Budist felsefesi, Budizm'in dini-felsefi geleneğinden ortaya çıkan eski bir Hint felsefi sistemini oluşturur. Gautama Buddha'nın parinirvāṇa'sından (MÖ 5. yüzyıl civarı) sonra antik Hindistan'daki çeşitli Budist okulları tarafından geliştirilen tüm felsefi araştırmaları ve rasyonel araştırma çerçevelerini ve Budizm'in Asya'ya yayılmasını takip eden sonraki gelişmeleri kapsar.
Budist felsefesi, Budizm'in dini-felsefi geleneği içinde gelişen eski Hint felsefi sistemidir. Gautama Buddha'nın (M.Ö. 5. yüzyıl) parinirvāṇa'sını takiben eski Hindistan'daki çeşitli Budizm okulları arasında geliştirilen tüm felsefi araştırmaları ve rasyonel araştırma sistemlerini ve ayrıca Budizm'in Asya'ya yayılmasını takip eden diğer gelişmeleri içerir.
Budizm, felsefi akıl yürütmeyi meditasyon pratiğiyle bütünleştirir. Budist geleneği kurtuluşa giden çok sayıda yol sunar ve erken Budizm, antik Hindistan'dan Sri Lanka'ya, ardından Doğu ve Güneydoğu Asya'ya genişledikçe, Budist bilim adamları çok çeşitli konuları araştırdılar. Bunlar arasında kozmoloji, etik, epistemoloji, mantık, metafizik, ontoloji, fenomenoloji, zihin felsefesi, zaman felsefesi ve soterioloji yer alır ve bunların tümü bu özgürleştirici yolları incelemektedir.
Mezhep öncesi Budizm, zihin de dahil olmak üzere duyu organları aracılığıyla elde edilen ampirik kanıtlara dayanıyordu. Buda'nın belirli metafizik araştırmalara ilişkin şüpheci bir duruş sergilediği ve bunların özgürlüğe katkıda bulunmadığı, daha ziyade daha fazla spekülasyona yol açtığı gerekçesiyle bunlara değinmeyi reddettiği bildirildi. Bununla birlikte, bağımlı doğuş, karma ve yeniden doğuş gibi metafiziksel çıkarımlar içeren teorileri desteklediği de ileri sürülmektedir.
Budist felsefesinin belirli ilkeleri, önde gelen Budist düşünürler ile Hindu veya Jain filozoflarının yanı sıra çeşitli Budist okulları arasında sıklıkla tartışmalara yol açmıştır. Bu entelektüel gelişmeler ve anlaşmazlıklar, çeşitli erken Budist Abhidharma okullarının, Mahāyāna hareketinin ve Prajñāpāramitā, Sarvāstivāda, Mādhyamaka, Sautrāntika, Vaibhāṣika, Buda doğası ve Yogācāra dahil olmak üzere skolastik geleneklerin ortaya çıkmasına yol açtı. Budist felsefesindeki tutarlı bir motif, aşırı felsefi konumlar olarak algılananlar arasında aracılık eden bir Orta Yol arayışı olmuştur.
Budist Felsefesinin Tarihsel Evreleri
Edward Conze, Hint Budist felsefesinin evrimini üç farklı aşamaya ayırıyor:
- İlk aşama, Gautama Buddha'nın yaşamı boyunca sözlü geleneklerden kaynaklanan ve sonraki tüm Budist okullarının temelini oluşturan mezhep öncesi Budist doktrinlerini kapsar.
- İkinci aşama, MÖ 3. yüzyıldan itibaren Abhidharma metinlerinde örneklenen Mahāyāna dışı "skolastik" Budizm ile ilgilidir. Bu metinler, daha önceki Budist yazılarında bulunan içeriğin skolastik olarak yeniden detaylandırılmasını ve sistematik olarak sınıflandırılmasını içerir. Theravāda okulunun Abhidhamma felsefesi bu dönemin karakteristik özelliğidir.
- Üçüncü aşama, MS birinci yüzyılın sonlarında başlayan Mahāyāna Budizmini içerir. Bu hareket bodhisattva yoluna öncelik verir ve Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, Buda doğası ve Yogācāra gibi çeşitli entelektüel gelenekleri birleştirir.
Bu üç aşamadan gelen unsurlar, daha sonra ortaya çıkan çeşitli Budist mezheplerin felsefi çerçeveleri ve dünya görüşleri kapsamında entegre edilmiş ve daha da detaylandırılmıştır.
Felsefi Yönelim
Bir Hint dini ve dhārma olan Budizm, Gautama Buddha'ya (MÖ 5. yüzyıl) atfedilen öğretilere dayanan ve o zamandan beri çok sayıda okul ve gelenek halinde çeşitlenen çeşitli gelenekleri, inançları ve manevi uygulamaları kapsar. Kökeni antik Hindistan'da olan Buddhadhārma, kuzeydoğu Hint yarımadasından Orta Asya, Doğu Asya, Anakara Güneydoğu Asya ve Denizcilikle İlgili Güneydoğu Asya'ya yayıldı. Eski Hint felsefesi öncelikle manevi kurtuluşu aradı ve soteriolojik hedeflere sahipti. Peter Deller Santina, antik Hindistan'daki Budist felsefesinin Mādhyamaka ve Sautrāntika okullarına ilişkin analizinde şunu belirtiyor:
Önemli bir ayrımı vurgulayarak, Hindistan'daki felsefi sistemler nadiren yalnızca spekülatif veya tanımlayıcıydı. Sāṃkhya, Advaita Vedānta ve Mādhyamaka dahil olmak üzere başlıca Hint felsefi gelenekleri, öncelikle kurtuluşa veya kurtuluşa giden yollar sunmayı amaçlıyordu. Bu sistemler, kendi felsefelerinin doğru anlaşılması ve özümsenmesinin, acılardan ve sınırlamalardan arınmış, koşulsuz bir duruma yol açabileceğini üstü kapalı olarak öne sürüyordu. Batı felsefesinin felsefeyi tamamen tanımlayıcı olarak görme eğiliminden kaynaklanan yaygın bir olay olan bu temel yönün gözden kaçırılması, Hint ve Budist düşüncesinin gerçek önemini gizler.
Hintli Budist filozoflar, Gautama Buddha'nın öğretilerinin salt inançtan ziyade, mantıksal analiz ve dünyaya yönelik araştırma (pramāṇa) yoluyla onaylanması gerektiğini ileri sürdü. İlk Budist kutsal yazıları, Buda'nın öğretilerine bağlılığın, bilgelikle (jñana) dikkatli bir şekilde düşünmenin ardından geldiğini ve ilerici eğitimin, öğrencilerin bu öğretileri "araştırmasını" (upaparikkhati) ve "incelemesini" (tuleti) zorunlu kıldığını belirtir. Dahası, Buda öğrencilerini, Vīmaṃsaka Sutta'da örneklendiği gibi, eylemlerini ve ifadelerini eleştirel bir şekilde değerlendirmeye teşvik etti.
Bazı Budist bilim adamları, rasyonel düşünme ve felsefi analizin, meditasyon sırasında içgörü elde etmek için gerekli olan temel bir uygulamayı oluşturduğunu iddia etti. Örneğin, Prajñakaragupta gibi Mahāyāna filozofları, bireyin "yalnızca meditasyon yoluyla" yogi olmadığını iddia eder; bunun yerine kişinin meditasyon yapması, öğretilerle meşgul olması ve bunları "rasyonel araştırma yoluyla yansıtarak" (yukti-cintāmaya) kavraması gerekir. Rasyonel düşünceyi meditasyon pratiğiyle birleştiren bu entegre yaklaşım, aydınlanmaya yol açan bilgeliğin ortaya çıkmasının tek yolu olarak öne sürülüyor.
Buda ve Erken Budist Gelenekleri
Budizm temelde uyanışa veya aydınlanmaya (bodhi), Nirvāṇa ("üfleme") ve saṃsāra'deki (doğumun döngüsel süreci, doğumun döngüsel süreci, ölüm ve yeniden doğuş). Bu, üç aşamalı eğitimlerle gerçekleştirilir: etik davranış, meditasyona yönelme ve bilgelik. Klasik Hint Budizmi, yeniden doğuş döngüsünü sürdüren kirliliklerden kurtulmak için ahlaki kurallara bağlı kalmak, Budist meditasyona katılmak ve ibadet etmek gibi manevi uygulamaları kapsayan bireysel kendini geliştirmenin öneminin altını çizdi. Geleneksel Budist skolastik yorumuna göre kurtuluş, uygun unsurlar (dhārmata) geliştirildiğinde ve zihin, sağlıksız zihinsel durumlara (çeşitli şekillerde kirlilik, zehir veya akış olarak adlandırılan) yol açan prangalara ve engellere olan bağlılığından arındırıldığında ortaya çıkar.
Gautama Buddha
Gautama Buddha'nın felsefi araştırmaya doğrudan katılımı konusunda akademik bakış açıları farklılaşıyor. Kuzey Hintli bir Śramaṇa (gezgin münzevi) olan Siddhartha Gautama'nın (M.Ö. Bu metinlerin kesin olarak tarihlendirilmesi zorluklar doğurmaktadır ve bu materyalin ne ölçüde tek bir dini kurucudan geldiği konusunda bilimsel fikir birliği yoktur. Her ne kadar Buda'nın öğretilerinin temel amacı nirvāṇa'nın nihai iyiliğine ulaşmak olsa da, aynı zamanda insanın çektiği acıların kökenlerini (duḥkha), kişisel kimliğin özünü (ātman) ve dünyayla ilgili bilgi edinme metodolojisini (prajña) incelemeyi de kapsar.
Orta Yol
Buda öğretisini "Orta Yol" (Pāli: majjhimāpaṭipadā) olarak ifade etti. Dharmacakrapravartana Sūtra'da bu kavram, Jain ve diğer Hint münzevi geleneklerinde örneklenen çilecilik ve bedensel inkarın aşırılıklarından ve şehvetli hazcılık veya hoşgörüden kaçınan felsefi bir yolu ifade eder. Buda döneminin pek çok ramaṇa münzevi, fiziksel kısıtlamalardan zihinsel özgürlüğe ulaşmak için oruç tutmak gibi uygulamaları kullanarak katı bedensel inkarı vurguladı. Ancak Gautama Buddha, zihnin içkin cisimleşmesini ve fiziksel forma nedensel bağlılığını tanıdı; sonuç olarak zayıflamış bir vücut, zihnin gelişimini ve ilerlemesini engelledi. Bu nedenle, Budizm'in birincil odak noktası maddi zenginlik veya yoksullukta değil, insanın mevcut koşullara yanıt verme kapasitesinde yatmaktadır.
Tarihsel Buda'nın tamamlayıcı bir öğretisi, varoluş ve yokluk kutuplarının yanı sıra ebediizm ve yok oluş kutupluklarında gezinen metafizik bir orta yol öneren "ortadan öğretidir" (majjhena dhammaṃ desana). Bu ilke daha sonra Budist metafiziğinde temel statüye ulaştı ve sonraki tüm Budist felsefe okulları benzer bir metafizik dengeye bağlılıklarını öne sürdüler.
