.

Im Laufe der Zeit näherten sich die Figuren von Shang Yang und Shen Buhai in der Wahrnehmung allmählich an, wobei der Einfluss von Shen Dao abnahm und das Verständnis für die Beiträge von Shen Buhai abnahm. Infolgedessen verengte sich ihr kollektives Bild während der gesamten Han-Dynastie zu einer Strafvereinigung, vor allem mit Shang Yang und Han Fei. Letztlich wurden sie gemeinsam für den Zusammenbruch der Qin-Dynastie verantwortlich gemacht.

Verzögerte Einführung und Erkennung

Individuen, die von konfuzianischen Archivaren der breiteren „Fa-Schule“ zugeordnet wurden, stellten wahrscheinlich keine selbstbewussten, organisierten intellektuellen Traditionen dar, die mit denen der Konfuzianisten oder Mohisten vergleichbar wären, noch erreichten sie einen ähnlichen Grad an öffentlicher Bekanntheit und unterschieden sich nicht vollständig von ihren intellektuellen Zeitgenossen. Während der Ära von Mencius bezeichnete „Fajia“ wahrscheinlich lediglich „gesetzestreue Familien“ (jia) oder „Ökonom“ im späteren Guanzi-Text. Es ist unwahrscheinlich, dass sich irgendjemand politisch mit einer „Fa-Schule“ identifizierte, und sie wurden nicht kollektiv unter dieser Bezeichnung klassifiziert, bis Sima Tan sie in den „Aufzeichnungen des Großhistorikers“ der Han-Dynastie offiziell als eigenständige Schule anerkannte.

Der frühe Qin-Staat war ursprünglich ein kleiner Staat in der damals abgelegenen Bergregion im Westen und erlangte dadurch nach den Reformen von Shang Yang in der frühen Zeit der Streitenden Reiche Bedeutung was ihn wohl zum „berühmtesten und einflussreichsten Staatsmann“ seiner Zeit machte. Sein größter Erfolg und Einfluss resultierte aus seiner Rolle als Amtsträger, der maßgeblich an der Gründung des kaiserlichen China beteiligt war, und nicht als Philosoph, der eine Denkschule etablierte. Die späteren Verfasser des *Zhuangzi* waren mit Shen Dao vertraut, jedoch wahrscheinlich nicht mit einer formalisierten legalistischen Schule. Xun Kuang zeigte Kenntnisse über Shen Buhai und Shen Dao, hatte aber offenbar kein Bewusstsein für Shang Yang. Es hätte eher erwartet werden können, dass die Reformen, die Qins Premierminister Fan Sui während seiner Amtszeit durchführte, Aufmerksamkeit für Qin erregen würden.

Obwohl Qins Machtergreifung in den meisten zeitgenössischen Texten zu verstärkten, wenn auch kurzen Diskussionen über den Staat führte, behielten prominente spätere Persönlichkeiten wie Mencius eine weitgehend gleichgültige Haltung ihm gegenüber bei. Qin wurde erst in den späteren Phasen dieser Zeit als kulturell eigenständig wahrgenommen. Mit Fortschreiten der Spätzeit der Streitenden Reiche verschlechterte sich die vorherrschende Meinung über Qin, was dazu führte, dass Qin als Barbar charakterisiert wurde. Folglich boten wichtige Texte dieser Zeit trotz des wachsenden Interesses, das durch seine militärischen Eroberungen hervorgerufen wurde, kaum Informationen darüber. Bestimmte von Shang Yang eingeführte Richtlinien blieben bis in die spätere Han-Dynastie bestehen; Allerdings hatte sich in der späten Zeit der Streitenden Reiche die interne Einschätzung des *Lüshi Chunqiu* über ihn bereits verringert, und das Qin-Recht war erheblich von den philosophischen Grundsätzen der Werke abgewichen, die später als Legalisten kategorisiert wurden.

Adjutanten der Herrscher

Statt sich lediglich für bestimmte Befürworter von *fa* (Gesetz) und Verwaltungsmethoden einzusetzen, ging es Shang Yang, Shen Buhai und Han Fei wohl in erster Linie um *fa* als Regierungskunst, die als Mitglieder der herrschenden Klasse fungierten, wobei die beiden Erstgenannten als Premierminister in ihren jeweiligen Bundesstaaten fungierten. Shen Dao und Han Fei postulierten, dass Könige in erster Linie durch ihre inhärente Autorität, Macht, Position oder ihr Charisma regieren, um Belohnungen oder Strafen zu verteilen, und nicht durch spezielle Fachkenntnisse im juristischen oder rituellen Diskurs. Obwohl der Herrscher von Shen Buhai so dargestellt wird, als würde er die Minister rational verwalten, plädiert Shen Buhai ausdrücklich dafür, den Herrscher von der Last der Artikulation spezifischer Details zu isolieren, es sei denn, er täuscht Unwissenheit vor, um die Initiative und Artikulation der Minister anzuregen.

Der Herrscher ordnet das Wesentliche an; Die Minister führen die Einzelheiten aus ... Wer sich als Meister auszeichnet, sich auf den Anschein von Dummheit verlässt, sich in Unzulänglichkeit etabliert, sich in Schüchternheit verstrickt, sich darin verbirgt, keine Unternehmungen zu haben, seine Motive verbirgt und seine Spuren verwischt. Er demonstriert seine Untätigkeit gegenüber allen unter dem Himmel. Jemand, der den Menschen zeigt, dass er einen Überschuss hat, wird von den Männern beraubt, während derjenige, der den Menschen zeigt, dass er nicht genug hat, von den Männern beraubt wird. Zehnmal sprechen und zehnmal richtig sein; Hundertmal handeln und hundertmal Erfolg haben – das ist die Aufgabe eines Ministers und nicht der Weg des Herrschers.

Der *Han Feizi* stellt Han Fei, angeblich einen Nachkommen des Han-Staatsadels, als Außenseiter dar, der „von böswilligen politischen Schwergewichten blockiert“ wird. In einem Vergleich von Shen Buhai und Shang Yang wirft Han Fei seinem Vorgänger Shen Buhai vor, er habe es versäumt, Gesetzesreformen umzusetzen. Shen Buhai erließ jedoch Gesetze. Während sich Shen Buhai als Kanzler des Han-Staates hauptsächlich auf die bürokratische Verwaltung konzentrierte, waren seine technischen Fortschritte denen seiner Zeitgenossen nicht überlegen. Im Gegensatz dazu stellen Texte wie *Xunzi* und *Han Feizi* anspruchsvollere technische Entwicklungen aus der späten Zeit der Streitenden Reiche dar. Ebenso zeigte Shen Dao keine größere technische Raffinesse.

Was die frühe Mobilisierung der Streitenden Reiche betrifft, scheinen die im *Buch von Lord Shang* dargelegten Prinzipien eher universell als einzigartig zu sein, was darauf hindeutet, dass ähnliche Texte aus dieser Zeit möglicherweise einfach nicht erhalten geblieben sind. Durch die *Han Feizi* wurden Han Feis Vorgänger mit Shang Yang verbunden und anschließend in Qin eingeführt. Konfuzianische Archivare dokumentierten mindestens vier Werke der *fa*-Schule, die heute nicht mehr identifizierbar sind. Diese Zählung schließt Werke anderer philosophischer Schulen aus, die ebenfalls *fa*-Prinzipien beinhalteten, von denen einige ebenfalls verloren gegangen sind. Trotz Shen Buhais begrenzter Rechtsdurchsetzung und Han Feis möglicher Ansicht, dass Shen Buhais juristischer Scharfsinn nicht mit dem von Shang Yang mithalten konnte, behauptet Sima Qian, dass der Han-Staat effektiv regiert blieb, was seine erfolgreiche Verteidigung als kleinere Einheit unterstreicht.

Trotz des Mangels an umfassenden Informationen über die Zeit der Streitenden Reiche wies ihr Entwicklungsverlauf, insbesondere was die wirtschaftliche Zentralisierung betrifft, erhebliche Ähnlichkeiten mit dem von Qin auf. Qins Besonderheit resultierte vor allem aus dem Ausmaß seiner Reformen, zu denen die Registrierung und Mobilisierung aller erwachsenen Männer gehörte, wodurch Qin für eine spätere Vorherrschaft positioniert wurde. Allerdings unterschied sich Qin erst durch die späten Reformen der Streitenden Reiche, die von Fan Sui in Kraft gesetzt wurden, vollständig von anderen „feudalen“ Staaten, die die Macht innerhalb der Monarchie festigten und eine aggressivere Militärstrategie einführten. Infolgedessen erlangte Shang Yang als Architekt eines beeindruckenden Staates, der zuvor als Randregion galt, institutionellen Einfluss durch Reformen, die die militärischen Fähigkeiten verbesserten.

Auch wenn *fa*-Gesetze und -Methoden (oder *fa*-Gesetz im Kontext des Legalismus) als vorherrschende Elemente innerhalb der *Han Feizi* angesehen werden, würde der Legalismus keine eigenständige Ideologie darstellen, wenn der Herrscher grundsätzlich akzeptieren würde, dass das Gesetz seinen Interessen dient. Stattdessen würde es den Legalismus direkt mit der Perspektive des Herrschers in Einklang bringen, der im Wesentlichen als ein Herrscher aus der Zeit der Streitenden Reiche charakterisiert werden kann, der nach *fa*-Standards und -Vorschriften zum Zweck der Eroberung strebt. Während Han Fei das Interesse des Herrschers an solchen Prinzipien vermutet, ist es wichtig zu beachten, dass Shang Yang nicht der Urheber des Strafgesetzes war.

*Fa*, das Gesetze umfasste, war nicht ausschließlich der Zuständigkeitsbereich der *fa*-Schule. Das von Shang Yang und Han Fei gemeinsame Ziel – die Milderung sozialer Unruhen – war auch für andere prominente Persönlichkeiten dieser Zeit ein Anliegen, darunter Konfuzius, Laozi, Mozi, Zhuang Zhou, Mencius und Xun Kuang. Obwohl Shang Yangs Ansatz radikaler war und größere Erfolge erzielte, standen die Themen Landwirtschaft und Wehrpflicht im Mittelpunkt der meisten Denker der Zeit der Streitenden Reiche, die unterschiedliche Lösungen vorschlugen. Mencius, ein konfuzianistischer Zeitgenosse von Shen Dao, hielt *fa* ebenfalls für wesentlich, zumindest in seiner früheren Bedeutung als Maß, ging jedoch davon aus, dass ein wohlwollender Herrscher von Natur aus loyale Soldaten anziehen würde.

Legalismus

Schneider (2018) erwies sich als zeitgenössischer Vertreter der legalistischen Interpretation. Laut Schneider scheint Legalismus „zu bedeuten, dass diese Denker … dem Gesetz verpflichtet waren“ und es als eine Synthese von Realismus und „Staatskonsequentialismus“ konzeptualisierten. Diese Perspektive besagt, dass „alles, was für den Staat gut ist, seine Struktur festigt und seinen Herrscher stärkt, zu einer Ordnung mit positiven Folgen für alle führen würde.“ Diese legalistische Interpretation geht davon aus, dass Han Feis Verbindung zu Shang Yang tiefer war als seine Beziehungen zu anderen Vorgängern. Ohne Rücksicht auf den breiteren Anwendungsbereich von *fa*, der über das bloße Recht hinausgeht, befürwortet Schneider ausschließlich ein instrumentelles Verständnis des Legalismus.

Schneiders Interpretation schwankt zwischen der Definition „des Ziels der legalistischen Philosophen“ als Stärkung „der Position des Staates“ oder „der Position seines Herrschers“. Die Elite, darunter Minister und Beamte, gelte als „wichtiges Machtinstrument des Herrschers“. Darüber hinaus werden Handlungen wie „die Vereinheitlichung von Maßen und Maßen, die Verkündung von Gesetzen, die Registrierung von Haushalten, die Erhebung von Steuern und die Rekrutierung von Männern für offizielle Arbeiten und für die Armee“ alle als „Staatsgriffe“ des Herrschers kategorisiert. Han Fei gilt nicht als selbstbewusster Philosoph, sondern eher als Mitglied der herrschenden Klasse, das den Monarchen als Berater dient. Letztlich erkennt Schneider den Wert von Belohnungen und Strafen für Han Fei nur dann an, wenn sie „in der Hand eines fähigen Monarchen“ liegen.

In der Zeit der Streitenden Reiche gab es möglicherweise Konzepte, die dem Naturrecht ähnelten, obwohl Han Fei, ein Pragmatiker, nicht als ihr vorbildlicher Befürworter gilt; Das Huangdi Sijing (Boshu) bietet eine passendere Illustration. Die begrenzte Dauerhaftigkeit schwerer Strafen seitens der Streitenden Reiche während der Han-Dynastie kann teilweise auf die unzureichenden Begründungen von Persönlichkeiten wie Han Fei zurückgeführt werden. Obwohl Ban Gu die Han Feizi innerhalb der *fa*-Schule einordnete, betrachteten sowohl er als auch Sima Qian es in erster Linie als eine Abhandlung über Regierungsmethoden.

Dennoch erkannte Han Fei die Nützlichkeit des Rechts an, „die Fehler der Hohen zu korrigieren, die Laster der Niedrigen zu tadeln, die Unruhen zu beseitigen, die Irrtümer zu regeln, die Fehler zu vermeiden, die Arroganten zu bändigen, die Krummen zu begradigen, zu vereinen.“ die Bräuche der Massen, indem sie das Volk in Ehrfurcht und Verehrung fesseln, Obszönität und Gefahr tadeln oder Falschheit und Täuschung verbieten. Diese Behauptung wurde weitgehend vom Yongzheng-Kaiser der Qing-Dynastie bestätigt. Die Richter der Han-Dynastie orientierten sich stärker an den Grundsätzen der Rechtsstaatlichkeit. Richter Zhang Shizhi bemühte sich insbesondere darum, „die Konflikte zwischen der kaiserlichen Macht und der Einhaltung des Gesetzes einzuschränken“, indem er postulierte, dass das Gesetz einen inhärenten Wert habe, der unabhängig vom Kaiser sei.

Als Kaiser Wen von Han die Verhängung einer härteren Strafe beantragte, reichte Zhang Shizhi ein Denkmal an den Kaiser ein, in dem er zum Ausdruck brachte, dass das Gesetz sowohl dem „Tian Zi“ (dem Sohn des Himmels oder dem Kaiser) als auch der Bevölkerung dient. Er argumentierte, dass die vorgeschriebene gesetzliche Strafe auf den Einzelnen angewendet werden sollte, und behauptete, dass jede härtere Strafe das Vertrauen der Öffentlichkeit in das Rechtssystem untergraben würde.