Temel Doktrinler
Orta Yol kavramının ötesinde, ilk dönem Budist kutsal metinlerinde çeşitli temel doktrinler tutarlı bir şekilde mevcuttur; bu, daha önceki bilimsel analizlerin, Buda'nın muhtemelen bu temel talimatların en azından bir kısmını aktardığı sonucunu çıkarmasına yol açmıştır:
- Acı çekmenin kökenlerini anlamak için analitik bir çerçeve sunan Dört Yüce Gerçek (duḥkha)
- Ruhsal özgürleşmeye (mokṣa) giden yolu tasvir eden Sekiz Katlı Yüce Yol
- Dört dhyāna veya meditatif emilim
- Varoluşun üç işareti, tüm fenomenlerin doğasında bulunan üç evrensel özellik: acı çekmek (duḥkha), geçicilik (anicca) ve benliksizlik (anattā)
- Kişisel kimlik ve olağanüstü varoluş için analitik bir çerçeve sunan beş yapışma (skandhā) kümesi
- Bağımlı köken (pratītyasamutpāda), duyarlı varlıkların ortaya çıkışını ve onların çeşitli psiko-fiziksel süreçlerle koşullanmasını açıklayan karmaşık bir doktrin
- Karma ve yeniden doğuş; sürekli doğum, ölüm ve yeniden doğuş döngüsü (saṃsāra) içinde sonraki varoluşları belirleyen eylemler
- Nirvāṇa, nihai soteriolojik hedef, tüm acıların sona ermesini ifade eder
N. Ross Reat'e göre bu doktrinler, Theravāda Budizmi'nin Pāli Canon'u ve Mahāsāṃghika okuluyla ilişkili Śālistamba Sūtra'da ortaktır. Bhikkhu Analayo'nun son araştırması, Theravādin Majjhima Nikāya ve Sarvāstivādin Madhyama Āgama'nın büyük ölçüde aynı temel Budist doktrinlerini kapsadığını gösteriyor. Richard G. Salomon, Gandhāran Budist metinleri (Gautama Buddha'ya atfedilen söylemleri içeren mevcut en eski el yazmaları) analizinde, öğretilerinin Mahayana olmayan Budizm ile uyumlu olduğunu doğruladı. Bu gelenek, tarihsel olarak on sekiz farklı okuldan oluşmasına rağmen, bugün Sri Lanka ve Güneydoğu Asya'da Theravada okulu olarak varlığını sürdürüyor.
Tersine, aralarında Schmithausen, Vetter ve Bronkhorst'un da bulunduğu akademisyenler, eleştirel bir incelemenin bu farklı doktrinler arasındaki tutarsızlıkları ortaya çıkardığını iddia ediyor. Bu araştırmacılar, erken Budist eğitiminin içeriğine ilişkin alternatif yorumlar önermekte ve belirli öğreti ve ilkelerin gerçekliğine meydan okumaktadır. Örneğin, bazı akademisyenler karma kavramının tarihsel Buda'nın öğretilerinde merkezi bir rol oynamadığını öne sürüyor, bu görüş başkaları tarafından da tartışılıyor. Benzer şekilde, gerçekliğin gerçek doğasına ilişkin içgörünün (prajña) ilk Budist dönemde özgürleştirici bir faktör olarak mı kabul edildiği, yoksa bunun daha sonraki bir birikimi temsil edip etmediği konusunda bilimsel bir tartışma mevcuttur. Vetter ve Bronkhorst, dhyāna'nın başlangıçta "özgürleştirici uygulama" olarak hizmet ettiğini ve daha sonraki bir aşamada özgürleşmeye giden farklı bir yol olarak gelişen geçiciliğe dair ayırt edici bir içgörünün ortaya çıktığını öne sürüyor. Dahası, Bronkhorst ve Carol Anderson gibi akademisyenler Dört Yüce Gerçeğin Budizm'in en erken evresinde dile getirilmemiş olabileceğini öne sürüyorlar. Bunun yerine, Anderson'un belirttiği gibi bunlar "çeşitli Budist kanonlarının son düzeltmelerinden önce gelen, biraz daha sonraki bir dönemde merkezi bir öğreti olarak ortaya çıktılar."
Bazı akademik yorumlar, ilk Budizm'in felsefi yöneliminin ağırlıklı olarak apofatik olduğunu ve kabul etme öğretilerinden ziyade reddetme ve vazgeçme öğretilerini vurguladığını öne sürüyor. Yalnızca özgürleşmeye ulaşmaya yardımcı olan epistemik içerik asıl değere sahipti. Bu teorik çerçeve, Budizm'in çok sayıda okul ve mezhep şeklinde çeşitlenmesine önemli ölçüde katkıda bulunan felsefi dönüşümlerin gidişatının, uygulayıcıların Buda'nın öğretilerinin ve temel kutsal metinlerin gizli felsefi temellerini ifade etmeye çabalamalarıyla başladığını öne sürüyor.
Dört Yüce Gerçek ve Bağımlı Oluşum İlkesi
Dört Yüce Gerçek veya "Soylu Olanın Gerçekleri", tarihi Buda'nın öğretilerinde temel bir unsur oluşturur ve Dharmacakraravartana Sūtra'da açıklanmıştır. Genellikle "acı çekmek" olarak tercüme edilen ilk gerçek, duḥkha, varoluşun doğasında var olan içsel ve yaygın tatminsizliği ifade eder. Bu yaygın tatminsizlik, yalnızca fiziksel acı ve psikolojik ıstırabı değil, aynı zamanda ölümlülüğün kaçınılmaz gerçeklerinden kaynaklanan varoluşsal bir huzursuzluğu ve sonuçta tüm duyarlı varlıkları ve fenomenleri karakterize eden geçiciliği de kapsar.
Ayrıca, acı, istenmeyen durumlarla karşılaşmaktan ve yerine getirilmemiş arzuların hayal kırıklığından ortaya çıkar. İkinci gerçek, bu huzursuzluğun oluşumunu belirli koşullarda, özellikle de arzu (taṇhā) ve cehalet (avidyā) ile tanımlar. Üçüncü gerçek, duyarlı varlıklar arzuyu bıraktığında ve derin içgörü ve bilgi yoluyla cehaleti ortadan kaldırdığında acının sona erdiğini (nirodhā) ileri sürer. Dördüncü gerçek, acıyı sona erdirmek için tasarlanmış sekiz uygulamadan oluşan Sekiz Katlı Yüce Yolu tanımlar. Bu uygulamalar şunları içerir: doğru görüş, doğru niyet, doğru konuşma, doğru eylem, doğru geçim kaynağı, doğru çaba, doğru farkındalık ve doğru samādhi (konsantrasyon, zihinsel birleşme ve meditasyonu kapsar). Tarihsel Buda tarafından ilan edilen en yüksek ödül ve nihai amaç olan nirvāṇa'ya erişim, kelimenin tam anlamıyla "yok etme" anlamına gelir ve "saṃsāra'nın itici güçleri olan açgözlülük, nefret ve yanılsamanın (yani cehaletin) tamamen sona ermesini" ifade eder.
Ayrıca Nirvāṇa, aydınlanmış bir varlığın ölümünün ardından yeniden doğuşun sona ermesini ima eder. En eski Budist geleneklerinde, bağımlı köken (pratītya-samutpāda) kavramı, tüm fiziksel olguları kapsamak yerine muhtemelen zihinsel şartlanma süreçleriyle sınırlandırılmıştı. Gautama Buddha, statik varlıklara veya maddelere dayalı yorumlardan kaçınarak dünyayı prosedürel çerçeveler aracılığıyla kavramsallaştırdı. Onun teorik çerçevesi, belirli koşullar altında ortaya çıkan, birbirine bağlı ve birbirine bağımlı olayların dinamik bir sürekliliğini varsayar ve böylece herhangi bir sürecin statik veya bağımsız olmasını engeller. Örneğin, özlem (taṇhā) her zaman duyu organları (āyatana) aracılığıyla algılanan duyulara bağlıdır ve onlar tarafından üretilir. Duyumlar da sürekli olarak çevreyle etkileşime bağlıdır. Buda'nın nedensel teorisi kısa ve öz bir şekilde tanımlayıcıdır: "Bu var olan var; bu ortaya çıkan, ortaya çıkan; bu var olmayan, bu yok; bu durma, bu sona eriyor." Nedenselliğin "kişisel olmayan, yasa benzeri bir nedensel sıralama" olarak yorumlanması, acının ortaya çıkışının altında yatan mekanizmaları ve buna bağlı olarak tersine çevrilmesinin araçlarını açıklamak için çok önemlidir.
Sonuç olarak, cehaletten (avidyā) kaynaklanan acının ortadan kaldırılması, gerçekliğin doğasının (prajña) derinlemesine anlaşılmasını gerektirir. Her ne kadar argümanların ve kavramların felsefi analizi bu anlayışı geliştirmek için inkar edilemez bir şekilde gerekli olsa da, beceriksiz zihinsel alışkanlıkları ve derinlemesine kökleşmiş önyargıları ortadan kaldırmak için tek başına yeterli değildir; bunlar meditasyonun entelektüel kavrayışla bütünleşmesini gerektirir. Gandhāran Budist metinlerinde belgelendiği gibi Buda'nın öğretileri, Varoluşun Üç İşareti ile karakterize edilen gerçekliğin doğasını gerçekten kavramak için meditasyon yoluyla zihinsel eğitimin gerekliliğini vurgular: acı çekmek, geçicilik ve benliksizlik (anātman). Anlayış ve meditasyon arasındaki bu sinerjik etkileşimin, insan deneyiminin özüne dair net bir içgörüyü (vipassanā) kolaylaştıracağı ve böylece özgürleşmeye yol açacağı öne sürülüyor.
Anātman (Kendinden Olmayan)
Gautama Buddha, hem bileşik varlıkların hem de duyarlı varlıkların doğası gereği kalıcı bir özden yoksun olduğunu ve sonuç olarak benliğin böyle bir doğadan (anātman) yoksun olduğunu öne sürdü. Bu doktrin, bir bireyin içinde, zamansal aralıklar boyunca sürekliliği sağlayan veya kişisel kimliği açıklayan herhangi bir değişmez veya temel bileşenin bulunmadığını ima eder. Böyle bir bakış açısı, Upanişadik değişmez nihai benlik (ātman) kavramıyla ve sonsuz bir ruha olan inançla doğrudan çelişir. Buda, sürekli akış halindeki bir dünyada kalıcı bir benlik yanılsamasına tutunmanın acıyı hızlandırdığını (duḥkha) ve ruhsal özgürleşmeye (mokṣa) ulaşmanın önündeki temel engeli oluşturduğunu ileri sürdü.
Buda'nın değişmez bir ego kavramına karşı en yaygın argümanı ampirik olarak temellendirilmiş ve varoluşun beş kümesinin gözleminden türetilmiştir. (skandhā) duyarlı bir varlığı oluşturan sürekli bir değişim halindedir. Bu argüman şu şekilde ifade edilebilir:
- Tüm psikofiziksel süreçler (skandhā) geçicilik ile karakterize edilir.
- Eğer bir benlik var olsaydı, mutlaka kalıcılığa sahip olurdu.
- IP [Bir birey yalnızca varoluşun beş birleşiminden oluşur.]
- ∴ Sonuç olarak benlik yoktur.
Bu argüman, beş toplamın kapsamlı bir şekilde bir bireyin yapısını açıkladığı yönündeki örtülü önermeyi zorunlu kılmaktadır; aksi takdirde, bir benlik potansiyel olarak bu toplamlardan bağımsız olarak var olabilir. Bu temel öncül, Saṃyutta Nikāya 22.47 de dahil olmak üzere diğer Budist kutsal metinlerinde de desteklenmektedir: "Çileciler ve brahminler çeşitli fenomenleri benlik olarak görürlerse, hepsi de beş kavrayıcı toplamı veya bunlardan birini öz olarak kabul eder."
Bu argüman Anātmalakṣaṇa Sūtra'da belirgin bir şekilde detaylandırılıyor. Bu metne göre, görünüşte istikrarlı olan benlik, yalnızca insanı oluşturan dinamik süreçler olan varoluşun geçici toplamlarıyla (skandhā) özdeşleşmekten kaynaklanır. Bu perspektiften bakıldığında, bir 'kişi' yalnızca belirli bir süreç ve nitelikler topluluğuna uygulanan pragmatik bir nominal etiket olarak işlev görür ve bir 'birey', sürekli bir deneyim akışı üzerine bindirilen kavramsal bir yapıyı temsil eder. Bu, bir arabanın geleneksel olarak kendisini oluşturan parçalara ve bunların düzenine göre nasıl adlandırıldığına benzer. Bu argümanın temelindeki temel tamamen ampiristtir ve tüm fenomenlerin, özellikle de içe dönük meditasyon yoluyla algılananların değişime tabi olduğu gözlemine dayanmaktadır.