Monarchismus

Während Teile der *Zhuangzi* tiefe Verachtung für die herrschende Elite zum Ausdruck bringen, kam die direkte Befürwortung der Abschaffung der Monarchie wahrscheinlich erst bei Bao Jingyan auf. Li Kuis *Kanon der Gesetze* beginnt mit der Erklärung: „In der Regierung des Wahren Monarchen sind keine Angelegenheiten dringender als der Umgang mit Dieben und Räubern.“

In Kapiteln wie „Weg des Herrschers“ (Kapitel 5) beschreibt Han Fei die verschiedenen *fa*-Techniken als Instrumente souveräner Autorität. Er „befürwortet unerschütterlich“ *fa* als entscheidende Methode zur Bewältigung gesellschaftspolitischer Krisen. Angesichts seiner Rolle als „vereinender Faden des politischen Denkens der Streitenden Reiche“ ist seine Ideologie nachweislich monarchistisch, eine Haltung, die allgemein von seinen Zeitgenossen übernommen wurde, die die unverzichtbare Rolle des Herrschers bei der Anpassung von Gesetzen an die heutigen Umstände erkannten.

Obwohl im *Buch von Lord Shang* der Staat Vorrang vor dem Herrscher hat, ist Shang Yang ein Beispiel für diesen historischen Verlauf. Ähnlich wie bei Mencius, Xun Kuang, dem *Zhan Guo Ce* und *Yanzi chunqiu* dreht sich das erste Kapitel des *Buches* um den Monarchen. Es geht davon aus, dass die konservativere Hofaristokratie nur mit der Zustimmung des Monarchen überwunden werden konnte. Herzog Xiao rekrutierte wahrscheinlich Minister wie Shang Yang, teilweise um seine persönliche Autorität gegen die „widerspenstigen Aristokraten“ der „herrschenden Linie der Qin“ zu festigen, und versuchte so, die Elite durch die Ernennung verdienstvoller Personen auf Kosten des etablierten Adels zu vergrößern.

Obwohl Ähnlichkeiten mit der Rechtsstaatlichkeit anerkannt wurden, interpretierte die chinesische Wissenschaft, die bis zu Liang Qichao zurückreicht, Han Feis Ansatz als eine Synthese von *fa* (umfassendes Recht) und das, was sie „Herrschaft durch Menschen“ nannten, was Konzepte von „Herrschaftstechniken“ und „Stellungsmacht“ beinhaltete. Solange der Souverän das Vorrecht behält, Gesetze aufzuheben, wird „das Ideal der ‚Herrschaft von *fa*‘“ „letztendlich auf ein Individuum reduziert“ oder, wie die zeitgenössische chinesische Wissenschaft erläutert, „ein Spiegelbild der unerschütterlichen monarchischen Form der traditionellen chinesischen Regierung“. Der scheinbare Widerspruch zwischen monarchischer Herrschaft und legaler Regierungsführung ist kein logischer Widerspruch, sondern ein Produkt zeitgenössischer politischer Realitäten.

Yuri Pines stellt die Wahrnehmung von Han Fei lediglich als Befürworter des „monarchischen Despotismus“ in Frage. Pines bezog sich auf A.C. Grahams (1989) legalistische Interpretation und überlegte zunächst, ob Han Fei ein unaufrichtiger Monarchist gewesen sein könnte, der *fa*-Gesetze und -Methoden auf Kosten eines unfähigen Herrschers propagierte. Allerdings kam Pines (2024) letztendlich mit einigem Vorbehalt zu dem Schluss, dass Han Fei trotz seiner geringen Erwartungen an den typischen Monarchen ein unerschütterlicher institutioneller Monarchist war. Er ging davon aus, dass intelligente, durchschnittliche Monarchen Selbstbeherrschung üben und sich auf das etablierte System verlassen würden. Pines behauptet, dass die Abschaffung des Monarchismus selbst „undenkbar“ sei, selbst wenn sie möglicherweise dem Staat zugute kommen könnte; Stattdessen stellte sich Han Fei Intellektuelle vor, die einem mittelmäßigen Monarchen ihre Ehrerbietung erwiesen und in ihrem Namen regierten.

Bestrafungen beseitigen

Sima Tan bezeichnete die „Fa-Schule“ als streng, doch er und Liu Xiang erkannten offensichtlich, dass in der Verwaltung *fa* (Standards) angewendet wurden, die über die strengen Strafgesetze hinausgingen, die ursprünglich von Shang Yang eingeführt und später abgeschafft wurden. Diese Standards wurden in früheren Perioden nicht durchweg als streng beschrieben. Die spätere Verbindung mit Tans *fa*-Schule beeinflusste die Wahrnehmung von ihnen erheblich. Der am Ende der Zeit der Streitenden Reiche verfasste Text „Han Feizi“ plädiert für ein genau definiertes, mechanisch strenges Verwaltungssystem. Dieses Konzept einer strikten mechanischen Funktionsweise, das eher mit dem Denken der Han-Dynastie übereinstimmt, ist jedoch in früheren Werken, einschließlich denen von Han Feis Vorgänger Shen Buhai, nicht erkennbar.

Selbst wenn Shen Buhai enorme Anstrengungen unternommen hätte, um Marquis Zhao davon zu überzeugen, *shu* (Techniken) anzuwenden, hätten betrügerische Minister seine Anweisungen immer noch falsch dargestellt. Obwohl in Zusammenarbeit mit dem Herrscher *shu*-Methoden angewendet wurden, stellte das Fehlen systematischer *fa* unter den Beamten eine erhebliche Herausforderung dar.

*Han Feizi* 43,2; Chen 2000: 959.

Shen Dao schlug vor, dass Strafen und Belohnungen verhältnismäßig sein und Extreme vermeiden sollten, während Liu Xiang behauptete, dass Shen Buhai die Bestrafung durch die Anwendung der Aufsichtstechnik *shu* abschaffen wollte. Im Gegensatz zu Shang Yang verringert das *Han Feizi* wahrscheinlich die Bedeutung von Shen Buhai im Vergleich zu Sima Qians Bericht. Sie betrachtete Shen Buhai nicht als wirksamen oder geeigneten Rechtsreformer, da er weder bestehende Gesetze konsolidierte noch Vorschriften und Verordnungen vereinheitlichte.

Herrlee G. Creel beharrte felsenfest darauf, dass Shen Buhai kein Befürworter einer strengen Strafgesetzgebung sei. Spätere Interpretationen, gefiltert durch die Terminologie der *Xunzi* und *Han Feizi*, könnten ihn jedoch als solchen dargestellt haben. Sein Vorname, 申不害, bedeutet wörtlich „tut nicht schädlich“, ein Konzept, das er mit Shen Dao und Laozi teilte. Der „Daoist“ *Shiji*, der den Missbrauch seiner Lehre Li Si zuschrieb, stufte Shen Buhai knapp unter Laozi und Zhuangzi ein und betrachtete ihn als einen Verfechter des Weges zu seiner Zeit, insbesondere bei der Verteidigung des Hann-Staates. Obwohl der *Shiji* Shang Yangs Leistungen anerkennt, erfährt er dadurch nicht die gleiche hohe Wertschätzung.

Im achten Jahr erhielt Shen Buhai die Ernennung zum Premierminister von Han. Er reformierte die *shu* (Technik) des Staates und führte den Weg ein. Dadurch erlangte das Land innere Stabilität und eine effektive Regierungsführung, wodurch regionale Herrscher davon abgehalten wurden, Angriffe zu starten.

*Shiji* 45.

Rechtsanwälte oder Administratoren?

Die Etymologie des Begriffs „Legalismus“, der für *Fajia* oder die „Schule des *fa*“ verwendet wird, bleibt unklar. Joseph Needham (1954) verwendete beispielsweise den „Legalismus“, um eine positive Rechtsinterpretation von *fa* zu beschreiben, die durch Straßenverkehrsvorschriften veranschaulicht wird. Während der Begriff „Legalismus“ in manchen konventionellen Sprachgebrauch überdauert hat, wie zum Beispiel in „Abenteuer im chinesischen Realismus“, wurde er in der akademischen Forschung weitgehend gemieden, vor allem aufgrund seines anachronistischen Charakters und der Bedenken, die Herrlee G. Creel in seinem Werk „Legalists or Administrators?“ von 1961 formulierte.

Der *Han Feizi* charakterisierte Shang Yang als in erster Linie mit *fa*-Standards beschäftigt, die Rechtsprinzipien umfassen, und Shen Buhai mit *fa* (Standards) innerhalb der Verwaltung, wobei dies als administratives *shu* (Technik) unterschieden wird. Creel bezeichnete Shen Buhais *fa* als Methode und stellte ihn als potenziellen „ersten systematischen Theoretiker der Organisations- und Managementwissenschaft“ dar. Diese Interpretation unterstreicht sein Eintreten für ein hierarchisches, leistungsorientiertes System zur Ernennung von Ministern und weist auf eine historische Abstammungslinie hin, die sich von der *Han Feizi* unterscheidet und strenge Strafgesetze ablehnte.

Im Allgemeinen bedeutet die Anwendung von *fa* (Standards) in der Verwaltung nicht zwangsläufig eine Bestrafung. Während Han Fei und Shen Dao gelegentlich *fa* (Standards) analog zum Gesetz anwenden und Belohnung und Bestrafung einbeziehen, verwenden sie *fa* häufig ähnlich wie Shen Buhai: als Verwaltungstechnik. Shen Buhai verwendete speziell *fa* (Standards), um die Verantwortung und Leistung von Beamten zu bewerten, ein Gefühl von *fa*, das im *Han Feizi* oft betont wird. Ein bemerkenswertes Zitat aus dem *Han Feizi* veranschaulicht dies beispielsweise:

Ein aufgeklärter Herrscher nutzt *fa* (Standards), um Personal auszuwählen, anstatt persönliche Entscheidungen zu treffen. Er wendet *fa* (Methode) an, um ihren Wert zu beurteilen, anstatt sich auf sein eigenes Urteil zu verlassen. Folglich können Kompetenzen weder verschleiert noch Mängel beschönigt werden. Wenn fälschlicherweise gelobte Personen nicht befördert werden können und ebenso nicht zu Unrecht kritisierte Personen herabgestuft werden können, dann werden klare Grenzen zwischen Herrscher und Untertanen gezogen und Ordnung wird leicht hergestellt. Daher ist der einzige Ausweg des Herrschers *fa*.

Moderne Interpretationen deuten darauf hin, dass der Herrscher von Shen Buhai durch die Einhaltung spezifischer Richtlinien Merkmale aufweist, die mit legalistischen Prinzipien übereinstimmen. Han Fei könnte dieses interne Festhalten als Triumph der *fa*-Methode angesehen haben, obwohl Zeitgenossen es wahrscheinlich nicht als wörtlichen Legalismus einstuften. Über vertragliche Vereinbarungen und etablierte Gesetze hinaus nutzte der Herrscher von Shen Buhai geheime, interne bürokratische *fa*-Richtlinien, um sich vor ministeriellem Einfluss zu schützen. Umgekehrt unterscheidet das *Han Feizi* die shu-Technik von Shen Buhai von der *fa* von Shang Yang und betont die Einbeziehung klarer und öffentlich zugänglicher Gesetze in letzterer.

Bezüglich der Governance-Methoden müssen diese geheim gehalten werden. Diese Methoden ermöglichen es dem Herrscher, verschiedene Ziele zu koordinieren und Minister diskret von einem verborgenen Standpunkt aus anzuleiten. Während also Gesetze optimal klar sind, sollten Techniken unbeachtet bleiben. (Han Feizi 38.16; Chen2000: 922–923 [„Nan san“ 難三])

Die *fa*-Methode oder *shu*-Technik, wie sie im *Han Feizi* bezeichnet wird, hilft Shen Buhai und seinem Herrscher bei der Interpretation von Daten, der Festlegung von Qualifikationen und Verantwortlichkeiten und der Verhinderung von Täuschungen durch Minister. Der *Han Feizi* setzt sich für Rechtsreformen ein und fördert standardisierte technische Verfahren zur Optimierung der Ministerfunktionen. Obwohl Han Fei sich für einen erweiterten Rechtsrahmen einsetzte, agierte er in einem politischen Umfeld, das von mächtigen Ministern geprägt war, die Belohnungen und Strafen kontrollieren wollten. Ähnlich wie bei Shen Buhai führte dieser Hintergrund dazu, dass Han Fei der Leitung der Minister Vorrang vor der allgemeinen Bevölkerung einräumte und die Monopolisierung der Macht als wesentlich ansah.

Die bewusste Entscheidung der *Han Feizi*, das Gesetz einzuführen, war kein Zufall, da sie zumindest indirekt darauf abzielte, der Bevölkerung durch die Schaffung einer staatlichen Ordnung zu helfen. Dieser Ansatz wurde von Rechtswissenschaftlern (und nicht von Sinologen) mit einem gesetzgeberischen Rechtsstaat verglichen, da er sich über die bloße Erfüllung der Interessen des Herrschers und seine unabhängige Funktionsweise nach seiner Einführung hinaus entwickelt. Han Fei behauptete: „Der aufgeklärte Herrscher regiert seine Beamten; er regiert nicht das Volk.“ Er argumentierte, dass ein Herrscher die Bevölkerung in einem großen Staat nicht direkt regieren kann und dass direkte Untergebene dies auch nicht effektiv tun können. Stattdessen wendet der Herrscher bestimmte Methoden an, um Beamte zu kontrollieren.

Landwirtschaft und Kriegsführung

In seiner Cambridge History von 1986 identifizierte Michael Loewe das *fa*-Recht als ein Grundprinzip des Book of Lord Shang, das für die Aufrechterhaltung der staatlichen Autorität unerlässlich ist. Shang Yangs *fa* betonte insbesondere in seiner frühen Phase die kollektive Verantwortung und beinhaltete sowohl Belohnungen als auch Strafen. Loewe postulierte, dass Shang Yangs Hauptziel darin bestand, einen „einheitlichen, mächtigen Staat auf der Grundlage einer fleißigen Bauernschaft und einer disziplinierten Armee“ zu schmieden und so eine militärische Ranghierarchie zu etablieren, die sich in der späteren Zeit auf die landwirtschaftliche Organisation erstreckte. „Landwirtschaft und Krieg“ dürfte Shang Yangs bedeutendster Schlachtruf gewesen sein. Während Xun Kuang Shen Daos Fokus wahrscheinlich genau auf *fa*-Verwaltungsstandards zurückführte, ist Shen Daos sekundäres Konzept von *shi* oder „situativer Autorität“, das in Kapitel 40 des Han Feizi besprochen wird, insbesondere in Die Kunst des Krieges integriert.

Während der frühen Zeit der Streitenden Reiche festigten die Monarchen ihre Macht, indem sie Beamte rekrutierten, um eine allgemeine Volkszählung, Besteuerung, landwirtschaftliche Entwicklung usw. durchzuführen letztlich die allgemeine Wehrpflicht als Bestandteil umfassenderer Mobilisierungsstrategien. Das *Book of Lord Shang*, der einzige erhaltene Text seiner Gattung, veranschaulicht die umfassende Mobilisierung der Bevölkerung, die für diese Ära charakteristisch ist. Der Qin-Staat strukturierte die Gesellschaft, geleitet von seiner übergeordneten Politik, militärisch und bildete familiäre, gegenseitig verantwortliche Gruppen von fünf und zehn Personen für die Wehrpflicht. Sima Qian betrachtete diese Reform als Shang Yangs wichtigste Errungenschaft.