Benlik dışı doktrini destekleyen ve "kontrol eksikliğinden kaynaklanan argüman" olarak adlandırılan ek bir argüman, bireylerin sıklıkla kendilerinin yönlerini değiştirmeye çalıştıklarını öne sürer ve zihnin "yürütme işlevinin" tatmin edici olmayan unsurları tanımladığını ve bunları değiştirmeye çalıştığını ima eder. Üstelik bu argüman, bir varlığın kendi kendine hareket edemeyeceğini veya kendisini yönetemeyeceğini ileri süren Hint felsefesinde yaygın olan "yansıma karşıtı ilkeyi" de içermektedir (örneğin, bir bıçak dış nesneleri keser ama kendisini kesmez; parmak dışarıyı işaret eder ama içeriyi değil). Sonuç olarak benlik, bu prensip gereği, kendi değişimini ne arzulayabilir ne de gerçekleştirebilir. Bu duruşun yardımcı bir gerekçesi, Budizm'den farklı olan ortodoks Hindu felsefi geleneklerinde, değişmez nihai benliğin (ātman) doğası gereği mutlu ve acıya karşı bağışık olduğu kabul edilmesidir. Tarihsel Buda, kalıcı benlik kavramına meydan okumak için bu kavramı kullandı. Bu argüman şu şekilde yapılandırılabilir:
- Eğer bir benlik var olsaydı, yönetici işlevlerden sorumlu olan ve "kontrolör" olarak hareket eden bireyin bileşenini oluştururdu.
- Yansıma karşıtı ilkeye göre benlik, hiçbir zaman kendi değişimini arzulayamaz.
- Psikofiziksel süreçlerin (skandhā) beş kategorisinin her biri, kendi modifikasyon arzusuna uygundur.
- IP [Bir birey yalnızca varoluşun beş birleşiminden oluşur.]
- ∴ Sonuç olarak benlik yoktur.
Dolayısıyla bu argüman, bireyde tekil, kalıcı bir "kontrolörün" varlığını çürütmektedir. Bunun yerine kişiyi, değişimi amaçlayan istemli eylemleri ve bu tür arzulara eşlik eden farkındalığı kapsayan, sürekli gelişen süreçlerin dinamik bir bütünü olarak kavramsallaştırır. Mark Siderits şunları söylüyor:
Budist bakış açısı, bir bireyin farklı bileşenlerinin çeşitli zamanlarda yönetici işlevleri üstlenebileceğini öne sürer. Bu dinamik düzenleme, herhangi bir tek bileşenin sürekli olarak tek denetleyici olarak hareket etmesine gerek kalmadan tüm parçaların düzenlemeye tabi olmasına olanak tanır ve böylece kalıcı bir benliğin varlığı engellenir. Sonuç olarak, belirli bir bileşen bir durumda denetleyici olarak, diğerinde ise kontrollü bir öğe olarak işlev görebilir. Bu çerçeve, bireylerin, varlıkları yalnızca bu toplamlardan oluşmuş olsa bile, skandhalardan herhangi birini değiştirmeye nasıl çaba gösterebileceklerini açıklıyor.
K.R. Norman ve Richard Gombrich, Buda'nın benlik dışı eleştirisinin, değişmez nihai benliğin (ātman) tüm evrenle eşanlamlı veya Brahman ile aynı olduğunu öne süren Brihadaranyaka Upanişad'da dile getirilen Brahmanik doktrini kapsadığını gözlemliyor. Bu düşüncenin örneği, Buda'nın bir bireyin tüm dünyanın acısını doğrudan algılayamayacağını iddia ettiği Alagaddupama Sūtra'da örneklenmiştir. Bunu bir benzetmeyle açıklıyor: Birisi Jeta korusundaki otları ve dalları söküp yakacak olsaydı, bir keşiş böyle bir eylemden dolayı kendisine zarar verildiğini hissetmez veya düşünmezdi. Bu örnek aracılığıyla Buda, insanoğlunun tüm dünyayla ilgili doğrudan deneyime sahip olmadığını ileri sürüyor, dolayısıyla benliğin kozmosla aynı anda var olamayacağını ima ediyor. Hem bu Budist metni hem de Soattā Sūtra, benliğe ilişkin altı hatalı bakış açısını tasvir ediyor.
Bu altı hatalı görüş şunlardır: Bilgelik ve eğitimden yoksun bir kişi, bedeni 'benim, ben ya da kendim' olarak algılayabilir; benzer hatalı tanımlamalar duygulara, algılara, iradelere veya gözlemlenen, duyulan, kavranan, kavranan, elde edilen, aranan veya zihinsel olarak işlenen herhangi bir şeye kadar uzanabilir. Altıncı yanılgı, dünyayı benlikle eşitlemeyi ve şu inancı benimsemeyi içerir: 'Öldüğümde kalıcılığa, sonsuzluğa, değişmezliğe kavuşacağım ve böylece sonsuza kadar değişmeden kalacağım; bu benim, bu benim, bu benim.' Bunun tersine, bilge ve yeterince eğitimli bir kişi, bu konumların yanlışlığını fark eder ve sonuç olarak var olmayan şeylerden etkilenmeden kalır.
Gautama Buddha ayrıca dünyanın açıkça bir acı kaynağı olduğunu ileri sürdü (Brahman'ı nihai olarak mutluluk verici olarak öne süren ortodoks Hindu felsefi okullarının aksine). İnsanlığın dünyayı kendi arzularına göre kontrol edemediği için dünyanın benliği oluşturamayacağını düşündü. "Bu kozmosun benlik olduğu" iddiası, "her şey bir Birliktir" (SN 12.48 Lokayatika Sutta) diye ilan eden ilgili tekçi Hindu teolojisinin yanı sıra, tarihsel Buda tarafından reddedilen altı hatalı görüşten birini temsil eder. Tarihsel Buda aynı zamanda benlik dışı mesafenin gerçekliğini kavramanın ve algılamanın, böylece acının sona ermesine yol açtığını, kişiliğin özgün doğasına (prajña) ilişkin cehaletin (avidyā) acıyı ve bağlılığı sürdürdüğünü ileri sürmüştür.
Epistemoloji
Tüm Hint felsefi gelenekleri, bilgi için çeşitli geçerli gerekçelendirme kategorilerini (pramāṇa) kabul eder ve birçoğu Vedaları gerçeğe giden bir kanal olarak görür. Ancak tarihi Buda Vedaların otoritesini reddetti. Bununla birlikte, çağdaşlarına benzer şekilde, gerçekliğin kesin bir şekilde anlaşılmasını gerektiren doğru bir perspektif geliştirmenin soteriolojik önemini doğruladı. Ancak bu anlayış öncelikle metafizik veya kozmolojik bilgi olarak kavramsallaştırılmadı, daha ziyade insan deneyiminde acının doğuşu ve sona ermesine ilişkin bir içgörü olarak kavramsallaştırıldı. Sonuç olarak Buddha'nın epistemolojik çabası, modern felsefeninkinden ayrılır ve temel olarak insanın temel manevi ve varoluşsal çıkmazına bir çözüm olarak hizmet eder.
Gautama Buddha'nın mantık-epistemolojisi, dünyanın duyusal deneyimindeki temeli dikkate alındığında deneyciliğe benzetilir. Buda, altı duyu alanı (āyatanā) aracılığıyla gerçekleştirilen ampirik gözlemin, herhangi bir bilgi iddiasını doğrulamak için uygun yöntemi oluşturduğunu ileri sürdü. Bazı Budist yazıtları, "Bütün"ün veya mevcut tüm fenomenlerin (sabbam) bu altı duyu küresi (SN 35.23, Sabba Sutta) tarafından kuşatıldığını öne sürerek daha da detaylandırır. Bu metinler aynı zamanda alternatif bir "Hepsi" tanımlamaya yönelik herhangi bir girişimin, "menzilin ötesinde yer aldığı" için boşuna olacağını belirtiyor. Bu, Buda'nın bakış açısına göre noumena'nın veya kendinde-şeylerin insanın epistemolojik kavrayışının (avisaya) ötesinde olduğunu göstermektedir.
Ayrıca, Kālāma Sutta'da Buda, bir grup köylüye inancın tek meşru temelinin kişisel deneyim (ve bilgelerin deneyimi) yoluyla doğrulama olduğunu söyler ve kişisel otoriteden, kutsal gelenekten (anussava) veya metafizik teoriler (takka) inşa eden herhangi bir rasyonalizm biçiminden türetilen doğrulamayı açıkça reddeder. Benzer şekilde, Tevijja Sutta'da (DN 13) Buda, Brahmanların kişisel otoritesini reddeder ve Brahman'ın kişisel deneyimini gösterme veya onun varlığını kanıtlama konusundaki yetersizliklerine dikkat çeker. Buda ayrıca, Majjhima Nikāya'den (MN.I.265) alınan şu pasajda kanıtlandığı gibi, gerçeğin doğrulanması için tek kriterin deneyim olduğunu vurguladı:
- "Keşişler, yalnızca kendinizin bildiği, gördüğü ve keşfettiği şeyleri mi ifade ediyorsunuz?"
- "Evet efendim, yapıyoruz" diye yanıt verdiler.
- Buda şunu onayladı: "Mükemmel keşişler. Gerçekleştirilmesi ve doğrulanması mümkün olan, nihai hedefe götüren ve anlayışlı kişiler için anlaşılabilir olan bu daimi öğretiyi size tam olarak bu şekilde öğrettim."
Ek olarak Buda'nın kişisel doğrulama kriteri doğası gereği pragmatik ve kurtarıcıydı; bir inanç ancak başarılı Budist uygulamasını kolaylaştırdığı ve dolayısıyla arzunun ortadan kaldırılmasına yol açtığı takdirde doğru kabul ediliyordu. "Prens Abhaya'ya Söylev"de (MN.I.392–4), Buda bu pragmatik prensibi açıkça ifade ederek bir inancın yalnızca sağlıklı sonuçlar vermesi durumunda benimsenmesi gerektiğini ileri sürdü. Buda'nın gerçeği yararlılık veya etkililikle eşitlemeye yönelik bu eğilimi, aralarında Bayan Rhys Davids ve Vallée-Poussin'in de bulunduğu Batılı bilim adamları tarafından bir pragmatizm biçimi olarak nitelendirilmiştir. Yine de K. N. Jayatilleke, Buda'nın epistemolojisinin aynı zamanda tutarlılık unsurlarını içeren bir yazışma teorisi (Apannaka Sutta'da sunulduğu gibi) olarak da yorumlanabileceğini ileri sürer. Jayatilleke ayrıca, Buda'nın bakış açısından, yanlış bir öncülün acının ve kötülüğün sona ermesine yol açmasının nedensel olarak imkansız olduğunu ileri sürer.
Gautama Buddha, öğrencilerini ve Budizm'in ilk yandaşlarını, yalnızca kendi iyiliği için entelektüel tartışmalara girmekten aktif olarak caydırdı, bunun sonuçsuz olduğunu ve uyanış (bodhi) ve kurtuluşun nihai hedeflerinden sapma olduğunu varsaydı. (mokṣa). Sonuç olarak, yalnızca acının hafifletilmesi için pragmatik değeri olan felsefi araştırma ve tartışmanın anlamlı olduğu düşünülüyordu. Pāli Canon'da kaydedildiği gibi Buda, yaşamı boyunca çeşitli metafizik sorularla karşılaştığında sessizliğini korudu ve bunların "akılsızca düşünmeye" yardımcı olduğunu düşündü. Bu "cevaplanmamış sorular" (avyākṛta), evrenin (ve onun sonluluğu veya sonsuzluğu), bedenin ve benliğin birliği veya ayrılığı (ātman), ölümden sonra bir bireyin tamamen yokluğu ve nirvāṇa gibi konuları kapsıyordu. Aggi-Vacchagotta Sutta'da, tarihi Buda, bu derin meseleler üzerinde tefekkür etmenin "görüş yığınları, dağınık görüşler, çarpık görüşler, kıvranan görüşler, görüş zincirleri" ile sonuçlandığını öne sürdü.
Yargının bu pragmatik askıya alınmasının veya epistemik Epoché'nin temel mantığı, bu tür araştırmaların kişinin yaşamı boyunca uyanışı gerçekleştirmeye yönelik pratik metodolojilere hiçbir katkı sunmamasıdır. Dahası, doğrudan kurtuluş deneyimini doktrinin veya dini inancın salt kavramsal kavrayışıyla değiştirme riskiyle karşı karşıyadırlar. Buda, Dharma'nın kendi içinde nihai bir amaç veya tüm metafizik gerçekliğin kapsamlı bir açıklamasını oluşturmadığını, daha ziyade pragmatik bir öğretiler koleksiyonu oluşturduğunu öne sürdü. Bu bakış açısını açıklamak için Buda iki benzetme kullanmıştır: 'Sal Meseli' ve 'Zehirli Ok Meseli'. Dharma bir sala benzetilir ve yalnızca nirvanaya ulaşmak için pragmatik bir araç olarak hizmet eder ("tutunmak amacıyla değil, karşıya geçmek amacıyla", MN 22); Bu hedefe ulaşıldığında sal atılabilir. Benzer şekilde, kişinin zehirli bir okla nasıl yaralandığıyla ilgili spesifik ayrıntıların (örneğin metafiziksel karmaşıklıklar), okun hemen çıkarılması ve yaranın kendisini iyileştirme (yani acıyı hafifletme) eylemiyle alakasız olduğu bir ilaç işlevi görür. Sonuç olarak Buda'dan sıklıkla "büyük doktor" olarak bahsedilirdi; çünkü onun en önemli amacı metafizik spekülasyonlara girişmek değil, insanlığın acı çekme durumuna çare bulmaktı.
Bununla birlikte, hatalı veya önyargılı doktrinlere direnmenin veya onları çürütmenin faydası açık olmaya devam ediyor; bireyleri yanlış anlamalardan kurtarmaya ve böylece aydınlanmaya doğru ilerlemeyi kolaylaştırmaya hizmet ediyor. Buda'nın, Nigantha Nataputta ve diğer etkili şahsiyetler (örneğin, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta) tarafından yayılanlar da dahil olmak üzere çeşitli doktrinleri reddetmesi, bu ilkenin bir örneğidir. Bu tür örnekler, diyalektiğin erdemli ve uygun bir uygulama potansiyelini ortaya koyarak, Budist felsefesinde akıl yürütmenin ve tartışmanın göz ardı edilmemesi gerektiğini öne sürüyor.
Buda'nın parinirvanasını takiben, bazı Budist bilim adamları, özellikle de Dharmakirti, Buda'nın söylemlerini güvenilir kanıt olarak kullanmaya başladılar ve bunların epistemik geçerliliğini doğrudan algı ve mantıksal çıkarımla eşitlediler.
Aşkınlık
Buda'nın metafizik söyleme katılma konusundaki isteksizliğinin bir başka gerekçesi, onun nihai gerçekliği ve nirvanayı doğası gereği duyusal aracılık ve kavramsallaştırmanın ötesinde algıladığını ve dilin kendisini bunların ifade edilmesi için a priori yetersiz hale getirdiğini ileri sürer. Sonuç olarak Buda'nın suskunluğu, kadın düşmanı veya felsefi araştırmayı küçümsediği anlamına gelmez. Bunun yerine, bu tür derin soruların cevaplarının henüz aydınlanmaya ulaşmamış olanlar için erişilemez olduğu görüşünü akla getiriyor. Buna karşılık, bağımlı ortaya çıkma ilkesi, varlığın varlığı ya da yokluğuyla ilgili metafizik varsayımlardan kaçınan, bunun yerine meditasyon uygulaması sırasında zihne tezahür ettikleri şekliyle fenomenlerin doğrudan kavranmasına dayanan gerçekliği analiz etmek için bir çerçeve sunar.
En eski Budist kutsal yazılarında, nihai gerçek olarak anlaşılan Dharma, "akıl yürütmenin ötesinde" veya "mantığı aşan" olarak nitelendirilir. Bu karakterizasyon, akıl yürütmenin, aydınlanmamış bireylerin bilişsel süreçleri içinde öznel olarak empoze edilen bir unsur oluşturduğu ve gerçekliğin kendisinin içsel bir özelliğini yansıtmaktan ziyade, gerçekliği algıladıkları kavramsal çerçeveyi oluşturduğu anlayışından kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda, akıl yürütmeyi aşmak, bilişsel sistemin tamamen dışında bir işlem olmaktan ziyade, onun doğasına içsel bir nüfuz etmeyi ima eder ve bundan kaynaklanacak gelecekteki acıların ortadan kaldırılmasına yol açar.
Meta-etik
Buda tarafından ifade edilen etik çerçeve, temel olarak acıyı ortadan kaldırmaya yönelik soteriolojik zorunluluktan kaynaklanır ve karma ilkesine dayanır. Budist etiği, refahı teşvik etme nihai hedefi göz önüne alındığında, eudaimonik olarak tanımlanmış ve aynı zamanda Damien Keown tarafından başlatılan yorumlayıcı bir yaklaşım olan erdem etiğine benzetilmiştir. Keown, Budist Nirvana'nın Aristotelesçi Eudaimonia ile bir benzetme paylaştığını ileri sürerek Budist ahlaki eylemlerin ve erdemlerin, içsel değerlerini, nirvanik varoluşun bazı yönlerini kolaylaştırma veya somutlaştırma kapasitelerinden aldıklarını ileri sürer.
Buda, hem sıradan hem de manastır müritlerinin uyması amaçlanan beş temel ilkeyi (öldürmekten, çalmaktan, cinsel tacizden, sahte konuşmadan ve sarhoş edici maddelerden uzak durmak) tanımladı. Etik davranışın geliştirilmesi için çeşitli gerekçeler sundu.
Birincil gerekçe, kozmosun, kasıtlı ihlallerin kaçınılmaz olarak olumsuz karmik sonuçlara yol açacak şekilde yapılandırıldığını öne sürüyor. Dolayısıyla pragmatik açıdan doğası gereği istenmeyen sonuçlar doğuran bu tür olumsuz eylemlerden kaçınmak yerinde olacaktır. En önemlisi, kasıtlı olarak kavramı merkezidir: Buda, karmayı yalnızca niyet veya irade olarak tanımlamıştır; bu, kasıtsız zararın olumsuz karmik yansımalar yaratmadığını ima etmektedir. Karmayı yarı fiziksel bir madde olarak kavrayan Jain felsefesinin aksine Buda, karmayı, Richard Gombrich'in "etikleştirilmiş bir bilinç" olarak tanımladığı istemli zihinsel bir olay olarak anlamıştı.
Bu ilke Buda'nın ikinci ahlaki gerekçesine geçiş yapar: Olumsuz eylemlerin kasıtlı olarak yapılması zihinsel kirlilikleri güçlendirir ve sürdürür, böylece bireyleri yeniden doğuş döngüsüne bağlar ve özgürleşme yolunu engeller. Tersine, sağlıklı karmik eylemlerin kasıtlı olarak gerçekleştirilmesi, nihai mutluluk durumunu temsil eden nirvana ile sonuçlanan zihinsel arınmaya bir katılım oluşturur. Bu açıdan bakıldığında, ahlaksız eylemler mutluluk arayışında beceriksiz (akusala) olarak kabul edilir ve erdemli davranış pragmatik bir çaba haline gelir.
Üçüncü meta-etik perspektif, "benlik dışı" kavramını ve acıyı hafifletmeye yönelik içsel arzuyu mantıksal uç noktasına kadar genişletir. Ayrı bir benliğin yokluğu göz önüne alındığında, "benim" acımı bir başkasınınkinden ayırt edecek nihai bir temel bulunmadığından, kişinin kendi iyiliğini başkalarınınkinden öncelikli tutmasının hiçbir temel gerekçesi yoktur. Sonuç olarak, aydınlanmış bir birey, geleneksel kişi kavramlarını aşarak, acı çekmeyi topluca ortadan kaldırmaya çalışacaktır. Bu argüman, herhangi bir bencillik eyleminin, kişisel kimliğin gerçek doğasına dair bilgisizlikten kaynaklandığını ve doğası gereği mantıksız olduğunu öne sürüyor.
Budist Okulları ve Abhidharma Felsefesi
Önemli Hint Budist felsefi gelenekleri, Abhidharma olarak bilinen ve ilk Budist söylemlerinde (sutralarda) sunulan doktrinleri sistematikleştirmeyi amaçlayan bir analiz yöntemini kullandı. Abhidharma analizi, insan deneyimini geçici olağanüstü olaylara veya "dharmalar" olarak adlandırılan oluşumlara ayrıştırdı. Bu dharmalar, hiçbir zaman tek başına var olmayan, birbirine bağlı dharmalardan oluşan karmaşık bir ağ içinde ortaya çıkan ve dağılan diğer nedensel unsurlara bağımlılık ve geçicilik ile karakterize edilir. Abhidharma okulları, Buda'nın sutralardaki öğretilerinin geleneksel gerçeği temsil ettiğini iddia ederken, Abhidharma analizi, aydınlanmış bir varlık tarafından algılandığı şekliyle gerçekliği yansıtan nihai gerçeği (paramattha sacca) ortaya çıkardı. Abhidharma çabası fenomenoloji veya süreç felsefesiyle karşılaştırıldı.
Abhidharma filozofları, hem fiziksel hem de zihinsel yönleri kapsayan nihai fenomenleri, olayları veya süreçleri temsil eden dharmaların (Pali: dhammas) kapsamlı bir envanteri olarak gördükleri şeyi titizlikle katalogladılar. Dahası, bu dharmalar arasındaki karmaşık nedensel ilişkileri açıkladılar. Abhidharmik analize göre tek nihai gerçeklik, sürekli bir nedensel akış içindeki dharmaların dinamik etkileşiminde yatmaktadır; diğer tüm varlıklar yalnızca kavramsal (paññatti) ve nominal olarak kabul edilir.
Mark Siderits, bu perspektifi "mereolojik indirgemecilik" olarak adlandırdı; zira bu perspektif, bileşik bütünler yerine yalnızca tarafsız varlıkların gerçekliğe sahip olduğunu öne sürüyordu. Vasubandhu da dahil olmak üzere önde gelen Abhidharmikas, geleneksel nesnelerin (tablolar veya bireyler gibi) "analiz üzerine çözüldüğünü", bunun yerine fenomenal olayların ve bunların ara bağlantılarının nedensel bir sürekliliğini ortaya çıkardığını ileri sürdü. Ana akım Abhidharmikas, evrensellerin varlığını savunan madde teorisyenleri olan başlıca Hindu rakipleri Nyaya okuluna karşı bu pozisyonu aktif olarak savundu. Ek olarak, Prajñaptivāda gibi bazı Abhidharmikalar, tüm fenomenlerin - hatta dharmaların - tamamen kavramsal olduğunu ileri sürerek katı bir nominalist duruş benimsedi.
Abhidharma Okullarına Genel Bakış
Theravāda okulundan önemli bir Abhidhamma incelemesi, geleneksel olarak Hintli bilim adamı-keşiş Moggaliputta-Tissa'ya (c. 327–247 BCE) atfedilen Kathāvatthu ("Tartışmalı Noktalar")'dır. Bu metin, Buda'nın parinirvanasının ardından ortaya çıkan çeşitli felsefi öğretileri sistematik olarak çürütmesi nedeniyle büyük önem taşımaktadır. Özellikle, 'her şeyin var olduğu' teorisini (sarvāstivāda), anlıklık teorisini (khāṇavāda) ve kişiselci görüşü (pudgalavada) ele alır. Bunlar, Hindistan'daki Budist Abhidharma okullarını belirleyen başlıca felsefi tartışmaları oluşturuyordu.