Zusätzlich zum standardisierten Strafrecht würde der von Shang Yang und Han Fei vorgestellte ideale Herrscher die Kolonisierung, Besteuerung und militärische Angelegenheiten überwachen. Für Han Fei umfasste dies auch die Verwaltung der von Shen Buhai übernommenen Bürokratie, die es rechenschaftspflichtigen Ministern ermöglichte, sich auf der Grundlage ihrer Vorschläge freiwillig für ein Amt zu melden. Han Fei lehnte traditionelle Privilegien, Demagogie, Tyrannei und Fronarbeit vehement ab und hielt sie für schädlich für diese Ziele. Yuri Pines interpretiert Shang Yangs „übergreifendes Engagement“ als die Schaffung eines zentralisierten, „reichen Staates und einer mächtigen Armee“ mit dem ultimativen Ziel, „alles unter dem Himmel zu vereinen“ und eine neue Dynastie zu gründen. In diesem Zusammenhang wurden Regierungsführung nach *fa*-Maßstäben und strafrechtliche Sanktionen als zweitrangig gegenüber dem Erreichen eines militärischen Sieges angesehen.

Beide Premierminister Shen Buhai und Zichan legten Wert auf die Rekrutierung von Beamten und die Stärkung der Staatsverteidigung. Während sich Shen Buhais Verwaltungsabhandlung nicht in erster Linie auf militärische Angelegenheiten konzentrierte, wird er in den „Stratagems of the Warring States“ sowohl als Diplomat als auch als Militärreformer vorgestellt, insbesondere in Bezug auf Verteidigungsstrategien. In der Vergangenheit wird ihm zugeschrieben, dass er für die Sicherheit seines Staates gesorgt hat, und er wird für seinen Beitrag zur Bürokratie und für die Stärkung der militärischen Stärke des Hann-Staates gewürdigt. Trotz möglicher Kritik von Han Fei im Vergleich zu Shang Yang betrachteten sowohl die *Stratagems* als auch Sima Qian die Verteidigung des Han-Staates als ein bedeutendes Ergebnis von Shen Buhais Außenpolitik und Verwaltungsreformen.

Loewe postulierte, dass Shang Yangs wirtschaftliche und politische Reformen beispiellos seien und eine größere Bedeutung hätten als seine individuellen militärischen Erfolge. Dennoch war er wohl ein ebenso einflussreicher Militärreformer, der möglicherweise das Straßennetz für strategische Militäreinsätze standardisierte und persönlich die Qin-Streitkräfte zum Sieg über Wei führte. Auch die Han-Dynastie erkannte ihn als herausragenden Militärstrategen an. Darüber hinaus ist ein ihm zugeschriebenes Werk, möglicherweise derselbe Text, in der Abteilung „Militärbücher“ der Han-Kaiserlichen Bibliothek unter „Strategen“ katalogisiert.

Pines interpretiert die Kernlehre des *Buches von Lord Shang* als Herstellung einer Verbindung zwischen der inhärenten Natur oder Dispositionen von Individuen (*xing* 性) und ihren „Namen“ (*ming* 名) und behauptet, dass *fa* (Gesetze) nicht wirksam sein können, ohne „die des Volkes zu untersuchen“. Disposition‘. Der Text befürwortet die Umsetzung von Gesetzen, die es Einzelpersonen ermöglichen, „dem Wunsch nach einem Namen nachzugehen“, was das Streben nach Ruhm, einem höheren sozialen Status oder gegebenenfalls nach materiellem Reichtum umfasst. Die zugrunde liegende Prämisse war, dass durch die Verknüpfung dieser „Namen“ mit greifbaren Vorteilen Personen, die sie anstrebten, weniger geneigt wären, Straftaten zu begehen, und eher motiviert wären, fleißige Arbeit zu leisten oder Militärdienst zu leisten.

Daoismus

Gleichzeitig mit dem Aufstieg des Konfuzianismus erfuhr das, was Tan die Dao-Schule (*Daojia* oder „Daoismus“) nannte, eine Neudefinition, die durch die Ablehnung von „rituellem Lernen“ und die Abkehr von „Menschlichkeit und Pflicht“ gekennzeichnet war und behauptete, dass Regierungsführung allein durch die Anwendung von „Reinheit und Leere“ erreicht werden könne. Mit Ausnahme von Shang Yang (und Li Kui) gruppiert die konfuzianische Kategorisierung von Texten in verschiedene Schulen in erster Linie Werke, die sich an einem Konzept des synkretistischen politischen „Daoismus“ orientieren, wie er im *Shiji* dargestellt wird, einer Formulierung, die sich von späteren Auffassungen des Daoismus unterscheidet.

Sima Qian zog es aufgrund seiner persönlichen Missbilligung wahrscheinlich vor, Einzelpersonen von Shang Yang zu distanzieren. Stattdessen bekräftigte er, dass Shen Buhai, Shen Dao und Han Fei „im Huang-Lao verwurzelt“ seien, einer Tradition, die mit dem Gelben Kaiser und Laozi (Daoismus) verbunden ist. Während Sima Qian Laozi und Zhuangzi bevorzugte, weist Tans „Dao-Schule“ eine größere Übereinstimmung mit dem auf, was sie als Huang-Lao bezeichneten, was im *Shiji* ein Synonym für *Daojia* („Daoismus“) ist. Der Begriff *Daojia* entwickelte sich zur Bezeichnung des Laozi-Zhuangzi-Daoismus etwa ein Jahrhundert nach Sima Qian und erstreckte sich bis ins dritte Jahrhundert n. Chr., einer Zeit, die durch das Wiederaufleben von Zhuangzis Philosophie inmitten politischer Fragmentierung gekennzeichnet war.

Obwohl Sima Qian Han Fei als grausam wahrnimmt, untersucht er ihn und Shen Buhai in Verbindung mit Laozi und Zhuangzi und postuliert ihre Ursprünge in *dao* („der Weg‘) und *de* (innere Kraft, Tugend) oder „die Bedeutung“ des Weges und seiner Tugend, wie im *Daodejing* ausgedrückt. Sima Qian betrachtete Laozi als die tiefgründigste unter diesen Figuren und positionierte Shen Buhai unmittelbar nach Laozi und dem uneingeschränkten Zhuangzi.

Der von Laozi verehrte Weg basierte auf der Leere; Folglich reagierte er auf Transformationen mit dem Prinzip des Nichthandelns. Daher ist der Diskurs in seinen Schriften sowohl tiefgründig als auch subtil, was es schwierig macht, ihn vollständig zu verstehen. Zhuangzi, der nicht durch den Weg und die Tugend eingeschränkt war, artikulierte seine Ideen frei; Dennoch greifen seine Grundprinzipien auch auf die Spontaneität zurück. Meister Shen Buhai sprach die Demütigen entsprechend ihrer Stellung an und wandte dabei das Prinzip „Namen und Substanz (*Ming-shi* 名實)“ an. Meister Han Fei schilderte die Sachverhalte akribisch, verstand die Essenz der Angelegenheiten gründlich und unterschied klar zwischen richtig und falsch. Er zeichnete sich jedoch durch extreme Grausamkeit und einen bemerkenswerten Mangel an Mitgefühl aus. Alle diese Konzepte entstammen der Essenz des Weges und seiner Tugend, doch Laozi galt als das tiefgründigste unter ihnen. *Shiji* 63

Als Befürworter dessen, was sie Daoismus nannten, wurde von den Simas erwartet, dass sie Argumente aus dieser Perspektive formulieren und so ihre eigenen Positionen vorantreiben. Allerdings enthält Kapitel 5 des *Han Feizi* auch Konzepte von Shen Buhai und Laozi, allerdings im Rahmen der ausgeprägten Kritik des *Han Feizi*.

A.C. Graham, ein Gelehrter, interpretiert den *Zhuangzi* als Befürworter einer privaten Existenz, im Gegensatz zum *Daodejing* (Laozi), der seiner Ansicht nach Grundsätze für die Regierungsführung enthält. Xun Kuang betrachtete diese beiden Traditionen zu seiner Zeit nicht als Teil einer einzigen Schule, sondern führte sie getrennt auf. Kapitel 33 des *Zhuangzi* positioniert Shen Dao chronologisch vor Laozi und Zhuang Zhou, verbindet Shen Dao jedoch nicht ausdrücklich mit einer wörtlichen daoistischen oder legalistischen Schule, was darauf hindeutet, dass Shen Dao mit solchen Klassifikationen wahrscheinlich nicht vertraut war. Wenn Shen Dao daher vor diesen Figuren existierte, hätte er möglicherweise einen Einfluss auf ihr Denken ausgeübt.

Works on Governance

Sima Qian behauptete zusammen mit Gründungsfiguren der Han-Dynastie, dass Shen Buhai, Han Fei und Shen Dao „in Huang-Lao verwurzelt“ seien, dem „Gelben Kaiser und Laozi (Daoismus)“. Obwohl diese Terminologie retrospektiv sein mag, unterschied der Sinologe Hansen (Stanford Encyclopedia) sie als „herrschenden Fǎjiā-Kult („Legalisten“) und postulierte, dass eine Form des Huang-Lao-Daoismus des „Gelben Kaisers“ theoretisch durch die Qin-Dynastie im chinesischen Beamtentum an Bedeutung gewonnen habe, ein Konzept, das von den Mawangdui-Seidentexten unterstützt wird. Huang-Lao-Administratoren wie Cao Shen, der von Sima Qian identifiziert wurde, wählten einen eher „hands-off“ Regierungsstil, der eher eine allgemeine Tendenz als eine zusammenhängende Doktrin widerspiegelte. Während das *Huangdi Sijing* Ähnlichkeiten mit dem *Daodejing* oder *Han Feizi* aufweist, weist es eine stärkere Ähnlichkeit mit dem *Guanzi* auf.

Angesichts der Tatsache, dass es vor der Han-Dynastie keine unterschiedlichen daoistischen oder legalistischen Schulen gab, empfanden Personen, die Laozi-Kommentare in das *Han Feizi* einbauten, diese wahrscheinlich als Abhandlungen über Regierungsführung und nicht als Zugehörigkeit zu separaten philosophischen Traditionen. Sima Qian und Ban Gu charakterisierten Huang-Lao als Werke der Staatskunst. Obwohl ungewiss bleibt, inwieweit solche Inhalte während der Ära Shen Buhais verfügbar waren, konzipieren der *Jingfa*-Abschnitt des *Sijing* und der *Guanzi* *fa* (Verwaltungsstandards) als aus dem Dao stammend. Dieser theoretische Rahmen positioniert diese Texte zusammen mit bestimmten Figuren, die später von den Konfuzianern als „Legalisten“ bezeichnet wurden, innerhalb eines „locker daoistischen“ Paradigmas, das sich auf die Prinzipien der Herrschaft konzentriert.

Obwohl das *Sijing* ein eher „naturalistisches“ Verständnis des Weges darstellt, das möglicherweise einen Herrscher einschränken könnte, zeigten Shen Buhai und Shen Dao auch naturalistische Tendenzen, wobei sich Shen Dao von einem früheren Naturalismus zu einem weiter entwickelten Konzept von entwickelte Dao. Die *Han Feizi* und späteren Mohisten unterschieden sich vom früheren Naturalismus, den Shen Dao und Laozi vertraten. Während Shen Dao und der *Huangdi Sijing* zuvor von einem „Weg des Himmels“ sprachen, spricht der *Han Feizi* expliziter von einem „Weg des Herrschers“. Die späteren *Han Feizi*, *Guanzi* und *Sijing* teilen alle vergleichbare Konzeptualisierungen von Prinzipien und dem Weg als einer Kunst der Regierungsführung, wobei *Han Feizi* diesem spezifischen Thema drei Kapitel widmet.

Die Laozi-Kommentare im *Han Feizi* könnten theoretisch älter sein als die *Xunzi*, auch wenn es sich möglicherweise um spätere Ergänzungen zum *Han Feizi* selbst handelt, die auf eine begrenzte Anzahl von Kapiteln beschränkt sind. Dennoch zeigt das *Han Feizi* ein „nachhaltiges Bemühen“, einen daoistischen Rahmen zu integrieren. Diese Kommentare, die ungefähr zeitgleich mit den Mawangdui-Seidentexten und dem *Huangdi Sijing* entstanden, deuten insgesamt auf die Entstehung eines synkretistischen intellektuellen Trends hin, der ab der späten Zeit der Streitenden Reiche bis zur Qin-Dynastie an Bedeutung gewann. Obwohl der *Han Feizi* möglicherweise nicht das beispielhafteste Beispiel des daoistischen Synkretismus darstellt, hat der Übersetzer W.K. Liao betrachtete Kapitel 20, „Kommentare zu den Lehren von Lao Tzŭ“, als akademisch streng.

Während einige Gelehrte eine Datierung der Mawangdui-Seidentexte nach *Han Fei* vorgeschlagen haben und ihre Zusammenstellung in der frühen Han-Dynastie nahelegten, als ihre Anziehungskraft bestehen geblieben wäre, weist die große Mehrheit der Gelehrten ihnen einen Ursprung vor Han Fei zu. Michael Loewe etwa datierte den *Jingfa*-Text in dieser Sammlung auf die Zeit vor der Qin-Vereinigung. Der Gelbe Kaiser spielt in einem dieser Texte eine herausragende Rolle. Unter den verschiedenen intellektuellen Strömungen präsentiert der *Boshu*-Text, der eher metaphysisch ist, aber dennoch eine politische Ausrichtung behält, Argumente, die eher dem Naturrecht ähneln. Dieser Text enthält auch Inhalte, die Ähnlichkeiten mit den Ideen von Shen Buhai, Shen Dao und Han Fei aufweisen, wobei einige Passagen mit denen identisch sind, die Shen Dao zugeschrieben werden.

Wu Wei

Traditionell gilt Shen Buhai als im (Laozi-)Daoismus verwurzelt, eine Ansicht, die oft Sima Qian zugeschrieben wird. Insbesondere einige frühere moderne chinesische Gelehrte akzeptierten Sima Qians Bericht aufgrund einer vergleichenden Analyse als sachlich. Obwohl die frühe Wissenschaft Shen Buhai einstimmig als daoistisch verwurzelt ansah, stellte der Sinologe Herrlee G. Creel diese Chronologie in Frage und behauptete, dass Shen Buhai zu seinen Lebzeiten kein (Laozi-)Daoist gewesen sei. Shen Buhais Gedanken, die einige konfuzianistische Elemente aufweisen, stimmen am ehesten mit dem *Han Feizi* überein, und er könnte vor dem *Daodejing* entstanden sein. Wenn dies jedoch der Fall ist, weisen seine Ideen eine „auffallende“ Ähnlichkeit mit denen von Laozi auf.

Yuri Pines weist in seinem Dao Companion to China's Fa tradition darauf hin, dass frühe Denker wie Shen Buhai möglicherweise von Laozi beeinflusst wurden, obwohl sich der Gelehrte Pei Wang in erster Linie auf die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Laozi, den Huangdi Sijing und Han Feizi konzentriert. Wenn ein solcher Einfluss existierte, war Shen Buhais Ansatz deutlich administrativer und interpretierte „Inaktivität“ als strategisches „Machthalten“ bei gleichzeitiger Delegierung routinemäßiger Führungsaufgaben. Er betonte die Bedeutung der inneren Ruhe des Herrschers, förderte aber gleichzeitig ein System von Bilanzen, um die Rechenschaftspflicht unter vertrauenswürdigen Ministern sicherzustellen.

Während Zhuangzi generell dafür plädierte, keine Maßnahmen zu ergreifen, teilten Laozi und Shen Buhai ein vergleichbares Verständnis von Wu-wei (Nicht-Handeln) als Regierungsmethode. Die Konzeptualisierung von Wu-Wei durch Shen Buhai und Han Fei, insbesondere in Bezug auf die ministerielle Aufsicht, weicht jedoch von der von Laozi und Zhuangzi ab. Für Shen Buhai und folglich auch für seinen Herrscher war Nichthandeln in erster Linie eine demonstrierte Haltung und nicht ein Zustand echter Inaktivität.

Creel postulierte eine vergleichbare Verbindung mit Konfuzius und deutete an, dass Shen Buhai möglicherweise vom konfuzianischen Denken beeinflusst war. Sowohl Shen Buhai als auch Konfuzius legten Wert auf die Auswahl kompetenter Minister; Shen Buhai hat dieses Prinzip jedoch erheblich geändert, indem er eine strenge Überwachung ihrer Leistung einführte. Durch den Verzicht auf eine direkte Beteiligung an bestimmten Details oder ministeriellen Pflichten ermöglichte Shen Buhais Konzept von Wu-Wei oder „Inaktivität“ dem Herrscher, die übergeordnete Aufsicht über die Regierung aufrechtzuerhalten.

Der Herrscher, so Shen Buhai, bemühe sich, die persönliche Beteiligung selektiv zu minimieren, indem er sich auf ministerielles Fachwissen und etablierte Techniken stütze. Ein Gleichnis im Lushi Chunqiu veranschaulicht dies, indem es dem Herrscher rät, sich in Angelegenheiten wie der Viehhaltung der Technik und den Ministern zu unterwerfen, anstatt persönliches Urteil zu fällen. Die Erzählung legt nahe, dass, wenn der Herrscher auf persönliches Urteil zurückgreift, ein solches Vertrauen zu Streitigkeiten mit Ministern führen könnte.

Dieser inhärente Widerspruch wird in Abschnitten des Han Feizi deutlicher, in denen Skepsis hinsichtlich der Fähigkeit des Herrschers geäußert wird, sich von persönlichen Regulierungspflichten zu lösen, insbesondere der systematischen Bewertung der Leistung eines Ministers. Dennoch plädiert der Text insbesondere dafür, dass sich der Herrscher aus dem direkten politischen Engagement zurückzieht und die Verantwortung den Ministern überträgt. Dies impliziert, dass, wenn ein Herrscher über einen fähigen Minister verfügt, wie er im Han Feizi dargestellt ist, die Zeit des Herrschers möglicherweise besser für Verwaltungsaufgaben verwendet werden könnte.

Laozi

Die Autoren des Han Feizi haben möglicherweise eine frühere, stärker politisch orientierte Version des Daodejing zu Rate gezogen, was auf ein tieferes politisches Engagement schließen lässt, als normalerweise aus dem Text abgeleitet wird. Allerdings wäre es eine zu starke Vereinfachung, das Daodejing lediglich als zynisch politisch zu interpretieren. Dennoch kann es zusammen mit Qigong als Leitfaden für politische Regierungsführung und militärische Taktiken angesehen werden. Im Gegensatz zu modernen Ausgaben kehren der Mawangdui-Text und zwei der drei früheren Guodian Chu Slips die Reihenfolge der beiden Abschnitte des Textes um und priorisieren politische Kommentare oder „die Herrschaft über den Staat“. Obwohl diese Anordnung möglicherweise nicht die einzigartige „ursprüngliche“ Version darstellt, ist es wahrscheinlich, dass die politischen Zeitgenossen des Han Feizi den Text in dieser Reihenfolge begegneten.

Obwohl es wohl an expliziter Metaphysik mangelt, enthält der damit verbundene Inhalt oft mythologische Elemente. Dennoch hebt das Daodejing im Gegensatz zu früheren philosophischen Traditionen Ruhe und Leere als Manifestationen von Wu-Wei hervor. Wu-wei, ein grundlegendes Konzept dessen, was später zum Daoismus wurde, wird in verschiedenen Traditionen als Regierungsfunktion dargestellt, darunter im frühen Daodejing-, Shen Buhai-, Han Fei-, Zhuangzi- und Huang-Lao-Daoismus. Diese Traditionen unterstreichen den politischen Nutzen einer reduzierten Aktivität als Kontrollmechanismus zur Sicherung des Überlebens, der sozialen Stabilität, der Langlebigkeit und einer effektiven Regierungsführung und plädieren für Untätigkeit, um aus vorteilhaften Umständen Kapital zu schlagen. Auch wenn sich die Autoren des Han Feizi nicht vollständig den laoistischen Lehren anschlossen, kritisierten sie in ihren Werken effektiv den Konfuzianismus und den Mohismus und plädierten für unparteiische Gesetze und Techniken als Mittel zur Stärkung der Autorität eines weniger interventionistischen (wu-wei) Herrschers.

Das Daodejing postuliert den Weg als von Natur aus namenlos, erkennt jedoch an, dass die Schaffung von „Namen“, wie etwa Titeln, mit der Umsetzung von Vorschriften unvermeidbar wird, warnend gegen ihre übermäßige Verbreitung. Der Text rät von einer Fülle von Gesetzen ab und formuliert den Grundsatz: „Der Mensch orientiert sich an der Erde, die Erde orientiert sich am Himmel, der Himmel orientiert sich am Weg und der Weg orientiert sich an dem, was an sich ist.“ Dieses Konzept beeinflusste wahrscheinlich die Vorstellung, dass Gesetze sich an einem unparteiischen Weg (des Himmels) orientieren sollten, wobei der Weg selbst als Quelle der Rechtsgrundsätze dienen sollte.

Obwohl es sich nicht um eine direkte Veranschaulichung von Xing-Ming handelt, hält das umfassendere Konzept eines weniger interventionistischen (wu wei) Herrschers einen Vergleich mit Passage 17 des Daodejing stand. J. J. L. Duyvendak interpretierte diese Passage als Betonung des Werts des öffentlichen Diskurses und beschrieb ihn als „breites Interesse weckend“. Im Gegensatz dazu betrachtete Creel dieses Konzept als „ziemlich alt in der chinesischen Literatur“ und charakterisierte es als eine Form des Daoismus mit einer starken Neigung zum Legalismus. Als anschauliches Beispiel nennt Creel das Wenzi, das sich auf das Daodejing, Han Feizi und Huainanzi stützt. Die „rätselhafte“ Passage aus den Laozi erwähnt zwar nicht ausdrücklich Herrscher, scheint aber einen Herrscher zu beschreiben, der „alles tut, ohne zu handeln“. In seinen Guodian- und Mawangdui-Übersetzungen ist diese Passage in Passage 18 integriert.

In den ältesten Zeiten waren die Herrscher entweder unbekannt oder wurden nur anerkannt...
Sollte sich der gute Glaube des Fürsten gegenüber der Bevölkerung als unzureichend erweisen, wird das Vertrauen des Volkes in seinen Herrscher schwinden.
Die weisen Herrscher waren in der Tat nachdenklich und schätzten ihre Äußerungen!
Nach Abschluss der Aufgaben und dem reibungslosen Ablauf der Angelegenheiten erklärte die Bevölkerung allgemein: „Wir haben dies geschafft.“ uns selbst!“....
Wenn der tiefgründige Weg verfällt, tauchen „Menschlichkeit und Gerechtigkeit“ auf.
Wenn der Staat und die Dynastie in Unordnung geraten, erscheinen „loyale Minister“. (Duyvendak, Seiten 17-18)

Im Gegensatz zur Betonung von Wörtern bieten bestimmte Übersetzer, wie etwa John Ching Hsiung Wu, eine umfassendere Interpretation an, die den Glauben der Bevölkerung in den Vordergrund stellt und mit der vorhergehenden Aussage übereinstimmt. Shen Daos Werk „Understanding Loyalty“ bringt die Sorge zum Ausdruck, dass „ein Fokus auf Loyalität erst dann entsteht, wenn die Dinge bereits begonnen haben, schief zu laufen“. Obwohl das Buch von Lord Shang eine gewisse Bedeutung in der öffentlichen Meinung einräumte, vertrat es die Auffassung, dass sich die Bevölkerung stattdessen auf das Belohnungs- und Strafsystem des Herrschers verlassen sollte. Der Han Feizi hingegen plädiert dafür, den Ministern nicht zu vertrauen. Im Einklang mit dem Konfuzianismus und anderen Teilen der Laozi war Vertrauen ein entscheidender daoistischer (Huang-Lao) Wert während der frühen Han-Dynastie und erstreckte sich bis in die konfuzianische Ära, insbesondere während der Zeit von Gongsun Hong.

Die späteren Daodejing-Kommentare im Han Feizi weisen Parallelen zur daoistischen Philosophie der Guanzi Neiye auf, insbesondere das Kapitel „Sieben Standards“, das den Weg mit etablierten Mustern und Prinzipien verbindet. Der Han Feizi nutzt den Laozi in erster Linie als thematischen Rahmen für Governance-Methoden. Während das Han Feizi daoistische Vorstellungen von objektiven Perspektiven beinhaltet, die manchmal als „mystische Zustände“ beschrieben werden (sofern diese in seinen Quellenmaterialien vorhanden waren), befürwortet es nicht definitiv universelle Moral oder Naturgesetze. Stattdessen teilt es mit Shang Yang und Shen Dao eine Perspektive, die die Menschheit grundsätzlich als eigennützig betrachtet. Obwohl er sich für passive Achtsamkeit, Nichteinmischung und Stillstand einsetzt und die Manipulation staatlicher Mechanismen ablehnt, bleibt die Fähigkeit zu verordnen und zu befehlen ein inhärenter Bestandteil des Xing-ming-Verwaltungsansatzes der Han Feizi.

Während Shang Yang normalerweise nicht mit diesen frühen daoistischen Verbindungen in Verbindung gebracht wird, zitiert die während der Han-Dynastie aktive Shang Yangian-Figur Sang Hongyang vor allem auch die Laozi. Chao Cuo könnte einen ähnlichen Einfluss erfahren haben. Allerdings stellten solche Einflüsse wahrscheinlich ein umfassenderes kulturelles Phänomen dar. Darüber hinaus waren auch zahlreiche konfuzianistische Gelehrte vom Daodejing betroffen.

Synkretismus

Obwohl Shen Buhai möglicherweise nicht vollständig mit den Philosophien von Laozi oder Zhuangzi übereinstimmt, wird er angemessen in den zur Zeit der Jixia-Akademie vorherrschenden „Daoismus“ als „praktischer politischer Denker“ eingeordnet. Der Huangdi Sijing präsentiert ein weiteres alternatives Wu-Wei-Modell aus dieser Zeit und plädiert für eine aktive Haltung, die im „richtigen Moment“ eingenommen wird. Wäre Shen Buhais Schriften aus den Zhuangzi zitiert worden, wäre er trotz seiner Betonung des Äußeren wahrscheinlich schon früh als „Daoist“ erkannt worden, als sich diese Kategorie entwickelte, mit Ausnahme der Spezialisten, die Zhuangzi favorisierten. Seine Wu-Wei-Praxis, die durch „Untätigkeit“ gekennzeichnet war, war eine Methode zur Überwindung der Starken, die Creel mit Judo verglich.

Der geschickte Herrscher nimmt den Anschein von Dummheit an, positioniert sich in einem Zustand der Unzulänglichkeit, zeigt sich mit Schüchternheit und verbirgt sich durch Untätigkeit. Er verdunkelt seine Absichten und verbirgt seine Bewegungen. Er zeigt der Welt, dass er nicht eingreift. Jemandem, der Überfluss an den Tag legt, wird sein Besitz gewaltsam entzogen, wohingegen jemand, der Mangel angibt, Proviant erhält. Folglich entwickeln diejenigen, die in der Nähe sind, Zuneigung zu ihm, und diejenigen, die weiter entfernt sind, sehnen sich nach seiner Anwesenheit. Die Mächtigen werden unterworfen und die Gefährdeten werden beschützt. Der Aktive erlebt Unsicherheit, während der Ruhige die Fassung bewahrt. (Qunshu zhiyao 36, Shen Buhai zugeschrieben, aus Wei Zheng)

Sima Qian charakterisierte Shen Buhai und Han Fei als aus Huang-Laozi („Daoismus“) stammend und erwähnte sie neben Zhuangzi. Während Shen Buhai oder Huang-Lao dachten, dass sie Konzepte wie *fa* oder *xing-ming* stärker betonen könnten, tauchten diese Unterscheidungen als spätere konfuzianische Anliegen auf. Obwohl das *Daodejing*, ähnlich wie das *Zhuangzi*, wohl eine kritische Perspektive auf das Recht darstellt, erkennt das *Zhuangzi* letztendlich die Nützlichkeit von Verwaltungstechniken, insbesondere *Xing-Ming*, innerhalb der Regierungsführung an. Obwohl in der frühen Han-Dynastie stärker ausgeprägt, erlangte eine Philosophie, die dem ähnelte, was Sima Qian als „Huang-Lao-Daoismus“ bezeichnete, wahrscheinlich sogar in der späten Zeit der Streitenden Reiche an Bedeutung.

Sima Tan kritisierte *fa*, wenn es „streng oder unfreundlich“ war, wie er es definierte, behauptete jedoch, dass die daoistische Schule die nützlichen oder grundlegenden Prinzipien aller anderen philosophischen Traditionen integriert habe. Dieser synkretistische Ansatz, der für das „Huang-Lao“-Denken charakteristisch ist, prägte die späte Zeit der Streitenden Reiche. In Übereinstimmung mit dem Konzept von *wu wei*, das in Laozi und Zhuangzi zu finden ist, lehnte Sima Tans Interpretation des Daoismus in erster Linie den Konfuzianismus ab und betrachtete ihn als übermäßig belastend für den Herrscher. Darüber hinaus wurde die Anpassungsfähigkeit an sich ändernde Umstände betont und mit dem *Han Feizi* und bestimmten Abschnitten des *Zhuangzi* in Einklang gebracht. Sima Tan plädierte dafür, dass ein Herrscher „das tun sollte, was den Umständen angemessen ist“.