Pali dili Theravada Abhidhamma geleneği, MÖ birinci yüzyılda Sri Lanka'ya tanıtılmasının ardından, Theravada okulunun en önemli filozofu ve yorumcusu olarak kabul edilen Buddhaghosa'nın (MS 4.-5. yüzyıl) yazılarından önemli ölçüde etkilendi. Theravada felsefi çabası öncelikle kanonik Pali Abhidhamma metinleri üzerine Atthakatha (yorumlar) ve alt yorumların (tikas) üretilmesiyle ortaya çıktı. Abhidhamma çalışmaları ayrıca Abhidhammattha-saṅgaha (Abhidhamma'da yer alan Şeylerin Özeti)
gibi daha kısa doktrinsel özetleri ve özetleri de içeriyordu.Genellikle basitçe Vaibhāṣika olarak anılan Sarvāstivāda-Vaibhāṣika, Hindistan'da önde gelen bir Budist felsefe okulu oluşturdu. Adlandırılması, taraftarların dharmaların üç zamansal boyutun (geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek) tamamında var olduğu yönündeki inancından türetilmiştir. Başlangıçta zihinsel olayları kategorize etmek için bir sistem olarak tasarlanan Sarvāstivāda Abhidharma, daha sonra Dharmatrata ve Mahāvibhāṣa'nin ("Büyük Yorum") derleyicisi Katyāyāniputra da dahil olmak üzere filozoflar ve yorumcular tarafından özcülük veya madde teorisinin unsurlarını birleştiren sofistike bir gerçekçilik olarak geliştirildi. Bu gerçekçi çerçeve, svabhava olarak adlandırılan ve "kendi doğasını" veya "içsel varoluşu" ifade eden dharmaların içkin doğasına dayanıyordu. Svabhava bir öz biçimi olarak işlev görse de, tüm dharmaların nedensel olarak birbirine bağlı olduğunun anlaşılması göz önüne alındığında, tamamen bağımsız değildir. Sarvāstivāda sistemi bu gerçekçiliği zamansal olarak tahmin etti, böylece zamanla ilgili bir tür ebediizm öne sürdü. Sonuç olarak, okulun tanımı "her şeyin var olduğu görüşü" anlamına geliyor. Vaibhāṣika okulu, orta çağ boyunca Kuzey Hindistan'daki etkisini sürdürdü. Seçkin bir bilim adamı olan Saṃghabhadra, tartışmasız bu gelenek içindeki en etkili figürdür. Śubhagupta (720–780) ayrıca epistemolojik (pramana) gelenek içinde bir Vaibhāṣika düşünürü olarak önemli bir rol oynadı.
Tersine, Prajñaptivāda ("nominalistler") ve Caitika Mahāsāṃghikas dahil olmak üzere diğer Budist okulları svabhava kavramını reddetti. Sonuç olarak, tüm Abhidharma metinleri svabhava'yı savunmaz. Örneğin, Harivarman'ın (MS 3.-4. yüzyıl) etkili Abhidharma metni Tattvasiddhi Śāstra'nın ana teması, dharmaların boşluğudur (shunyata). Bu anti-özcü nominalizm aslında Mahāsāṃghika mezhepleri arasında yaygındı. Mahāsāṃghika geleneğinin bir başka dikkate değer özelliği de kendine özgü bilinç teorisiydi. Çok sayıda Mahāsāṃghika alt okulu, bilincin hem kendisini hem de kasıtlı nesnesini aynı anda algılayabildiğini öne sürerek bir öz farkındalık teorisini (svasaṃvedana) savundu. Ek olarak, bu gelenek içindeki bazı okullar, zihnin temel doğasının (cittasvabhāva) doğası gereği saf (mulavisuddha) olduğunu, ancak tesadüfi kirlilikler tarafından kirlenmeye açık olduğunu ileri sürmüştür.
Theravādinler ve diğer okullar, özellikle Sautrāntikas ("sutraları takip edenler"), Sarvāstivādinlerin doktrinlerine, özellikle de onların inanç teorisine sık sık meydan okudu. zaman. Bu tartışmanın en önemli figürlerinden biri, kendisi de Sautrāntika eleştirilerinden etkilenen bir Sarvāstivādin keşişi olan bilim adamı Vasubandhu'ydu. Kapsamlı incelemesi Abhidharmakośa'da "her şey vardır" teorisini eleştirel bir şekilde inceledi ve felsefi şimdikiciliği savundu. Bu inceleme, çağdaş Tibet ve Doğu Asya Budizminde temel bir Abhidharma metni olmayı sürdürüyor. Theravāda geleneği de benzer şekilde dharmaların yalnızca şimdiki zamanda var olduğunu ve dolayısıyla şimdiki zamancı görüşlerle uyumlu olduğunu ileri sürer.
Abhidharma'nın Theravāda yorumu, Sarvāstivāda perspektifiyle karşılaştırıldığında daha az ontolojik meşguliyet sergiliyor ve bunun yerine fenomenolojik bir çerçeve işlevi görüyor. Sonuç olarak, Theravādinler için svabhava (Pali: sabhava) kavramı, bir öz veya metafizik temelden ziyade bir dharma'nın belirli bir özelliğini veya bağımlı niteliğini ifade eder. Sinhalalı bilim adamı Y. Karunadasa'nın da belirttiği gibi, Pāli geleneği sabhava'yı yalnızca "tanım ve açıklama uğruna" öne sürüyor. Bununla birlikte, sonuçta her dhamma (belirli bir fenomen) tekil, bağımsız bir varoluş oluşturmaz. Bu nedenle Karunadasa, Theravāda Abhidhamma'nın ontolojik çoğulculuğu savunduğu fikrini reddediyor; aynı zamanda, tüm fenomenler için tekil bir temel zeminden veya metafiziksel alt katmandan yoksun olduğundan monistik değildir. Bunun yerine fenomenler, "çok sayıda koşulun etkileşimi nedeniyle" meydana gelen süreçler olarak anlaşılır. Karunadasa ayrıca Theravāda sistemini, nihai varlıkları sayısız indirgenemez dhamma olarak tanımlayan ve gerçekten bilişsel süreçlerden bağımsız olarak var olan varlıklardan oluşan bir dış dünyanın varlığını kabul eden (Mahayana idealist perspektiflerinin aksine) bir "eleştirel gerçekçilik" olarak nitelendiriyor.
Belirli Sarvāstivādin'ler, Theravādin'ler ve Sautrāntikas tarafından ortaya atılan önemli bir teorik yapı, "anlıklık" teorisiydi (San., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Bu doktrin, dhammaların ortaya çıktıktan sonra yalnızca çok küçük bir an (ksana) boyunca devam ettiğini öne sürüyordu. Sarvāstivādinler bu anları atomistik bir şekilde kavramsallaştırdılar ve onları mümkün olan minimum zamansal süre olarak gördüler; aynı zamanda maddi bir atomizm de geliştirdiler. Bu teorinin zamansal ebediizmle uzlaştırılması Sarvāstivāda için birincil felsefi çabayı oluşturdu. Theravādinler, Kathavatthu'daki Khaṇikakathā'nın gösterdiği gibi, "tüm fenomenlerin (dhamma) tek bir zihinsel varlık kadar anlık olduğu" ilkesini çürütmeye çalışan bu teoriyi başlangıçta reddettiler. Daha sonra Sri Lankalı Theravādinler, potansiyel olarak bilim adamı Buddhagosa tarafından tanıtılan zihinsel dhammalarla (fiziksel veya rūpa dhamma'lar hariç) ilgili anlıklık kavramını dahil ettiler.
Dahası, tüm Abhidharma okulları, dharmaların karşılıklı ilişkilerini açıklamak için karmaşık nedensellik ve koşulluluk teorileri formüle etti. Abhidharma okullarının bir diğer önemli felsefi girişimi algısal süreçlerin açıklanmasıydı. Bazı okullar, özellikle Sarvāstivādinler, algıyı fenomenalist gerçekçi bir çerçeve aracılığıyla yorumlarken, Sautrāntikas gibi diğerleri nesnelerin yalnızca dolaylı olarak algılandığını ileri sürerek temsili yaklaşımı tercih ettiler. Bu Sautrāntika perspektifinin birincil gerekçesi "zaman gecikmesi argümanı" idi. Mark Siderits'e göre: "Tartışmanın ardındaki temel fikir, duyunun dış nesneyle temasa geçmesi ile duyusal farkındalığın var olması arasında her zaman küçük bir boşluk olduğundan, farkında olduğumuz şeyin, artık var olmadığından, duyuların temas halinde olduğu dış nesne olamayacağıdır." Bu kavram, doğası gereği aşırı anlıklık doktrinine bağlıdır.
Yukarıda adı geçen okullar tarafından evrensel olarak reddedilen önde gelen felsefi konum, Pudgalavādin veya 'kişiselci' okullar tarafından benimsenen konumdu. Görünüşe göre bu okullar, beş topluluğa indirgenemeyecek nihai olarak gerçek bir 'kişilik' varsayıyordu. Bu tartışmalı iddia, kişiliğin yalnızca kavramsal bir yapı (prajñapti) oluşturduğunu ve yalnızca geleneksel gerçekliğe sahip olduğunu ileri süren, dönemin yaygın Budist görüşünden ayrılıyordu.
Hint Mahāyāna Felsefesi
MÖ 1. yüzyıldan başlayarak, Hint Budist düşüncesinde Mahāyāna (Büyük Araç) olarak bilinen ve giderek Hint Budist felsefesinin baskın biçimi haline gelen ayrı bir metinsel gelenek ortaya çıktı. Hint tarihinin orta çağ dönemi boyunca Budist felsefesi, Nalanda, Vikramasila ve Vallabhi dahil olmak üzere geniş manastır komplekslerinde gelişti. Bu kuruluşlar, Kuzey Hindistan'da felsefi araştırma için önemli merkezler haline geldi ve hem Budist hem de Budist olmayan entelektüel geleneklerin incelenmesini ve tartışılmasını kolaylaştırdı. Mahāyāna filozofları Abhidharma'nın felsefi girişimlerini genişletti, aynı zamanda onları eleştiriye tabi tuttu ve çok sayıda yeni kavram ve fikir ortaya koydu. Mahāyāna'nın, öğretilerin ruhsal açıdan yararlıysa koşullu olarak "doğru" kabul edildiği pragmatik hakikat anlayışına bağlılığı göz önüne alındığında, ortaya çıkan bu teoriler ve uygulamalar aydınlanmaya yardımcı olan "becerikli araçlar" (upāya) olarak algılandı.
Mahāyāna geleneği ayrıca yardımseverlik, bilgelik, şefkat, cömertlik ve cömertlik ahlakıyla karakterize edilen Bodhisattva idealini savundu. tüm duyarlı varlıklara yönelik sevgi dolu şefkat. Bir Bodhisattva, kasıtlı olarak doğum, ölüm ve yeniden doğuş döngüsü içinde kalmayı seçen, Budalığın nihai farkına varılıncaya kadar kendisini diğer tüm acı çeken varlıklara yardım etmeye ve fayda sağlamaya adayan bir bireydir.
Önemli Mahāyāna felsefi okulları ve gelenekleri Prajñaparamita, Mādhyamaka, Yogācāra, Tathagatagarbha, Dignaga'nın epistemolojik okulu ve Çin'i kapsar. Huayan, Tiantai ve Zen okulları.
Prajñāpāramitā ve Mādhyamaka
Temel Prajñāpāramitā Sūtras ("Bilgeliğin Mükemmelliği", yaklaşık olarak c. MÖ 1. yüzyıl'a tarihlenir) tüm koşullu ve koşulsuz fenomenlerin (dharma) doğasında bulunan boşluğun (śūnyatā) altını çizer. Bu bakış açısı, tüm fenomenlerin yanıltıcı olduğunu ve gerçekliğin herhangi bir içsel özden yoksun, rüya gibi bir görünüm olarak ortaya çıktığını varsayarak radikal bir küresel nominalizm ve özcülük karşıtlığı oluşturur. Prajñāpāramitā, evrensel bir serap gibi herhangi bir özden veya temel temelden yoksun olan nihai gerçekliğin doğasının aşkın bir ruhsal kavrayışı olarak karakterize edilir.
Sonuç olarak, Elmas Sutra (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) şunu ifade ediyor:
Tüm koşullu fenomenler
Bir rüyaya, bir illüzyona, bir baloncuğa, bir gölgeye benzerler,
veya çiy veya bir şimşek çakmasına benzerler;Bu nedenle algılanmaları gerekir.
Kalp Sutrası, tüm olguların doğasında bulunan boşluğu belirgin bir şekilde ileri sürer:
Ah, Sariputra, biçim boşluktan farklı değildir ve boşluk da biçimden farklı değildir.
Biçim boşluktur ve boşluk biçimdir; bu prensip benzer şekilde duygular, algılar, iradeler ve bilinç için de geçerlidir.
Prajñāpāramitā kaynakları ayrıca bu prensibin Budalık dahil tüm fenomenleri kapsadığını belirtir. Budist adayı için, Prajñāpāramitā metinlerindeki amaç, herhangi bir kavrama bağlı olmaksızın (boşluğun kendisi veya mükemmel bilgelik kavramı dahil) tüm varoluşun boşluğunu kavrayan kavramsal olmayan, aşkın bir bilgeliği temsil eden bilgeliğin mükemmelliğine ("prajñāpāramitā") ulaşmaktır.
Prajñāpāramitā öğretileri, Budist filozof Nāgārjuna'nın (c. 150 – c. 250 CE) ve Mādhyamaka ("Orta Yol") okulunun katkılarıyla bağlantılıdır. Nāgārjuna oldukça etkili bir Hint Mahāyāna düşünürüydü. Tüm dharmaların boş doğasına ilişkin temel argümanları sundu ve başyapıtı Orta Yoldaki Kök Ayetler (Mūlamadhyamakakārikā)'de çeşitli Abhidharma okullarında (aynı zamanda Hindu felsefesinde) yaygın olan özcü ilkeleri eleştirdi. Mūlamadhyamakakārikā'de Nāgārjuna, svabhāva (doğal bir öz veya tözsel varlık), dravya (maddeler veya varlıklar) veya herhangi bir varoluş teorisini (bhāva) varsayan çeşitli teorileri çürütmek için reductio ad absürd argümanları kullanır. Bu çalışmada nedensellik, hareket ve duyu yetileri gibi konulara değiniyor.
Nāgārjuna, bağımlı köken (pratītyasamutpāda), boşluk (śūnyatā) ve benliksizlik (anattā) arasında doğrudan bir bağlantı ve hatta kimlik öne sürdü. Erken Budist bağımlı köken kavramının doğasında, köken öğelerinin altında yatan kalıcı, değişmeyen bir benliğin yokluğu olduğunu, dolayısıyla bunların bağımsız varoluş eksikliğine işaret ettiğini vurguladı; bu duruma boş (svabhāva śūnyam: yani bir doğanın veya özün boşluğu) denir.
Mādhyamaka okulunun sonraki filozofları, Nāgārjuna'nın analizini genişletti ve şunu savundu: Karşıt bakış açılarına karşı Mādhyamaka perspektifi. Dikkate değer isimler arasında Nāgārjuna'nın öğrencisi Āryadeva (MS 3. yüzyıl); Mūlamadhyamakakārikā hakkında önemli bir yorum yazan Candrakīrti (600–c. 650); ve önde gelen Mahāyāna ahlakçısı olarak kabul edilen Shantideva (8. yüzyıl).
Yorumcu Buddhapālita (c. 470–550), yalnızca absürt argümanları indirgeme yoluyla özcülüğü eleştiren Prasaṅgika yaklaşımının yaratıcısı olarak kabul edilir. Metodolojisi, (yalnızca alternatif teorileri çürütmek yerine) boşluğu olumlu bir şekilde oluşturmak için katı mantıksal kıyasların uygulanmasını savunan Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578) tarafından eleştirildi. Daha sonra bu iki metodoloji, Tibetli Budist filozoflar ve yorumcular tarafından Mādhyamaka felsefesine Prasaṅgika ve Svatantrika yaklaşımları olarak belirlendi.
Dignaga'nın çalışmalarından etkilenen Bhāvaviveka'nın Mādhyamaka felsefesi, Budist epistemolojisinin unsurlarını içerir. Candrakīrti ise tersine, Bhāvaviveka'nın epistemolojik (pramana) geleneği benimsemesini eleştirdi ve bunun incelikli özcü imalar barındırdığını ileri sürdü. Olumlu epistemolojik Mādhyamaka iddialarını reddetmesinin gerekçesi olarak Nāgārjuna'nın Vigrahavyavartani'deki "Tezim yok" şeklindeki ünlü beyanını gösterdi. Candrakīrti, otantik bir Mādhyamika'nın yalnızca "sonuç" (prasanga) kullanması gerektiğini, bu sayede kişinin "özerk bir çıkarım" (svatantra) öne sürmeden rakibin duruşundaki tutarsızlıkları vurgulaması gerektiğini, çünkü böyle bir çıkarımın Mādhyamaka perspektifinden nihai olarak geçerli kabul edilemeyeceğini savundu.
Çin'de, Mādhyamaka okulu (olarak bilinir) Sānlùn), Nāgārjuna'nın eserlerini Çinceye çeviren Kumārajīva (MS 344-413) tarafından kuruldu. Diğer Çin Mādhyamaka figürleri arasında Kumārajīva'nın öğrencisi Sengzhao; Mādhyamaka üzerine 50'den fazla inceleme yazan Jizang (549–623); ve Mādhyamaka doktrinlerini Japonya'ya tanıtmakla tanınan Koreli bir keşiş olan Hyegwan.
Yogācāra
MS 2. ve 4. yüzyıllar arasında ortaya çıkan Yogācāra okulu (Yoga uygulaması), önemli bir Budist felsefi geleneğini temsil eder. Bu okul, filozoflar ve kardeşler Asanga ve Vasubandhu'nun yanı sıra Sandhinirmocana Sutra ve Lankavatara Sutra gibi önemli sutralarla da yakından bağlantılıdır. Yogācāra felsefesinin temel ilkelerinden biri, sıklıkla "yalnızca izlenimler" veya "yalnızca görünüş" olarak çevrilen ve bilim adamlarının İdealizm veya Fenomenolojinin bir biçimi olarak yorumladığı vijñapti-mātra kavramıdır. Yogācāra okulu aynı zamanda 'vijñanavada' (bilinç doktrini) ve 'cittamatra' (yalnızca zihin) adlarıyla da bilinir.
Vasubandhu da dahil olmak üzere önde gelen Yogācāra filozofları, dış nesne varlığı kavramına karşı çıktı. İnsan algısının yalnızca içsel zihinsel izlenimlerle sınırlı olduğunu, dolayısıyla dış nesnelerin varlığına ilişkin herhangi bir çıkarımın mantıksal olarak kusurlu olduğunu ileri sürdüler. Vasubandhu'nun ufuk açıcı çalışması Triṃśikā-vijñaptimātratā (Otuz Ayette Yalnızca İzlenimlerin Olduğunun Kanıtı), aşağıdaki iddiayla başlıyor:
I. Bu [dünya] izlenimlerden başka bir şey değildir, çünkü kendisini gerçek olmayan bir nesne olarak gösterir. Tıpkı katarakt hastası olanların ayda gerçek dışı tüyler görmesi gibi.
Vasubandhu, tüm insan deneyimlerinin kataraktlı bireylerin "aydaki kıllar" algısına benzediğini, zihinsel görüntülerin doğası gereği var olmayan bir dış gerçekliğe yansıtıldığını ima ettiğini öne sürdü. Ayrıca, zihinsel izlenimlerin dış nesnelerin görünürde uzay-zamansal lokalizasyon, öznellikler arası nitelikler veya nedensel yasalara bağlılık sergilemesini gerektirmediğini iddia etmek için rüya argümanını kullandı. Tamamen zihinsel olayların nedensel etkililiğe ve öznelerarasılığa sahip olma kapasitesi, belirli varlıkların karmasına atfedilen ıslak rüyalar ve kolektif veya ortak halüsinasyonlar gibi fenomenlerle doğrulanır. Vasubandhu, "yalnızca izlenimler" teorisinin günlük deneyimi yeterince açıkladığı yönündeki iddiasını takiben, cimrilik ilkesine başvurarak, dış nesneler kavramının gerçekliği açıklamak için gereksiz olduğunu ve bu nedenle zihinsel bir üst üste binme olarak bir kenara bırakılması gerektiğini öne sürdü. Dahası, Vasubandhu da dahil olmak üzere Yogācārinler, Budist atomizmi ve Abhidharma'nın svabhava teorisi gibi gerçekçi doktrinlerle eleştirel bir şekilde ilgilendiler. Vasubandhu özellikle atomistler tarafından bölünmez varlıklar olarak tanımlanan atomların mantıksal olarak birleşerek daha büyük yapılar oluşturamayacağını, dolayısıyla onları tutarsız kavramlar haline getireceğini ileri sürdü.
Vasubandhu'ya göre özneler arası gerçeklik, çeşitli zihinsel akışlar ve bunlarla ilişkili karma arasındaki nedensel etkileşim tarafından oluşturulur ve her türlü dış fiziksel nesne açıkça hariç tutulur. Bu teorik çerçevenin soteriyolojik önemi, böyle bir dünya kavramını ortadan kaldırarak, geleneksel olarak dış dünyadan farklı olarak algılanan bir gözlemci olarak "içsel" benlik duygusunu azaltma kapasitesinde yatmaktadır. Sonuç olarak iç-dış düalizminin çözülmesi, doğası gereği ben ve öteki arasındaki ayrımın da çözülmesine yol açmaktadır. Sonraki Yogācāra yorumcusu Sthiramati bu prensibi şu şekilde açıkladı:
Eğer kavranacak bir şey varsa bir kavrayan vardır, ancak kavranacak olanın yokluğunda değil. Tutulacak hiçbir şeyin olmadığı yerde, kavrayanın yokluğu da ortaya çıkar; yalnızca kavranacak şeyin yokluğu yoktur. Böylece, nesnesiz ve bilen olmadan birbirine benzeyen, dünya dışı, kavramsal olmayan biliş ortaya çıkar.
İdealist bir metafiziği savunmanın ve gerçekçiliğe yönelik eleştirilerinin ötesinde, Yogācāra edebiyatı yeni bir zihin teorisi de geliştirdi. Bu teori, Sekiz Bilinç kavramına dayanmaktadır ve özellikle bilinçaltı depo bilincinin (Skt: ālayavijñāna) yenilikçi öğretisini içermektedir.
Yogācāra filozofları ayrıca, üç temel mod veya "doğaya" (svabhāva) dayanan, nihai gerçekliğin olumlu bir kavramsallaştırmasını formüle etmişlerdir. Bu özel metafizik doktrin, onların nihai olanı kavramaları ve boşluk doktrinini (śūnyatā) yorumlamaları açısından çok önemlidir.
Dignāga-Dharmakīrti geleneği farklı bir felsefi kökeni temsil eder.
Dignāga (c. 480–540) ve Dharmakīrti (yaklaşık 6.–7. yüzyıl), kapsamlı bir epistemoloji (pramana) ve mantık sistemi kuran etkili Budist filozoflardı. Çalışmaları, Budist doktrinini ifade etmeye ve savunmaya hizmet eden Brahminik filozoflarla yapılan tartışmalardan ortaya çıktı. Bu felsefi kökene "akıl yürütmeyi takip edenler" (Tibetçe: rigs pa rjes su 'brang ba) adı verilir ve çağdaş bilimde ara sıra Sanskritçe adı olan "pramāṇavāda" veya "Epistemoloji Okulu" ile tanımlanır. Bu düşünürler hem Yogacara hem de Sautrantika okullarıyla ilişkilerini sürdürdüler ve kendi teorik konumlarını savundular.
Dignāga'nın derin etkisi, ölümünün ardından Hindistan genelinde hem Budist hem de Sanskrit dili felsefi geleneklerinde önemli bir "epistemolojik dönüş"ü hızlandırdı. Dignāga'nın katkılarını takip eden yüzyıllar boyunca Sanskrit filozofları, titizlikle hazırlanmış bilgi teorileri aracılığıyla önermelerinin titizlikle savunulmasına giderek daha fazla öncelik verdiler.