Laozis verehrter Weg basierte auf der Leere und führte dazu, dass er auf Veränderungen durch Nichthandeln reagierte. Shiji 63

("Daoismus") ermöglicht es Einzelpersonen, im Einklang mit zeitlichen Veränderungen zu handeln, sich an veränderte Umstände anzupassen, gesellschaftliche Normen zu etablieren und Innovationen anzuregen. Sima Tan

Der Sinologe Chad Hansen behauptete, dass Chinas offizielle Bürokratie in der Spätzeit zunehmend eine „daoistische“ Huang-Lao-Ausrichtung annahm und einen verminderten Einfluss von Zhuangzi aufwies. Obwohl Konfuzianisten den *Lüshi Chunqiu* als *Zajia* („Synkretist“) und nicht als *Daojia* („Daoist“) oder *Fajia* („Legalist“) kategorisieren, identifizierte die frühere Forschung darin eine „daoistisch-legalistische“ Synthese, die mit den Ideen von Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei, Guanzi und dem Mawangdui *Huangdi sijing* vergleichbar ist. Trotz seiner Integration in die Militärverwaltung des späten Qin-Staats der Streitenden Reiche enthält der Text Auszüge aus der Doktrin von Shen Buhai (chinesisch: „Zhushu“) sowie zusätzliches Material aus dem Kapitel „Ren shu“, die insgesamt veranschaulichen, dass eine Philosophie, die sich für die reduzierte Aktivität des Herrschers durch *wu wei* einsetzt, aus der Zeit der Streitenden Reiche stammt.

Was mit den Sinnen und dem Intellekt wahrnehmbar und verständlich ist, ist von Natur aus oberflächlich und unvollständig und daher nicht vertrauenswürdig. Die Missachtung dieser Beschränkungen fördert die Ordnung, wohingegen die Abhängigkeit von ihnen zu Chaos führt. Der Einsatz von oberflächlichem Verständnis, um das Reich zu regieren, unterschiedliche Bräuche in Einklang zu bringen und die Bevölkerung zu regieren, ist zum Scheitern verurteilt. Die Ohren können Geräusche über zehn *li* hinweg nicht wahrnehmen; die Augen können nicht über einen Vorhang oder eine Wand hinaus dringen; und der Geist kann nicht jede Wohnung innerhalb von drei *mu* begreifen. Zhu shu, Shen Buhai

Das Befolgen stellt die Methode des Herrschers dar, während das Handeln die Vorgehensweise des Ministers definiert. Sollte der Herrscher handeln, wird er auf Schwierigkeiten stoßen; Indem er folgt, wird er Ruhe erlangen. Wenn der Herrscher lediglich beobachtet, dass der Winter Kälte und der Sommer Wärme erzeugt, warum sollte er dann etwas unternehmen? Daher trifft die Aussage, dass „der Weg des Herrschers darin besteht, weder Wissen noch Handeln zu besitzen und dennoch mehr geschätzt zu werden als diejenigen, die wissen und handeln“, genau das Wesentliche. (Ren shu)

Anpassung an zeitliche Veränderungen

Feng Youlans frühe Forschung ging davon aus, dass Staatsmänner die sich entwickelnde Natur gesellschaftlicher Bedürfnisse als Reaktion auf zeitliche und materielle Bedingungen vollständig verstanden. Han Fei räumte zwar ein, dass alte Bevölkerungsgruppen möglicherweise größere Tugend gezeigt hätten, vertrat jedoch die Auffassung, dass neue Herausforderungen innovative Lösungen erforderten. Im Gegensatz zu früheren Annahmen über seine Seltenheit „dominierte“ nachweislich ein Paradigma, das die Anpassung an sich ändernde Zeiten oder eines der Aktualität betonte, diese historische Ära.

Yuri Pines (Stanford Encyclopedia) identifiziert eine kontrastierende, spezifischere historische Perspektive im Werk von Shang Yang und Han Fei und charakterisiert die Geschichte als einen evolutionären Prozess. Diese Perspektive könnte zum Konzept der Qin-Dynastie vom „Ende der Geschichte“ beigetragen haben, obwohl eine solche Vorstellung eine erhebliche Abweichung von früheren philosophischen Ideen darstellen würde. Das Streben der Qin-Dynastie nach einer ewigen Dynastie scheint eher mit dem Vertrauen auf rechtliche Rahmenbedingungen als auf den einzelnen Herrscher verbunden zu sein.

A. C. Graham bezeichnete, wie Pines sich erinnerte, den Beginn von Kapitel 1, „Überarbeitung der Gesetze“, im Buch Lord Shang als „hochliterarische Fiktion“. Dieses Kapitel beginnt mit einer Debatte, die von Herzog Xiao von Qin initiiert wurde, der versuchte, „die Veränderungen in den Angelegenheiten der Zeit zu berücksichtigen, die Grundlage für die Korrektur von Standards zu untersuchen und den Weg zu finden, die Menschen zu beschäftigen“. Gongsun versucht, den Herzog davon zu überzeugen, sich an die heutigen Umstände anzupassen, wobei der Shangjunshu ihn zitiert: „Geordnete Generationen folgten keinem einzigen Weg; um dem Staat zu nützen, muss man nicht die Antike nachahmen.“

Graham zog insbesondere Parallelen zwischen Han Fei und den Malthusianern und verwies auf Han Feis einzigartiges Streben nach einer historischen Erklärung für sich entwickelnde Bedingungen, insbesondere das Bevölkerungswachstum, und in der Erkenntnis, dass eine unterbevölkerte Gesellschaft lediglich moralische Bindungen erfordert. Die Guanzi gehen davon aus, dass Bestrafung in der Antike aufgrund der reichlich vorhandenen Ressourcen unnötig war, und stellen sie als ein Problem der Armut dar und nicht als inhärente menschliche Natur, was typischerweise ein konfuzianisches Anliegen ist. Graham behauptete auch, dass zeitgenössische Bräuche für Staatsmänner keine eigentliche Bedeutung hätten, selbst wenn Regierungen sich ihnen anschließen könnten. Han Feis Einwand gegen antike Autorität rührt nicht nur vom Wandel der Zeit her, sondern auch von der inhärenten Ungewissheit der Vergangenheit.

Trotz der im Shangjunshu offensichtlichen antikonfuzianischen Haltung betrachtete Professor Ch'ien Mu Shang Yang als Nachfolger von Li Kui und Wu Qi und behauptete: „Die Leute sagen lediglich, dass die legalistischen Ursprünge offenbar im Dao und De (Macht/Tugend) [d. h. den daoistischen Prinzipien] liegen.“ Sie sind sich nicht bewusst, dass ihre Ursprünge tatsächlich im Konfuzianismus liegen. Ihre Einhaltung von Gesetzen und ihr Sinn für öffentliche Gerechtigkeit stehen ganz im Geiste der Namensberichtigung und der Rückkehr zum Anstand durch Konfuzius, werden jedoch entsprechend den Bedingungen der Zeit verändert. Historisch gesehen galt die gesetzliche Bestrafung in der antiken Gesellschaft typischerweise nur für das einfache Volk, während Adlige ausschließlich rituellen Sanktionen unterworfen waren; Allerdings entwickeln sich die gesellschaftlichen Bedürfnisse im Laufe der Zeit. Shen Buhai und die Guanzi integrieren unter Verwendung dieses Konzepts Verwaltungsprinzipien, die auf die konfuzianische Berichtigung von Namen oder *cheng ming* zurückzuführen sind.

Der Sinologe Hansen interpretierte den moralisch neutralen Naturalismus von Shen Dao als eine Weiterentwicklung der philosophischen Strömungen von Mencius und den frühen Mohisten und initiierte eine stärkere Betonung des Konzepts von Dao gegenüber der Natur. Shen Dao befürwortete einen „Weg des Himmels“, obwohl dieses Konzept zu seiner Zeit offenbar weniger entwickelt war oder im Vergleich zu späteren Texten weniger Beachtung fand. Hansen postulierte, dass Shen Dao und Han Fei darauf abzielten, den „tatsächlichen“ Verlauf der Geschichte zu erkennen, wobei Han Fei Shen Daos Theorien über die Autorität der Umstände und das Paradigma der Anpassung an sich ändernde Zeiten konkretisierte, die in den ersten Kapiteln unter dem Dao oder „Weg“ von Laozi eingeführt und in Kapitel 5 mit Shen Buhais Ideen integriert wurden.

Das Huangdi Sijing widmet wesentliche Abschnitte der Formulierung praktischer Aspekte Richtlinien, die direkt auf die Politik anwendbar sind, und versuchen dabei, „konkrete“ politische Strategien mit der Theorie der öffentlichen Ordnung zu verbinden. Diese Arbeit befasst sich nicht mit den Ursprüngen der Gesellschaft, der menschlichen Natur oder ihren Wechselbeziehungen; Stattdessen werden umfassende Erkenntnisse aus der chinesischen Geschichte gewonnen. Es charakterisiert die Menschheit und die Politik als ständig im Wandel begriffen und konzeptualisiert Herrschaft als eine pragmatische Kunst, die auf sich entwickelnde Ereignisse und Persönlichkeiten reagiert. Es reflektiert historische Misserfolge und Erfolge, betrachtet deren Umstände und Lösungen jedoch nicht als exakt reproduzierbar. Der Text bietet Orientierung und strebt nicht danach, „wasserdichte“ Techniken zu entwickeln, die eher den Ambitionen „großer Vorläufer des Rationalismus“ wie Descartes oder Francis Bacon entsprechen würden.

Der Han Feizi befürwortet die Praxis des *wu wei* (Nichthandeln) in erster Linie für Herrscher und unterscheidet sich von späteren oder spirituelleren Formen des Daoismus als pragmatische Staatsphilosophie, die eine „permanente Art der Staatskunst“ ablehnt. Im Gegensatz dazu entwickelte der Huang-Lao-Boshu eine eher metaphysische naturalistische Perspektive und förderte eine „vorherbestimmte natürliche Ordnung“ für die Menschheit. Der Han Feizi spielt lediglich auf eine solche Ansicht an und bekräftigt das Dao als „den Maßstab für richtig und falsch“. Sowohl die späteren Mohisten als auch Han Fei verlagerten ihren Fokus von der Betonung des Himmels oder der Natur hin zu einem Konzept der vom Menschen geschaffenen Souveränität, eine Perspektive, die durch die Diskussion von Shen Dao durch Han Feizi bestätigt wurde. Obwohl Han Fei sich auf Laozi bezieht, stellte Graham fest, dass sich ihre Flugbahnen in dieser Hinsicht in „parallele Richtungen“ bewegten; Während Laozi eine Anpassung an unkontrollierbare Naturkräfte anstrebte, zielten die Han Feizi darauf ab, eine „automatische“ Gesellschaftsordnung zu etablieren, indem sie Analogien wie Waagen, Zirkel und Winkel verwendeten, um „präzise, unanfechtbare Entscheidungen“ zu veranschaulichen.

Hu Shih befürwortete Han Fei und Li Si zwar nicht vollständig, betrachtete Han Fei und Li Si jedoch als die herausragenden Staatsmänner in der chinesischen Geschichte. Er beschrieb ihren Ansatz als einen „mutigen Geist“, der diejenigen herausforderte, die „nicht die Gegenwart zu ihrem Lehrer machen, sondern aus der Vergangenheit lernen“ und argumentierte, dass eine politische Diktatur weniger furchterregend sei als eine, die auf vergangene Traditionen fixiert sei. Hu Shih identifizierte auch Xun Kuang, Han Fei und Li Si als Befürworter des „Fortschritts durch bewusste menschliche Anstrengung“. Er verwies auf Li Sis bedeutende Beiträge, darunter die Abschaffung des Feudalsystems und die Vereinheitlichung des Rechtsrahmens, der Sprache, des Denkens und der Glaubenssysteme des Reiches. Li Si demonstrierte diese Haltung weiter, indem er dem Thron ein Denkmal setzte und Personen verurteilte, die „sich weigerten, die Gegenwart zu studieren und nur an die Alten glaubten, deren Autorität sie zu kritisieren wagten“. Diese Perspektive deckt sich mit einem Zitat von Xun Kuang:

Du verherrlichst die Natur und meditierst über sie: Warum zähmst und regulierst du sie nicht? Du folgst der Natur und singst ihr Lob: Warum nicht ihren Kurs kontrollieren und ihn nutzen? ... Deshalb sage ich: Die Bemühungen des Menschen zu vernachlässigen und über die Natur zu spekulieren, bedeutet, die Fakten des Universums falsch zu verstehen.

Sima Tans Charakterisierung der „Dao-Schule“ betonte die Aktualität und erklärte: „Es (das Dao oder der Weg) verändert sich mit der Zeit und verändert sich als Reaktion auf Dinge.“ Diese Perspektive wurde zuvor von Han Fei und Xun Kuang artikuliert. Im Gegensatz dazu postuliert der Hongkonger Professor Liu Xiaogan, dass in den Zhuangzi- und Laozi-Texten „im Einklang mit der Natur“ Vorrang vor der Aktualität eingeräumt wird. Sima Tans Beschreibung stimmt jedoch besser mit seinem Konzept von Huang-Lao überein, in dem Anhänger ersteres theoretisch anhand des letzteren definierten.

Im Gegensatz zu Xun Kuang, der traditionell als Lehrer von Han Fei und Li Si angesehen wird, behauptete Han Fei nicht, dass eine Neigung zur Unordnung von Natur aus auf menschliche Böswilligkeit oder Widerspenstigkeit hindeute. Dennoch enthalten sowohl die Han-Feizi- als auch die Shen-Dao-Texte argumentative Hinweise auf „weise Könige“. Die Han Feizi behaupten, dass die Unterscheidung zwischen den Interessen des Herrschers und privaten Interessen ihren Ursprung in Cangjie habe, während die Herrschaft nach Fa (Standards) angeblich schon seit undenklichen Zeiten existiert habe. Diese Abgrenzung zwischen öffentlichem und privatem Bereich gilt als „Schlüsselelement“ der „aufgeklärten Regierungsführung“, die diesen alten Königen zugeschrieben wird.

Doktrinen der Namen

Im Zusammenhang mit Shang Yangs Einfluss veränderte sich die ursprüngliche Bedeutung von Xing, die „Leistung“ bedeutete, nach und nach in Richtung Bestrafung, wodurch Shen Buhais Lehren denen von Shang Yang ähnlicher erschienen. Der Xunzi, ein Text, der während der Han-Dynastie populär war und älter war als Han Feizi, hatte wahrscheinlich eine verzerrende Wirkung. Bemerkenswert ist, dass ein Kapitel über den „Weg des Herrschers“ in diesem Werk, ähnlich einem im Han Feizi, den Begriff als „Namen von Strafen“ einzigartig verwendete. Darüber hinaus deuten Pei Yins Kommentare aus dem fünften Jahrhundert, die sich auf Liu Xiang beziehen, auf ein erneutes Verständnis der Ideen von Shen Buhai hin.

Obwohl Creels Interpretation „shu“ als eine spätere terminologische Entwicklung betrachtet, stimmt sie weitgehend mit einem traditionellen Verständnis von Shen Buhai überein. Dieses Verständnis umfasst „Shu“-Techniken wie die Manipulation von Machtdynamiken, die Aufrechterhaltung des Anscheins von Inaktivität und gleichzeitiges entschlossenes Handeln, wenn nötig, das Verbergen von Motivationen, Macht und Intellekt, um Ausbeutung zu verhindern, die Ernennung von Personen auf der Grundlage von Verdiensten, die Bekämpfung der ministeriellen Autorität und die Erteilung nur von Befehlen, die wahrscheinlich ausgeführt werden. Während diese umfassenderen Techniken dazu beitragen, dass Shen Buhais Philosophie als in Täuschung verwurzelt wahrgenommen wird, ein Thema, das auch im Han Feizi deutlich wird, konzentrierte er sich in erster Linie weiterhin auf die Verwaltung.

Kapitel 43, in dem auf Shen Buhai verwiesen wird, erachtete Verwaltungsstandards oder -methode (fa) als wesentlich und unterscheidet sie als „shu 术“ (Verwaltungstechnik). Unter „Shu“ versteht man hier die Prüfung und Beurteilung ministerieller Fähigkeiten, die Ernennung von Kandidaten entsprechend ihren Fähigkeiten, die Einhaltung ministerieller Leistungen oder „Leistungen“ (xing „Formen“) in Bezug auf ihre ursprünglichen Vorschläge oder „Titel“ (ming „Namen“), soweit sie sich auf ihre offiziellen Rollen beziehen, und die feste Beibehaltung der Kontrolle über Leben und Tod. Kapitel 5 verbindet dieses Konzept weiter mit dem Weg, während Xing-Ming, verbunden mit den Prinzipien von Belohnung und Bestrafung, eine Kernlehre darstellt, die in Kapitel 7 des Han Feizi vorgestellt wird.

Das Konzept von Xing-Ming wird, obwohl später im *Han Feizi* formalisiert, rückblickend als Shen Buhais bedeutendster administrativer Beitrag anerkannt, der seinen praktischen Ansatz widerspiegelt. Obwohl es wohl ein zentraler Grundsatz innerhalb des *Han Feizi* ist, wird es zumindest als „entscheidendes Element“ angesehen. Der Sinologe Goldin verglich Xing-Ming mit einem „Angebot für Verträge“, das es Ministern ermöglichte, bestimmte „Titel“ oder Ämter zu übernehmen. Illustrationen dieser Doktrin finden sich in *Han Feizi* Kapitel 5 („Weg des Herrschers“) und 7 („Zwei Griffe“), wo sie in Kapitel 43 unter der *Shu*-Technik kategorisiert wird.

Creel behauptete, dass Han Fei, der aus dem späten Han-Staat stammte, wahrscheinlich mit seinem Vorgänger Shen Buhai und dem ehemaligen Premierminister Shang Yang des benachbarten Qin-Staates vertraut war. Allerdings sind die Shang-Yang-Rechtselemente innerhalb des *Han Feizi* wohl eher theoretischer Natur. Im Gegensatz dazu liefert Kapitel 5 des *Han Feizi*, das seine Interpretation der Xing-Ming-Administration vorstellt, konkrete praktische Empfehlungen und nicht nur theoretische Prinzipien. Dennoch betrachtete Han Fei Xing-Mings „unpersönliche Regierungsführung“ wahrscheinlich als geeignete Grundlage für Rechtsreformen, insbesondere nachdem die gesellschaftliche Ordnung etabliert war, wie im *Han Feizi* dargelegt.

Der Herrscher bleibt distanziert und passiv, beobachtet und ermöglicht es Titeln, sich selbst zu benennen und Aufgaben selbst zu bestimmen. Personen mit Vorschlägen generieren ihre eigenen Titel, und Personen mit Aufgaben manifestieren ihre eigene Leistung. Wenn die Leistung mit dem vorgesehenen Titel übereinstimmt, wird das direkte Eingreifen des Herrschers unnötig; er erlaubt ihnen, in ihren inneren Zustand zurückzukehren. Dieses Prinzip wird in Kapitel 5, 主道 (Der Weg des Herrschers), dargelegt, wie es in der Ausgabe 2025 von Christoph Harbsmeier, Østergaard Petersen und Yuri Pines vorgestellt wird.

Kapitel 7 befürwortet die ausschließliche Kontrolle des Herrschers über die „zwei Griffe“ von Belohnung und Bestrafung, um Usurpation abzuwenden, und gibt diese auf der Grundlage der Erfüllung bürokratischer Pflichten aus. Die umfassendste Anwendung dieser Grundsätze ist mit *fa* (Standards) als selbst vorgeschlagenen Verpflichtungen der Minister verbunden. Im früheren akademischen Diskurs stellte diese Perspektive frühere, überwiegend rechtspositivistische Interpretationen des Werks in Frage und deutete auf eine Entwicklung von einer nicht strafrechtlichen Praxis hin, die kein formelles Recht erforderte.

Um Verrat wirksam zu unterdrücken, muss ein Souverän die Leistung (das *xing* 形 oder die Form) sorgfältig bewerten und mit dem angegebenen Titel (dem *ming* 名 oder dem Namen) in Einklang bringen. Die Begriffe Leistung und Titel grenzen den Unterschied zwischen dem Vorschlag eines Ministers (言, Rede) und der anschließenden Aufgabe ab. Der Minister legt einen Vorschlag vor; Der Herrscher weist dann die Aufgabe gemäß diesem Vorschlag zu, und die Verdienste des Ministers werden ausschließlich durch die Ausführung dieser Aufgabe bestimmt. Dies ist aus *Han Feizi* Kapitel 7, zitiert von Chen Qiyou, 2000.

Sima Qians Einbeziehung von Shang Yang lässt darauf schließen, dass er mit einer ähnlichen Doktrin vertraut ist; Obwohl es keine direkten Beweise für Shang Yangs Studium unter Shen Buhai gibt, enthält das *Buch von Lord Shang* insbesondere „Namenslehren“.

Wenn ein Weiser ein Gesetz formuliert, muss es klar und leicht verständlich wiedergegeben werden. Mit korrekten „Namen“ (*ming*; Wörtern) können sowohl Ungebildete als auch Gelehrte ihre Bedeutung erfassen. Dieser Auszug stammt aus *Book of Lord Shang*, Kapitel 26: 故聖人為法，必使之明白易知，名正，愚知徧能知之.

Sima Qians *Shiji* dokumentiert die Verkündigung der Einführung von Xing-Ming durch den Ersten Kaiser. Während es fraglich ist, ob Xing-Ming während der Ära von Shen Buhai einen integrierten Bestandteil eines Rechtssystems darstellte, nimmt es wohl eine solche Position innerhalb von Sima Qians Konzeptualisierung des Qin-Reiches ein.

„Der Qin (oder ‚große‘) Weise überblickt seinen Staat. Zunächst gründete er Xing-Ming; er enthüllte und präsentierte alte Gesetze, begann mit der Standardisierung von Gesetzen und Modellen und differenzierte sorgfältig Pflichten und Aufgaben, um Beständigkeit und Beständigkeit zu gewährleisten.“ Diese Passage, 秦(泰?)聖臨國,始定刑名,顯陳舊章,初平法式,審別任職,以立恒常, wird Li Si in Sima Qians *Shiji*, Kapitel, zugeschrieben 63.

Xing-Ming

Sima Qian (ca. 145–ca. 86 v. Chr.) wird häufig in Verbindung mit *Han Feizi* erwähnt und kategorisiert Shen Buhai, Han Fei und Shang Yang unter der Doktrin von Xing-Ming, was übersetzt „Form“ und „Name“ bedeutet. Sima Qian weist darauf hin, dass Shen Buhai und Han Fei diese Doktrin befürworteten, wenn auch mit Wurzeln im Huang-Lao oder „Daoismus des Gelben Kaisers“. Liu Xiang (77–6 v. Chr.) ordnete sie zwar der Fa-Schule zu, betrachtete jedoch die Lehre von Shen Buhai als Xing-Ming, die dadurch gekennzeichnet ist, dass Ergebnisse gegenüber Behauptungen zur Rechenschaft gezogen werden. Obwohl Han Fei später mit Shang Yang in Verbindung gebracht wurde, identifiziert er Shen Buhai ausdrücklich als den Urheber seiner Xing-Ming-Doktrin.

Der Begriff „Xing“ steht beispielhaft für ein Modell oder einen Standard (fa), dessen Ursprünge deutlich auf Zhou-Texte zurückgeführt werden, in denen König Wen von Zhou als beispielhafte Figur erwähnt wird. Auch Zichans Verwendung des Begriffs in seinen Strafreformen behielt diesen Bezug zu Modellen bei. Dennoch behauptet der *Han Feizi*, dass Shen Buhai das frühere, verbreitetere philosophische Äquivalent verwendet habe, das mohistische „ming-shi“ (Name und Wirklichkeit). Dies legt seinen wahrscheinlichen Ursprung in den Namens- und Realitätsdiskursen der späteren Mohisten (oder „Neo-Mohisten“) und der Schule der Namen (Xingmingjia) nahe. Zuvor erstreckte sich seine konzeptionelle Abstammung wahrscheinlich auf die konfuzianische Berichtigung von Namen oder *cheng ming*, ein Begriff, der trotz seines späteren Gegensatzes im *Han Feizi* immer noch in Shen Buhais erhaltenen Fragmenten vorkommt.

Liu Xiang (Pei Yin) dokumentierte Shen Buhais Abhandlung als Befürworter der Methode statt der Bestrafung. Als früher Befürworter bürokratischer Prinzipien lag Shen Buhais Beitrag weniger in der fortgeschrittenen theoretischen Entwicklung als vielmehr in seinem konzentrierten Fokus auf bürokratische Strukturen. Obwohl dies nicht der einzige Fall ist, bietet Kapitel 43 des *Han Feizi* eine grundlegende Erläuterung der Methode (Technik, *fa-shu*) und besagt: „Die Methode beinhaltet die Vergabe eines Amtes entsprechend den Fähigkeiten eines Kandidaten; Errungenschaften (Xing-Formulare) gegenüber Ansprüchen (Ming-Namen) zur Rechenschaft zu ziehen; und die Kompetenz der versammelten Minister zu prüfen.“ Trotz seines inhärenten meritokratischen Ziels und der Möglichkeit einer leistungsbasierten Ministerauswahl legt Han Feis Vortrag nahe, dass *Shu*s Kernprinzip in erster Linie *Xing-Ming* als Verantwortlichkeit war.

Die *Xing-Ming*-Methode von *Han Feizi* war wahrscheinlich das komplizierteste und „mechanisch“ komplexeste Beispiel seiner Art in dieser Zeit. Während Xun Kuang häufig spezifischere Kriterien für offizielle Ernennungen vorschlug, zeichnen sich die Methoden von *Han Feizi* durch ihre große Detailliertheit aus. In diesem Zusammenhang blieben die Theorien von Xun Kuang und den Mohisten aus der späten Zeit der Streitenden Reiche deutlich allgemeiner. Die Rechenschaftspflicht, wie sie im *Han Feizi* gegen Ende der Zeit der Streitenden Reiche artikuliert wird, weist im Vergleich zu den Konzepten von Shen Buhai und früheren Konfuzianisten eine wesentlich fortgeschrittenere Entwicklung auf. Indem die *Han Feizi* die Minister für ihre Vorschläge, Handlungen und Leistungen verantwortlich machten, wies sie letztendlich einzelnen Ministern bestimmte Rollen zu (z. B. „Verwalter der Umhänge“ in Kapitel 7) und begründete damit explizite Pflichten für sie.

Während sich Shen Buhais Konzepte hauptsächlich auf die Abstimmung von Vorschlägen mit entsprechenden Pflichten konzentrierten, stellt das spätere *Guanzi* ein Beispiel dar, das A.C. Graham als näher an Han identifizierte Feis Doktrin, die letztlich die Kongruenz zwischen Amtstiteln und den damit verbundenen Verantwortlichkeiten betont.

Namen prüfen bedeutet, ein Objekt anhand seines Namens zu untersuchen und umgekehrt den Namen entsprechend dem Objekt festzulegen. Name und Objekt erzeugen einander gegenseitig und verkörpern in ihrer Umkehrung das „ch'ing“ des jeweils anderen („die wesentliche Qualität, ohne die das Objekt nicht dem Namen entsprechen kann“). Wenn Name und Objekt übereinstimmen, herrscht Ordnung; andernfalls kommt es zu Unordnung. (Graham, *Guanzi* Ch55)

Dem *Shiji* zufolge fehlten die Lehren von *Xing-Ming* in der frühen Han-Zeit weitgehend, abgesehen von ihrem Auftauchen in den Mawangdui-Seidentexten. Unter dem daoistischen Kaiser Wen von Han und seinen vertrauenswürdigen Beratern tauchte die Praxis jedoch wieder auf und zeichnete sich durch einen „vorsichtigen, unaufdringlichen und festen“ Ansatz aus, der eher der Philosophie von Shen Buhai als der von Han Fei ähnelte. Der Begriff wurde später Shen Buhai zugeschrieben und bezeichnete später Sekretäre, die während der Han-Dynastie für die Führung von Aufzeichnungen über Strafentscheidungen verantwortlich waren. Die ursprüngliche semantische Nuance von *Xing* (刑), die ihren Ursprung in einer frühen Bedeutung von Form, Modell oder Regelung hatte und in Texten der Streitenden Reiche seltener vorkam, nahm zunehmend ab und wurde mit Bestrafung in Verbindung gebracht.

Während der späteren Han-Zeit versäumten weniger informierte Gelehrte als Liu Xiang häufig, zwischen den Philosophien von Shen Buhai und Shang Yang zu unterscheiden. Ursprünglich mit Shen Buhai und Figuren aus der Schule der Namen als Methode in Verbindung gebracht, wurde *Xing-Ming* während der Han-Dynastie gelegentlich verwendet, um eine Synthese der Ideen von Shang Yang und Han Fei zu bezeichnen. Ungeachtet seines potenziellen meritokratischen Beitrags zur Einrichtung des kaiserlichen Prüfungssystems wurde die genaue Bedeutung von *Xing* schließlich durch seine Verschmelzung mit der Bestrafung (*Xing* 刑) in der westlichen Qin-Zeit und möglicherweise bereits im östlichen Han des dritten Jahrhunderts verschleiert und ging verloren. Folglich wurden diejenigen, die den Begriff wahrscheinlich nicht richtig interpretieren konnten, später nach dem Zusammenbruch der Han-Dynastie als „Schule der Strafen“ bezeichnet. Jin Zhuo interpretierte anschließend *Xing-Ming* als zusammengesetztes Konzept und disaggregierte es, indem er die *Xingmingjia* (Schule der Formen und Namen) als *Mingjia* (Schule der Namen) und diejenigen, die bereits als *Fajia* (Rechtsgelehrte) kategorisiert waren, als *Xingjia* (Schule der Strafen) klassifizierte.