"Dignāga Okulu", Santabhadra, Dharmottara (8. yüzyıl), Prajñakaragupta (MS 740-800), Jñanasrimitra gibi sonraki filozofları ve yorumcuları kapsar. (975–1025), Ratnakīrti (11. yüzyıl) ve Śaṅkaranandana (9. veya 10. yüzyıl civarında gelişti). Geliştirdikleri epistemolojik çerçeve, yalnızca iki 'bilgi aracının' veya 'geçerli bilişin' (pramana) var olduğunu varsayar: "algı" (pratyaksa) ve "çıkarım" (anumāṇa). Algı, doğası gereği nedensellik tarafından sınırlanan belirli ayrıntıların kavramsal olmayan bir şekilde kavranması olarak nitelendirilirken, çıkarım rasyonel, dilsel ve kavramsal bir süreç olarak tanımlanır.
Bu Budist filozoflar, anlıklık teorisi, Yogācāra "yalnızca farkındalık" perspektifi, ayrıntıların ontolojik gerçekliği (svalakṣaṇa), atomizm ve atomculuk dahil olmak üzere çeşitli temel öğretileri savundular. nominalizm ve bilincin kendine dönüşlü niteliği (svasaṃvedana). Eş zamanlı olarak, Tanrı'nın doğası (Isvara), evrenseller, Vedaların yetkili statüsü ve kalıcı bir ruhun (atman) varsayımı gibi Hindu felsefi kavramlarıyla eleştirel bir şekilde ilgilendiler.
Yogācāra Düşüncesinde Sonraki Gelişmeler
Asanga ve Vasubandhu döneminin ardından Yogācāra okulu farklı yönlere doğru çeşitlendi. Bir yörünge epistemolojik araştırmaya odaklandı ve sonunda Dignāga ile ilişkili okula dönüştü. Ayrı bir dal, kendisini Yogācāra'nın metafizik ve felsefi ilkelerini geliştirmeye adadı. Bu ikinci geleneğin önde gelen isimleri arasında Nalanda'lı Dharmapala, Sthiramati, Chandragomin (Madhyamaka filozofu Candrakirti ile yaptığı tartışmalarla tanınmıştır) ve Nalanda'nın seçkin bir bilim adamı olan Śīlabhadra yer alır. Paramartha ve Guṇabhadra gibi Yogācāra savunucuları, okulun Çin'e aktarılmasında etkili oldular ve burada temel metinlerini tercüme ettiler. Çin'de bu okul Wéishí-zōng veya Fǎxiàng-zōng olarak tanınmaktadır. Doğu Asya Yogācāra'ya çok önemli bir katkı, Xuanzang'ın "Yalnızca Bilincin Oluşturulması Üzerine Söylem" olarak da bilinen Cheng Weishi Lun'udur.
Daha sonraki bir gelişme, Yogācāra ve tathāgatagarbha düşüncesini bütünleştiren senkretik bir entelektüel geleneğin ortaya çıkmasını içeriyordu. Bu okulun taraftarları, çeşitli tathāgatagarbha sutralarında dile getirildiği şekliyle tathāgatagarbha (çeşitli şekillerde buda-rahmi, buda-kaynağı veya "buda-içi" olarak çevrilir) doktrinini benimsedi. Bu melez felsefi hareket, sonuçta tathāgatagarbha ile deponun bozulmamış boyutu arasında bir eşdeğerlik öne sürdü. bilinç. Bu okulun ufuk açıcı metinleri arasında Laṅkāvatāra Sūtra, Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) ve Çin bağlamında son derece etkili Mahayana İnancın Uyanışı eseri yer alıyor. Hintli bir keşiş ve Çin'de önemli bir çevirmen olan Paramārtha, bu geleneğin önemli isimlerinden biriydi. Tüm duyarlı varlıkların doğasında var olan saf bilgelik olarak anlaşılan ve Buda doğasıyla (tathāgatagārbha) eşitlediği "paslanmaz bir bilinç" (amala-vijñāna) öneren yeni bir teori geliştirdi. Bu sentetik gelenek, Ratnagotravibhāga'nın temel metni olarak hizmet etmesiyle daha sonraki Hint Budizmi'nde de önem kazandı.
Daha sonraki bir gelişme, Yogācāra ve Mādhyamaka geleneklerinin felsefi sentezini içeriyordu. Jñānagarbha (8. yüzyıl) ve öğrencisi Śāntarakṣita (725–788), Yogācāra, Mādhyamaka ve Dignāga epistemoloji okulundan unsurları Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika olarak adlandırılan kapsamlı bir felsefi sisteme entegre etti. Śāntarakṣita, Samye'de Sarvastivadin manastır töreni soyunun kurulması da dahil olmak üzere Budizm'in Tibet'e tanıtılmasında çok önemli bir rol oynadı. Śāntarakṣita'nın önemli öğrencileri arasında Haribhadra ve Kamalaśīla vardı. Bu özel felsefi gelenek, Tibet Budist entelektüel söyleminde önemli bir etkiye sahiptir.
Son dönem Yogācāra filozofları arasında önemli bir tartışma, alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, Sahte Aspectarianism veya Nirākāravāda olarak da bilinir) ve Satyākāravāda (rnam bden pa, Gerçek Aspectarianizm veya sākāravāda olarak da bilinir) kavramları etrafında dönüyordu. Bu merkezi felsefi çekişme, görüntüler veya "görüntüler" (ākāra) dahil olmak üzere zihinsel fenomenlerin içkin bir doğruluğa (satya) sahip olup olmadığına veya temelde yanıltıcı (alika) olup olmadığına değiniyordu. Prajñakaragupta (yaklaşık 8. – 9. yüzyıl) ve Jñānaśrīmitra (yaklaşık 980–1040) gibi Satyākāravāda'nın savunucuları, bilinçli görüntülerin gerçek bir bilinçten kaynaklanan gerçek varoluşa sahip olduğunu iddia etti. Tersine, Sthiramati ve Ratnākaraśānti (970-1045 dolayları) dahil olmak üzere Alikākāravāda'nın savunucuları, zihinsel görünümlerin gerçek gerçeklikten yoksun olduğunu, bunun yerine sahte (alīka) veya yanıltıcı olduğunu ileri sürdüler. Bu sonuncu filozoflara göre, nihai gerçeklik yalnızca saf, kendinin farkında olan, içerikten yoksun bir bilinçte bulunuyordu (nirākāra, "imgelerin olmadığı" anlamına gelir).
Buda-doğa Felsefesi
Geleneksel Budist terminolojisinden ayrılan tathāgathagarbha sutraları, tüm duyarlı varlıkların içinde içsel bir aydınlanma potansiyelinin bulunduğunu öne sürer. Bu kutsal yazılar, Budist söylemde ağırlıklı olarak apofatik (olumsuz) metodolojilerden belirgin şekilde daha katapatik (olumlu) bir yaklaşıma geçişin sinyalini veriyordu. Bu edebi kategorinin ana teması tathāgata-garbha'dır; bu, bir Tathāgata'nın (yani bir Buda'nın) rahmini veya embriyosunu ifade eder ve Budalığa erişmenin doğal kapasitesini temsil eder. Bu kavramı aktarmak için kullanılan benzer bir kavram da Buda doğasını veya Budaların kökenini ifade eden buddhadhātu'dur.
Bu kutsal metinlerin ortaya çıkmasından önce, Mahāyāna'nın metafizik söylemi ağırlıklı olarak boşluk öğretileri tarafından şekillendiriliyordu. Bu daha önceki yaklaşım öncelikle olumsuz dili kullansa da, Buda-doğa literatürü, pozitif terminoloji yoluyla ortodoks Budist bağımlı köken ilkelerini ifade etme çabası olarak yorumlanabilir. Bu değişim, bireylerin nihilizmin yanlış algılanması nedeniyle Budizm'den vazgeçme riskini azaltmayı amaçlıyordu. Bu sutralarda benlik dışı bilgeliğin doruk noktası gerçek benlik (atman) olarak tanımlanır. "Benlik" (atman) terimi bu belirli sutralara özgü bir şekilde kullanılmıştır; örneğin, Paramārtha'nın Buda-Doğa İncelemesi (Fóxìng lùn, 佛性論, T. 1610) "gerçek benliği" ben olmayanın mükemmelleştirilmiş bilgeliği olarak nitelendirir. Sonuç olarak, manevi yolun nihai hedefi, daha önce Hint düşüncesindeki özcü filozoflar tarafından kullanılan, ancak şimdi Budalığın olumlu niteliklerini tasvir etmek için yeniden bağlamlandırılan bir dizi olumlayıcı dil kullanılarak tasvir edilmiştir.
Hint geleneği içinde, Ratnagotravibhāga (MS 5. yüzyıl) bu doktrin için oldukça etkili bir metin olarak duruyor. Bu śāstra, tathāgatagarbha teorisinin temel ilkelerini sistematik olarak tutarlı bir incelemeye entegre etti. Ratnagotravibhāga, tathāgatagarbha'yı, her yerde mevcut olma, yaygınlık, kavramsal olmama, acı çekmeme ve doğuştan gelen mutluluk ile karakterize edilen, tüm fenomenlerde mevcut olan içsel bir doğa olarak kavramsallaştırır. Dahası, Buda doğasını "zihnin doğası gereği paslanmaz doğası" (cittaprakṛtivaimalya) olarak tanımlar. Daha sonra gelen çok sayıda Hint metninin tathāgathagarbha öğretilerini benzer bir kavram olan parlak zihin (prabhasvara-citta) ile eşitlemesi dikkate değerdir. Bu eski felsefi düşünce, zihnin temelde saf olduğunu ve kirliliklerin yalnızca rastlantısal olduğu düşünüldüğünü ileri sürer. Ratnagotravibhāga'da, tamamen saflaştırılmış buda doğasını temsil eden bu ilkel saf (prakṛtipariśuddha) doğa, koşulsuz (asaṃskṛta), doğmamış (ajāta), doğmamış (anutpanna), ebedi (nitya), değişmez (dhruva) ve kalıcı gibi terimler kullanılarak kapsamlı bir şekilde açıklanır. (śāśvata).
Bazı bilimsel yorumlar, tathāgatagarbha'nın tözsel bir benliği ifade etmediğini, bunun yerine boşluğun olumlu bir dilsel ifadesi olarak işlev gördüğünü öne sürüyor. Adanmış Budist uygulamaları yoluyla Budalığa ulaşma konusundaki doğal kapasiteyi ifade ettiği anlaşılmaktadır. Bu perspektife göre, tathāgatagarbha doktrininin temel amacı soteriolojiktir, tamamen metafizik olmaktan ziyade özgürleşmeye odaklanır.
Vajrayāna Budizmi
Vajrayāna (Mantrayāna, Gizli Mantra, Tantrayāna ve Ezoterik Budizm olarak da bilinir), sekizinci yüzyılda Hindistan'da önemli bir güç haline gelen Budist Tantralar adı verilen bir metinler bütünüyle bağlantılı bir Mahayana Budist geleneğidir. Eş zamanlı olarak Hintli Tantrik akademisyenler, Budist tantrik sistemlerin felsefi gerekçelerini, yorumsal çerçevelerini ve kapsamlı açıklamalarını, öncelikle Guhyasamāja Tantra, Mahavairocana sutra ve Guhyagarbha Tantra gibi temel tantralar üzerine yorumsal çalışmalar aracılığıyla formüle ettiler.