Xing-Ming (Daoismus)

Der *Han Feizi* verbindet sein Konzept von Xing-Ming informell mit Laozi, schreibt seine Ursprünge jedoch ausdrücklich Shen Buhai zu. Dieses Konzept entstand wahrscheinlich aus den Diskussionen über Name und Realität unter den späteren Mohisten, der Xingming-Schule der Formen und Namen und der konfuzianischen Berichtigung von Namen, Begriffe, die Shen Buhai trotz der gegensätzlichen Perspektive des *Han Feizi* weiterhin verwendete. Angesichts der Tatsache, dass *Das Buch von Lord Shang* aus der Qin-Zeit erst durch das *Han Feizi* eindeutig mit der zentralchinesischen Tradition konvergierte, war eine Form des huang-laotischen „Daoismus“, wie von Sima Qian beschrieben, theoretisch im Begriff, während der Qin-Dynastie eine vorherrschende Ideologie unter chinesischen Beamten zu werden.

Sima Qian bringt Shen Buhai mit dem Huang-Lao-Daoismus in Verbindung und erklärt, dass „Shenzi (Meister Shen) im Huang-Lao (Daoismus) verwurzelt war und dem Xingming Vorrang einräumte.“ Während Sima Tan strenge Verwaltungsmethoden kritisierte und für seine eigene Interpretation des Daoismus plädierte, erfolgte die Entwicklung eines mechanisch strengen Xing-Ming-Systems durch Han Fei erst in der späten Zeit der Streitenden Reiche. Sima Tan bezog Xing-Ming ausdrücklich in seine daoistische Schule (Daojia) ein, indem er eine weniger technische Sprache verwendete.

Sima Tan bemerkte: „Wenn sich die Gemeinde der Geistlichen versammelt hat, lässt der Herrscher jeden sagen, was er tun wird. Wenn das tatsächliche Ergebnis mit seiner Behauptung übereinstimmt, wird dies als ‚aufrecht‘ bezeichnet; wenn das tatsächliche Ergebnis (Xing ‚formt‘ für Han Fei) nicht mit seiner Behauptung (Ming) übereinstimmt, wird dies als ‚hohl‘ bezeichnet.“

Im Gegensatz zu Laozi unterschieden sich Han Fei und die Qin-Schule von einer daoistischen Huang-Lao-Interpretation des Xing-Ming, die sich auf einen Weg des Himmels konzentrierte, der aus einer inhärenten Rationalität der Gesetze abgeleitet war. Ihr Hauptanliegen war das Gesetz als Kontrollinstrument und nicht seine Ausrichtung auf einen himmlischen Weg. Han Fei formulierte ausdrücklich einen „Weg des Herrschers“ oder „Souverän“. Shen Dao, die *Huangdi Sijing* und Laozi behielten jedoch ein eher konzeptionell „naturalistisches“ Verständnis des Weges des Himmels bei. Die Doktrin von Shen Buhai und die *Huainanzi*, die sie wahrscheinlich beeinflusste, setzten sich weiterhin dafür ein, „die natürliche Tendenz von Namen und Angelegenheiten, sich selbst zu verwalten, nicht zu beeinträchtigen“.

Angesichts einer Huang-Lao-Tradition, die zunehmend *fa* (Standards) betonte, hätte Sima Qian Laozi und Zhuangzi möglicherweise mit Shen Buhai und Han Fei gruppiert, weil die beiden letzteren „Xingming priorisierten“, ein Konzept, das in „Recovered“ eine herausragende Rolle spielte Texte. Die *Sijing* betrachteten die Übereinstimmung der Realitäten (Xing) mit der Sprache und den „Namen“ der Dinge (ming) als entscheidend für die „Umsetzung des Weges des Himmels“, sowohl administrativ als auch in breiteren Kontexten. Auch wenn der „Weg des Herrschers“ von *Han Feizi* Yin-Yang-Konzepte nicht ausdrücklich hervorhebt, tut dies der Fall im *Huangdi Sijing*. Durch die Analyse von Yin und Yang, um verlässliche Ergebnisse zu erzielen, korreliert es auf ähnliche Weise „Namen“ und „Realitäten“ (*shi*) als pragmatische Methode zur Ernennung, Überwachung und Bewertung von Ministern.

Trotz der allgemeinen Befürwortung der Selbstkultivierung durch die *Zhuangzi*, die „dramatisch“ von früheren Kapiteln, Kapitel 13, „Weg des Himmels“, innerhalb des Äußeren abweicht *Zhuangzi* weist den Xing-Ming-Verwaltungsprinzipien, die an die von Shen Buhai erinnern, eine untergeordnete Rolle zu. Dieses Kapitel priorisiert *wu wei*, *dao*, *de*, Wohlwollen, Ernennung und Untersuchung und schließlich Belohnung und Bestrafung. A.C. Graham interpretierte diese hierarchische Struktur als Unterstreichung der verminderten Aktivität des Herrschers durch *wu wei* und kritisierte vor allem diejenigen, die diese Prioritäten umkehrten. Diese Perspektive, die in ihrem späteren Verständnis nicht ganz „daoistisch“ ist, wird allgemein als Ausdruck des frühen Huang-Lao- oder „synkretistischen“ Denkens angesehen.

Der *Zhushu*-Abschnitt des *Huainanzi*, von Goldin als „Shu als seinen Herrscher nehmen“ oder „Esteeming Technique“ übersetzt, artikuliert naturalistische Konzepte, die denen von Shen Buhai ähneln. Dies steht im Einklang mit Liu Xiangs Erinnerung an die Philosophie von Shen Buhai, die befürwortete, „zu befolgen und sich daran zu halten und Verantwortung an die Untergebenen zu delegieren.“

Shen Buhai erklärte in „The Great Body“: „Namen berichtigen sich von selbst; Angelegenheiten regeln sich von selbst. Wer also den Weg hat, gewährt Namen ihre Autonomie, berichtigt sie aber dennoch; er verfolgt Angelegenheiten, regelt sie aber dennoch.“

Das „Zhushu“ der *Huainanzi* behauptet: „Jeder Name benennt sich selbst, jede Kategorie kategorisiert sich selbst. Die Dinge sind so von selbst; [der Herrscher] lässt nichts aus sich selbst hervorgehen.“

Der Weg des Herrschers

Obwohl *Han Feizi* rechtliche Konzepte beinhaltet, bezeichnet Laozis Interpretation von *fa* typischerweise allgemeine Standards oder Modelle. Sowohl Laozi als auch Zhuangzi lehnten den Begriff des Gesetzes im Allgemeinen ab und lehnten ihn sogar ab, da sie annahmen, dass sprachliche Ausdrücke und Nomenklatur nicht ausreichten, um „den Weg“ zu artikulieren. Laozi behauptete bekanntlich: „Der Name, der benannt werden kann, ist nicht der konstante Name.“ Dennoch interpretiert A.C. Graham dies nicht als Ablehnung des Nutzens der Sprache, sondern eher als Anerkennung ihrer inhärenten Grenzen als beschreibendes Werkzeug. Der Text befasst sich anschließend mit diesen inhärenten Mängeln durch die Gegenüberstellung gegensätzlicher Konzepte.

Im ersten Kapitel von *Laozi* heißt es:

Machen Sie die Freiheit von Wünschen zu Ihrer ständigen Norm; dadurch wirst du sehen, was subtil ist (妙)
Ständig mit Verlangen, dabei die Grenzen beachten (徼 jiao wörtlich „Grenze“, „äußerer Rand“ James Legge.).

Die Kommentare zu *Laozi* in *Han Feizi* stellen eine kritische Analyse dar. Han Fei konzipierte „Namen“ als Ministervorschläge oder offizielle Titel und ermöglichte so Shen Buhais Vorstellung von „Namen“, zumindest im Rahmen von *Han Feizi* als Kritik an Laozi zu dienen. Kapitel 5 von *Han Feizi* mit dem Titel *Zhudao* (道主) oder „Weg des Herrschers“ geht auf Laozis Philosophie näher ein und spiegelt Shen Buhais Stil wider, indem es das Konzept von Namen einführt, die „sich selbst korrigieren“. Dabei werden *Ming* (Namen oder Vorschläge) mit *Xing* (Formen oder Ergebnisse) in Beziehung gesetzt, wobei die Ergebnisse als Standard (*fa*) für die Bewertung von Ansprüchen fungieren und so bürokratische Mechanismen für Ausgleichsprozesse etabliert werden. Obwohl Sima Qian dieses Kapitel nicht explizit aufführte, könnte seine Wahrnehmung von Han Feis philosophischen Ursprüngen im Huang-Lao-Denken auf die Artikulation des Weges in Kapitel 5 zurückzuführen sein, die den Weg als Maßstab umfasst und auf metaphysische Elemente anspielt.

Kapitel 5, übersetzt von W. K. Liao, artikuliert:

Dao ist der Anfang der unzähligen Dinge, der Maßstab für richtig und falsch. Wenn das so ist, erkennt der intelligente Herrscher, indem er am Anfang festhält, die Quelle von allem, und indem er sich an den Maßstab hält, erkennt er den Ursprung von Gut und Böse. Indem er leer und ausgeruht ruht, wartet er darauf, dass sich der Lauf der Natur durchsetzt, so dass sich alle Namen von selbst definieren und alle Angelegenheiten von selbst geregelt werden. Leer kennt er die Essenz der Fülle; ausgeruht wird er zum Korrektor der Bewegung. Wer ein Wort ausspricht, macht sich einen Namen; Wer eine Affäre hat, schafft sich eine Form. Vergleichen Sie Formen und Namen (Xing-Ming) und prüfen Sie, ob sie identisch sind. Dann wird der Herrscher keinen Grund zur Sorge haben, da alles auf seine Realität reduziert wird.

Während die Kapitel fünf oder acht von *Han Feizi* bei der Erläuterung der genauen Bedeutung des *Daodejing* möglicherweise nicht die gleiche akademische Genauigkeit aufweisen wie nachfolgende Kommentare, ähnelt ihre Aneignung von Laozis Ideen für bestimmte Ziele anderen frühen Interpretationen, wie z. B. dem *Xiang'er*. Im Gegensatz zu *Laozi* verwendet *Han Feizi*s „Weg des Herrschers“ eine deutlich weniger zweideutige Sprache und befürwortet „die Ruhe des Herrschers“, „praktische Empfehlungen“ und die effektive Führung von Ministern, statt einen rein daoistischen Lebensstil oder metaphysischen Diskurs. Dennoch „bekräftigt es den Vorrang des *dao*“ und spiegelt eine Passage aus *Laozi* wider, in der der Weg als Ursprung der Welt postuliert wird. Diese Perspektive erinnert anschließend an die Philosophie von Shen Buhai, in der der Herrscher an der „natürlichen Ordnung“ oder dem Weg (*Dao*) festhält und auf Umstände reagiert, anstatt Maßnahmen zu ergreifen, was das Prinzip von *wu wei* verkörpert.

Von einem „streng praktischen“ Standpunkt aus kann man allgemein davon ausgehen, dass Figuren wie Shen Buhai, Shen Dao oder Han Fei einer daoistischen „Denkweise“ entstammen, insbesondere im Hinblick auf Regierungsmodelle oder -standards (*fa*), die „vom Dao abgeleitet“ sind. Han Fei ersetzte diese Standards jedoch letztendlich durch kodifiziertes Recht. Während Laozi, Zhuangzi, Shen Buhai und Sima Qian im Allgemeinen keine Verfechter formaler Gesetze (*fa*) waren, betont das wiederentdeckte *Huangdi Sijing* aus den Mawangdui-Seidentexten deutlich Standards (*fa*) als umfassende Rechtsprinzipien. Der *Jingfa*-Text beginnt mit der Behauptung, dass das Dao Standards hervorbringt, und präsentiert Argumente, die eher dem Naturrecht ähneln. Theoretisch würde das „Huang-Lao“-Gedanken durch das Bestreben, das Gesetz enger mit dem Weg in Einklang zu bringen, auseinandergehen.

Der bevorzugte „inaktive“ Herrscher, wie er von Shen Buhai, Han Fei und Sima Tan konzipiert wurde, engagiert eine Versammlung von Ministern, die systematisch *Ming* („Namen“ oder verbale Ansprüche) wie Stellenangebote mit dem *Xing* („Formulare“) in Beziehung setzen. „Formen“ oder tatsächliche Ergebnisse), die sie manifestieren. Frühe Beispiele dieses Prinzips sind in Shen Buhais „Shenzi“ deutlich zu erkennen. Darüber hinaus weisen mehrere Mawangdui-Seidentexte Parallelen zu Han Feis Diskurs in Kapitel 5 über Xing-Ming und seinen „brillanten (oder intelligenten) Herrscher“ auf, eine Ähnlichkeit, die auch in anderen eklektischen Huang-Lao-Werken zu finden ist, darunter *Guanzi*, *Huainanzi* und Sima Qians *Shiji*.

Der weise Herrscher zeigt keine Voreingenommenheit, er begünstigt oder benachteiligt weder aufgrund ästhetischer Qualitäten, noch reagiert er mit Freude oder Zorn auf Disziplinarmaßnahmen oder Anreize. Stattdessen ermöglicht ein solches Lineal Entitäten, sich selbst zu definieren und Kategorien, sich selbst zu organisieren. Angelegenheiten entfalten sich von selbst, ohne persönliches Eingreifen. Huainanzi

Bestrafungen beseitigen

Während der Zeit vor der Vereinigung weichten die gesetzlichen Bestimmungen der Qin erheblich von den Grundsätzen ab, die im Buch von Lord Shang (Shangjunshu) dargelegt sind. Während das Qin-Regime Shang Yangs grundlegende Reformen aufrechterhielt, gab es seine antikonfuzianische Haltung, seine strenge und strenge Strafpolitik und letztendlich seine starke Betonung der landwirtschaftlichen Entwicklung auf. Nach Shang Yangs Ära soll König Huiwen von Qin in einem Mordfall Gnade gewährt haben, eine Entscheidung, die von konfuzianischen ethischen Grundsätzen beeinflusst war. Sima Qian porträtiert Qin Shi Huang als einen Befürworter von Recht und Ordnung, der sich selbst als „weisen Herrscher des Wohlwollens und der Rechtschaffenheit ... der sich um das einfache Volk kümmert und es bemitleidet“ lobt. Eine bedeutende Verwaltungsreform innerhalb der hauptsächlich administrativen Qin-Dynastie konzentrierte sich auf die Regulierung der Ministerbefugnisse und die Einrichtung von Abteilungsabteilungen, die willkürliche Bestrafung ausschlossen.

Der Übersetzer Yuri Pines geht davon aus, dass das letzte Kapitel (26) des Shangjunshu die während der späten vorkaiserlichen und kaiserlichen Qin-Dynastie vorherrschenden Verwaltungspraktiken widerspiegelt und mit dem zeitgenössischen Verständnis der Qin-Regierung übereinstimmt. Obwohl es sich um ein Interview mit Shang Yang handelt, werden seine Empfehlungen für seine historische Periode als zu anspruchsvoll angesehen. In diesem Kapitel wird die Einrichtung von Büros mit streng ausgebildeten Rechtsexperten auf zentraler, provinzieller und lokaler Ebene vorgeschlagen, deren Aufgabe es wäre, alle Anfragen sowohl der Bevölkerung als auch der Beamten zu bearbeiten. Um die Einfachheit für kleinere Beamte zu gewährleisten, würden die Antworten durch ein doppeltes Registrierungssystem streng kontrolliert: Eine Kopie wird dem Anfragenden ausgehändigt und die andere wird in versiegelten Aufzeichnungen für den späteren Abruf archiviert. Alle Rechtsfälle würden anschließend gemäß diesen zuvor herausgegebenen Antworten entschieden.

Obwohl dieses System in erster Linie dazu gedacht war, die Gesetze und die Regierungsführung des Souveräns zu verbreiten und nicht die Rechte der Bürger im modernen Sinne zu schützen, war eine öffentliche Zusammenarbeit erforderlich. Der Schutz des Einzelnen vor ministeriellem Missbrauch hatte Vorrang vor der Bestrafung. Als universeller Nutzen angesehen, wurden in dem Bemühen, die „selige Abschaffung von Strafen durch Strafen“ zu erreichen, klare Gesetze erlassen, die der Bevölkerung die Macht gaben, Minister anzufechten, die Gesetze missbrauchten. Die Minister kamen zu dem Schluss, dass Gesetzesverstöße entsprechend der Straftat bestraft würden und dass die Korruption von Archiven durch Rechtsexperten mit Strafen bis zur Todesstrafe geahndet werden könne. Han Fei brachte ähnliche Empfehlungen vor, doch im Vergleich zu den späteren Abschnitten des Shangjunshu hat er möglicherweise das Konzept oder die Sorge um rechtliche Mechanismen zum Schutz der Bürger vor Bürokraten nicht vollständig entwickelt und sich stattdessen auf die Erreichung einer gesellschaftlichen Ordnung durch die Verwaltungsgewalt des Herrschers konzentriert.

Wenn, wie historische Berichte zeigen, zumindest ein Teil des Han Feizi aus der späten Zeit der Streitenden Reiche stammt, dann könnte das Shangjunshu kurz vor der Vereinigung im Umlauf gewesen sein. Die Übernahme von Elementen aus dem Shangjunshu durch die Han Feizi könnte den irreführenden Eindruck einer kontinuierlichen Anwendung der strengen älteren Strafen des Shang Yang erwecken, was fälschlicherweise in die Vergangenheit projiziert werden könnte. Auch wenn das Shangjunshu lediglich andeutet, dass die Notwendigkeit einer Bestrafung irgendwann abnehmen würde, gab die Qin-Dynastie dennoch Shang Yangs strengste Strafpraktiken auf. Das Buch von Lord Shang selbst repräsentiert keine monolithische Ideologie, sondern zeigt vielmehr eine bedeutende Entwicklung im Laufe seiner Entwicklung. Als erste Referenz erinnert das Han Feizi an ein früheres Kapitel 4, in dem es heißt:

Gongsun Yang erklärte: „Wenn [der Staat] Strafen verhängt und leichte [Straftaten] schwere [Strafen] verhängt: dann wird es keine leichten [Straftaten] und keine schweren [Verbrechen] geben. Das nennt man: ‚Bestrafungen durch Strafen beseitigen‘.“

Entgegen allgemeiner Annahmen aus zeitgenössischen Texten war die Qin-Dynastie „für ihre Zeit nicht außergewöhnlich streng“ und zeigte Kontinuität mit der frühen Han-Dynastie, die 167 v. Chr. in der Abschaffung verstümmelnder Strafen gipfelte. Zu den schweren Strafen gehörten zu den verstümmelnden Strafen der Qin-Ära das Tätowieren, Nasenschneiden und Fußschneiden; Hinweise auf die beiden letztgenannten sind jedoch selten und nehmen mit der Zeit ab. Bei schweren Vergehen war Zwangsarbeit die vorherrschende Strafe. Nach der Verurteilung wandelten sowohl die Qin- als auch die frühen Han-Dynastien häufig verstümmelnde Strafen und sogar Todesurteile um oder erlösten sie im Austausch gegen Geldstrafen, Arbeit oder die Verleihung eines an mehrere aristokratische Ränge. Abhängig von der Schwere des Vergehens und den spezifischen Umständen könnten Gerichtsentscheidungen verstümmelnde Strafen gänzlich umgehen und direkt eine einvernehmliche Arbeitsstrafe verhängen, die anschließend zugunsten des Militärdienstes in Grenzregionen begnadigt werden könnte.

Obwohl es sich nicht um die am weitesten verbreitete Form der Bestrafung handelt, dienten die verstümmelnden Strafen der Qin wahrscheinlich teilweise dazu, Arbeitskräfte für die Landwirtschaft, Viehhaltung, Werkstätten und den Mauerbau zu schaffen. Als Ersatz für die Verstümmelung durch weniger strenge, aber immer noch schwere Strafen entwickelte sich im frühen Kaiserreich China Zwangsarbeit mit einer Dauer von einem bis fünf Jahren zur harten Standardstrafe. Dabei handelte es sich in erster Linie um den Bau von Straßen und Kanälen, wobei nur eine Minderheit für den Bau der Chinesischen Mauer vorgesehen war. Im weiteren Kontext der Kolonisierung war die Ausweisung in neu gegründete Kolonien die häufigste schwere Strafe, wobei die Verbannung selbst als erhebliche Strafe angesehen wurde. Die Han-Dynastie verfolgte einen ähnlichen Ansatz und siedelte Kriminelle zum Militärdienst in Grenzregionen um; Kaiser Wu und nachfolgende Kaiser rekrutierten insbesondere zum Tode verurteilte Personen in Expeditionstruppen. Während Dong Zhongshu die Qin wegen ihrer vermeintlichen Nachsicht gegenüber Kriminellen kritisierte, geht die Praxis des Exils als schwere Strafe im alten China auf diese Zeit zurück und reicht mindestens bis in die Frühlings- und Herbstzeit zurück.

Der Schriftsteller Dong Zhongshu (179–104 v. Chr.) aus der Han-Ära betrachtete die Qin-Beamten und die Besteuerung als streng, charakterisierte ihre Strafen jedoch nicht ähnlich. Tatsächlich kritisierte Dong das Qin-System wegen seiner angeblichen Unzulänglichkeit bei der Bestrafung von Straftätern. Das Konzept der Erlösung, das darauf abzielt, Strafmaßnahmen zu minimieren und die ordnungsgemäße Anwendung der Namensberichtigung sicherzustellen, ist in den Analekten des Konfuzius erkennbar.

Han Feizi

Laut Han Fei ist die etablierte Machtstruktur einer autonomen ministeriellen Ausübung von Belohnung und Bestrafung nicht gewachsen. Han Fei konzentrierte sich hauptsächlich auf die Bekämpfung ministerieller Übertretungen. Ein zentrales Argument, das in Kapitel 7, „Die zwei Griffe“, des Han Feizi, der sich für eine standardisierte Bestrafung einsetzt, dargelegt wird, geht davon aus, dass die Delegation von Belohnung und Bestrafung an Minister während seiner Zeit zur Erosion der Staatsmacht und zum Zusammenbruch der Staatspolitik geführt habe. Folglich sollten diese Befugnisse monopolisiert und schwere Strafen verhängt werden, um ministerielle Verstöße und damit die Notwendigkeit weiterer Strafen zu beseitigen. Diese Monopolisierung ist von zentraler Bedeutung für Han Feis Anwendung von *fa* (Gesetzen und Methoden), die Usurpation verhindern sollen.

Han Fei konzentrierte sich hauptsächlich auf das Verhalten der Minister und nahm die Bevölkerung nicht als Gegner wahr, anders als in früheren Abschnitten des Buches Lord Shang. Der Han Feizi artikuliert gelegentlich Konzepte des Gemeinwohls. Der Grundsatz, „die Starken daran zu hindern, die Schwachen auszubeuten“, käme nicht nur dem weisen Herrscher zugute, wie Han Fei es anspricht, sondern schützt auch gefährdete Gruppen wie ältere Menschen und Waisen. Obwohl Han Fei behauptete, dass eine wohlwollende Regierung, die auf Bestrafung verzichtet, die Rechtsordnung untergraben und Verwirrung stiften würde, argumentierte er gleichzeitig, dass ein gewalttätiger und tyrannischer Herrscher eine irrationale Regierung hervorbringen würde, die zu Konflikten und Aufständen führen würde. Folglich äußert sich Han Feizi auch gegen Fronarbeit und behauptet, dass solche Härten die Bevölkerung zu einflussreichen Ministern treiben und dadurch die Autorität des Herrschers und die Stabilität des Staates untergraben würden.

Shen Dao, der als erste Figur in Han Feis späterer Kapiteltriade identifiziert wurde, verzichtete darauf, Arten von Strafen zu spezifizieren, da dies nicht im Mittelpunkt seiner Philosophie stand. Innerhalb des konzeptionellen Rahmens von Shen Dao bestand die Begründung darin, dass persönliche Entscheidungen über Strafen den Herrscher übermäßig einbeziehen und ihn dadurch öffentlichen Unmut aussetzen würden. Stattdessen sollte der Herrscher die Strafen auf der Grundlage von *fa* (gesetzlichen Standards) festlegen. Ebenso schlug Han Fei keine spezifischen Kategorien von Strafen vor und schien sich nicht darum zu kümmern, dass Bestrafung ein Akt der Vergeltung an sich sei. Ihm ging es in erster Linie darum, wie effektiv sie ihren beabsichtigten Zweck erreichen würden, der letztendlich darin bestand, die Notwendigkeit weiterer Strafen zu beseitigen.

Während „Wohlwollen und Gerechtigkeit“ als reine rhetorische Floskel betrachtet werden könnte, könnten möglicherweise andere Methoden integriert werden. Han Fei maß in seinen Überlegungen zu Shang Yang Belohnungen eine vergleichbare Bedeutung als Mittel zur Motivation von Einzelpersonen und zur Erzielung günstiger Ergebnisse bei. Für Han Fei spielte die Bestrafung eine untergeordnete Rolle gegenüber der strategischen Kontrolle der Minister durch Verwaltungstechniken. Obwohl solche Techniken zu seiner Zeit möglicherweise auch Spionage umfassten, handelte es sich dabei überwiegend um formelle schriftliche Vereinbarungen.

Gerechtigkeit

Das *Buch von Lord Shang* wurde, insbesondere aufgrund seiner Betonung einer grundlegenden Trennung zwischen Bevölkerung und Staat, als antipopulistisch charakterisiert und enthielt provokante Behauptungen wie die Vorstellung, dass eine schwache Bevölkerung zu einem starken Militär beitrage. Dennoch beschränken sich diese konkreten Aussagen auf eine begrenzte Anzahl von Kapiteln, und der Text bringt auch Widerstand gegen ministerielles Fehlverhalten zum Ausdruck. Michael Loewe vertrat die Auffassung, dass diese Gesetze im Wesentlichen darauf abzielten, Frieden und Ordnung in der Gesellschaft zu gewährleisten. Ihre Strenge während der Zeit von Shang Yang diente in erster Linie dazu, zukünftige Übertretungen abzuschrecken.

Sima Qian behauptete, dass die Qin-Dynastie trotz ihrer Abhängigkeit von strengen Gesetzen dennoch unzureichend streng war, um eine durchgängig gerechte Anwendung sicherzustellen, was impliziert, dass diese Gesetze nicht ausnahmslos für Gerechtigkeit sorgen, wie sie herkömmlicherweise verstanden wird. Aus heutiger Sicht ist es „unmöglich“, zumindest die „grundlegende“ Gerechtigkeit, die den Qin-Rechtsstatuten innewohnt, anzufechten. Indem sie expliziten Protokollen den Vorrang vor den willkürlichen Entscheidungen einzelner Minister geben und forensische Untersuchungen vorschreiben, zeichnen sich diese Gesetze für eine alte Gesellschaft letztendlich mehr durch ihre Gerechtigkeit als durch ihre empfundene Grausamkeit aus.

Bei widersprüchlichen Beweisen war es den Beamten erlaubt, als letzte Maßnahme auf Schläge zurückzugreifen; Allerdings erforderten solche Handlungen eine Dokumentation und einen Vergleich mit anderen Beweisen und konnten ohne ein Geständnis nicht zu einer Bestrafung führen. Angesichts des integrierten Charakters von Verwaltung und Justiz in antiken Gesellschaften entwickelten die Qin das Konzept, dass der Richter als Detektiv fungiert. Dieser Archetyp erschien später im Theater der frühen Han-Dynastie und stellte Richter als Ermittler dar, die sich der Aufdeckung der Wahrheit als Weg zur Gerechtigkeit widmeten.

Während Han Fei im zeitgenössischen Diskurs oft mit dem Konzept der Gerechtigkeit in Verbindung gebracht wird, widersprach er grundsätzlich der frühen konfuzianischen Vorstellung, dass Minister von Strafgesetzen ausgenommen sein sollten. Zumindest eine indirekte Sorge um die Bevölkerung zeigt der *Han Feizi* unmissverständlich, dass „offensichtliche Manipulation und Subversion des Gesetzes zum Nachteil des Staates und des Herrschers niemals toleriert werden sollten“:

Jene Männer, die gegen die Gesetze verstießen, Verrat begingen und schwere Taten des Bösen verübten, arbeiteten immer mit einem angesehenen und hochrangigen Minister zusammen. Und doch sind die Gesetze und Vorschriften üblicherweise darauf ausgelegt, Böses unter den bescheidenen und bescheidenen Menschen zu verhindern, und nur auf sie fallen Strafen und Bestrafungen. Daher verlieren die einfachen Leute die Hoffnung und haben keinen Platz mehr, um ihren Beschwerden Ausdruck zu verleihen. Unterdessen schließen sich die Hohen Minister zusammen und arbeiten als ein Mann zusammen, um die Vision des Herrschers zu trüben.

Legacy

Die Kapitel 43 und 40 des *Han Feizi* trugen zu einer frühneuzeitlichen analytischen Perspektive bei, die Shen Buhai in erster Linie mit *Shu* (Technik), Shen Dao mit *Shi* (Macht) und Shang Yang mit *fa* (Gesetz) kategorisierte, wobei oft unkritisch davon ausgegangen wurde, dass der Rahmen des *Han Feizi* andere Interpretationen verdrängte. Erhaltene Fragmente, die Shen Dao zugeschrieben werden, weisen jedoch auf eine stärkere Betonung von *fa* in seiner eigenen Philosophie hin.

Wissenschaftler und Kommentatoren haben den Legalismus häufig als ideologischen Einfluss auf die gegenwärtige Regierungsführung der Volksrepublik China identifiziert, insbesondere während der Amtszeit von Xi Jinping als Generalsekretär. Der Akademiker Sam Crane hat den modernen chinesischen Staat als „von außen Konfuzianismus, von innen Legalismus“ charakterisiert.

Deng Xiaopings bekannter Aphorismus „Eine Katze ist eine gute Katze, wenn sie Ratten fangen kann, egal, ob es sich um eine weiße oder eine schwarze Katze handelt“ hat Vergleiche mit Prinzipien gezogen, die im *Han Feizi* formuliert sind.

Referenzen

Quellen

• Der Han Feizi
• Buch von Lord Shang