Vajrayāna'nın felsefi temelleri daha önceki dönemlerden türetilmiş olsa da Madhyamaka, Yogacara ve Buda doğası teorilerine göre, tantrik ritüellerine çok sayıda ustaca araç (upaya) katarak kendisini kurtuluşa giden hızlandırılmış bir yol olarak öne sürdü. Tantraları açıklama ve savunma gerekliliği, onlarla ilişkili ritüellerin alışılmadık karakterinden kaynaklanıyordu. Bunlar, gizli mantralar, alkol tüketimi, cinsel yoga, öfkeli tanrıların doldurduğu mandalaların karmaşık görselleştirmeleri gibi uygulamaları ve geleneksel Budist uygulamalarından önemli ölçüde farklı olan veya en azından onlarla karşılaştırıldığında yenilikçi olan diğer yöntemleri kapsıyordu.
Örneğin Guhyasamāja Tantra şöyle diyor: "Canlıları öldürmeli, yalan söylemeli, verilmeyen şeyleri almalı ve birçok kadınla seks yapmalısın". Tantranın diğer özellikleri arasında, fiziksel bedenin özgürleşme için bir kanal olarak vurgulanmasının yanı sıra kadınsı ilkelerin yeniden vurgulanması, kadın tanrılara hürmet ve cinselliğe olumlu bir bakış açısı yer alır.
Bu tantrik uygulamaların gerekçesi, zararlı zihinsel durumların ve fiziksel davranışların ritüel bir bağlam içinde geliştirilebileceğini ve dönüştürülebileceğini öne süren dönüşüm teorisine dayanır. Hevajra tantra'da ifade edildiği gibi:
Kötü insanları bağlayan şeyler, başkaları araca dönüşür ve böylece varoluş bağlarından kurtulurlar. Dünya tutkuyla bağlanır, tutkuyla da serbest bırakılır, ancak sapkın Budistler bu tersine çevirme uygulamasını bilmez.
Budist Tantrik yorumlarında bulunan, Kalacakra Tantra'nın bir tefsiri olan Pundarika'nın Vimalaprabha (Paslanmaz Işık)'ı gibi alternatif bir yorumbilimsel yaklaşım, Tantralar içindeki tabu veya etik açıdan sorunlu iddiaları tantrik uygulama ve fizyolojinin metaforik temsilleri olarak yorumlamayı içerir. Örneğin, Vimalaprabha "canlıların öldürülmesini" başın tepesindeki prananın durması olarak yorumluyor. Benzer şekilde, Guhyasamaja Tantra üzerine bir yorum olan Tantrik Candrakirti'nin Pradipoddyotana'sında, "canlıları öldürmek" ifadesi, Bus-ton'un tamamlama aşaması tantrik yöntemleriyle ilişkilendirdiği bir uygulama olan "özel bir samadhi" yoluyla "onları geçersiz kılmak" olarak açıklanır.
Douglas Duckworth, Vajrayāna felsefi perspektifinin şuna odaklandığını gözlemliyor: fiziksel ve kozmolojik bedenin doğası gereği bilgelik ve tanrısallıkla dolu olduğunu algılamak. Kurtuluş (nirvana) ve Budalık, bedenin dışında veya gelecekteki olaylar olarak kavramsallaştırılmaz; daha ziyade, tanrı yogası gibi farklı tantrik uygulamalar yoluyla hemen mevcut ve hemen erişilebilir olarak kavramsallaştırılır. Sonuç olarak, Vajrayāna aynı zamanda "sonuçtaki araç" olarak da adlandırılır ve bu, tüm duyarlı varlıklarda özünde mevcut olduğu düşünülen uygulamanın sonucunun (kurtuluş) içkin doğasını güçlendiren manevi bir yolu ifade eder. Duckworth, Vajrayāna'nın felsefi duruşunu bir tür panteizm olarak nitelendiriyor ve bunu, var olan her varlığın doğuştan bir tanrısallığa sahip olduğu ve tüm fenomenlerin temel bir birlik ortaya koyduğu inancı olarak tanımlıyor.
Buddhaguhya, Padmavajra (Guhyasiddhi yorumunun yazarı), Nagarjuna (Saraha'nın 7. yüzyıl müridi), Indrabhuti (şuranın yazarı) gibi önde gelen Hint Tantrik Budist filozofları Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti ve Abhayakaragupta, geleneği sistemleştiren tantrik incelemeler ve yorumlar yazdı.
Vajrabodhi ve Śubhakarasiṃha gibi kişiler tantrayı 716 ile 720 yılları arasında Tang Çin'ine tanıttı. Ardından tantrik felsefe daha da ileri götürüldü. Yi Xing (683–727) ve Kūkai (774–835) gibi düşünürlerin katkılarıyla Çin ve Japon bağlamlarında gelişme.
Tibet'te Sakya Pandita (1182–1251), Longchenpa (1308–1364) ve Tsongkhapa (1357–1419) gibi bilim adamları, Klasik tarzda eserler besteleyerek Budist Tantrik felsefe geleneğini sürdürdüler. Tibet.
Tibet Budist Felsefesi
Tibet Budist felsefesi öncelikle Hint Mahayana felsefi geleneklerinin devamını ve sofistike bir şekilde geliştirilmesini temsil eder. Śāntarakṣita ve Kamalaśīla'nın temel katkıları, çeşitli bilimsel kökenlerini Tibet'e tanıtmada etkili oldu.
İlk Tibet Budist filozoflarının temel çabaları, klasik Hint felsefi incelemelerini tercüme etmeye ve kapsamlı yorumlar yazmaya odaklandı. Bu biçimlendirici dönem 8. yüzyıldan 10. yüzyıla kadar uzanıyordu. Ngok Loden Sherab (1059–1109) ve Chaba Chökyi Senge (1182–1251) dahil olmak üzere önde gelen erken dönem Tibet yorumcu-filozofları, Dharmakirti'nin külliyatından derinden etkilenmişlerdi. Ne yazık ki orijinal eserleri günümüze ulaşmamıştır.
12. ve 13. yüzyıllarda Chandrakirti'nin eserleri tercüme edildi ve felsefi bakış açıları Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman ve Jayananda (12. yüzyıl) gibi bilim adamları tarafından Tibet'in her yerine yayıldı. Bu dönem aynı zamanda çağdaş Tibet Budist okulları arasında varlığını sürdüren bir söylem olan Prasaṅgika ve Svātantrika bakış açıları arasındaki Tibet tartışmasının ortaya çıkışına da tanık oldu. Bu bakış açıları arasındaki temel farklılık, gerekçeli argümanın uygulanmasında yatmaktadır. Śāntarakṣita'nın okulu, boşluğun doğru bir şekilde anlaşılmasını kolaylaştıran argümanların oluşturulmasında mantığın etkili olduğunu öne sürüyor. Daha sonra, meditasyon uygulaması yoluyla kişi, akla güvenmeyi aşan kavramsal olmayan irfana ulaşabilir. Buna karşılık Chandrakirti, boşluk üzerine meditasyonun doğası gereği herhangi bir nesnenin katılımını engellediğini ileri sürerek bu öneriyi reddediyor. Chandrakirti'ye göre aklın işlevi son derece apofatiktir: tüm özcü görüşleri reddetmeye hizmet eder, sonuçta her türlü kavramsal çoğalmanın (prapañca) yanı sıra aklın da kendisini olumsuzlamasını gerektirir.
Mabja Jangchub Tsöndrü (ö. 1185), bu erken dönemden oldukça etkili bir başka figür olarak duruyor ve Nāgārjuna'nın eserleri üzerine önemli bir yorum yazmasıyla dikkat çekiyor. Mūlamadhyamakakārikā. Mabja, Dharmakīrt'lı bilim adamı Chaba'dan ve ayrıca Candrakīrti alimi Patsab'dan eğitim aldı. Yazıları, Candrakīrti'nin Prasaṅgika perspektiflerini kucaklarken aynı zamanda pramāṇa epistemolojisinin geleneksel faydasını onaylayarak, ilgili bakış açıları arasında orta bir yolda gezinme çabasını yansıtıyor. Mabja'nın Madhyamaka bilimine yaptığı katkılar, aralarında Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa ve Mikyö Dorje'nin de bulunduğu sonraki Tibet Madhyamikalarını derinden etkiledi.
Tibet Budizmi çeşitli okulları veya manastır düzenlerini kapsar. Georges B.J. Dreyfus, Tibet felsefi söyleminde Sakya okulunun genel olarak gerçekçilik karşıtı bir duruşu benimsediğini ve saṁvṛtisatya'yi (geleneksel gerçek) yanıltıcı olarak algıladığını gözlemliyor. Buna karşılık, Gelug okulu tipik olarak, geleneksel gerçeğin, bağımlı olarak ortaya çıkmış olsa da, bir dereceye kadar gerçeklik ve doğruluk taşıdığını kabul eden bir tür gerçekçiliği savunur. Kagyu ve Nyingma okulları, belirli ayrımlara rağmen genel olarak Sakya'nın gerçekçilik karşıtı tutumuyla aynı doğrultudadır.
Shentong ve Buda Doğası
14. yüzyılda Buda doğa metinlerine ve ilgili doktrinlere olan ilginin arttığına tanık olundu. Bu eğilim özellikle üçüncü Kagyu Karmapa Rangjung Dorje'nin (1284–1339) yazılarında, özellikle de "Derin İç Anlam" adlı incelemesinde belirgindir. Bu çalışma, nihai doğayı veya böyleliği Buda doğası olarak karakterize eder - hem nirvana hem de samsara'nın temel temeli, doğası gereği ışıltılı, esasen boş ve kavramsal düşünceyi aşan.
Tibet'teki Buda doğasının en önemli teorisyenleri arasında bilgin-yogi Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292–1361) vardı. Jonang okulunun önde gelen isimlerinden biri olan Dölpopa, Shentong (Wylie: gzhan stong, 'diğer boşluk') olarak bilinen bir perspektifi dile getirdi. Bu görüş, Buda doğası literatürü, Kālacakratantra ve Ratnākaraśānti'nin yazıları da dahil olmak üzere Hint kaynaklarında bulunan daha önceki Yogācāra ve Buda doğası kavramlarına dayanıyordu. Shentong doktrini, Budalığın, ebedi, her şeyi kapsayan, ikili olmayan bir bilgelik olarak tüm duyarlı varlıklarda özünde içkin olduğunu öne sürer; Dölpopa bunu 'tüm temel bilgelik' veya 'her şeyin temelinin irfanı' (Tib. kun gzhi ye shes, San. ālaya-jñāna) olarak tanımladı. Bu perspektif, tüm göreceli fenomenlerin içkin varoluştan yoksun olmasına rağmen, nihai gerçekliğin, özellikle de Buda bilgeliğinin (buddha jñana), kendi içkin varoluşunun boş olmadığını savunur.
Dölpopa, tüm duyarlı varlıkların, gerçeklik, değişmezlik, kalıcılık, koşulsuz varoluş, sonsuzluk, mutluluk ve şefkatle karakterize edilen ikili olmayan bir bilgelik olan Buda doğasına sahip olduğunu öne sürdü. Bu yüce Buda bilgeliği, hem samsara hem de nirvana'nın temel özünü oluşturan, "yaratılmamış ve yok edilemez, koşulsuz ve bağımlı köken zincirinin ötesinde" olarak tanımlanır. Dahası Dolpopa'nın Shentong perspektifi, nihai gerçekliğin, Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, Aṅgulimālīya Sūtra ve Śrīmālādevī Siṃhanāda gibi metinler tarafından desteklenen bir kavram olan "Büyük Benlik" veya "Yüce Benlik" oluşturduğunu savundu. Sūtra.
Shentong perspektifi, Nyingma ve Kagyu düşünürleri de dahil olmak üzere diğer geleneklerdeki filozofları etkiledi. Ancak Hindu Atman kavramına benzerliği nedeniyle bazı akademik çevrelerde ciddi eleştirilere de maruz kaldı. Daha sonra Shentong felsefesi, önde gelen Jonang bilgini Tāranātha (1575-1634) ve Jonang geleneğindeki diğer çeşitli kişiler tarafından Tibet ve Moğolistan'da daha da geliştirildi. 17. yüzyılın sonlarında, Jonang tarikatı ve doktrinleri, Tibet'teki manastırlarının çoğunu zorla Gelug tarikatına dönüştüren 5. Dalai Lama'nın baskısıyla karşılaştı; yine de bazıları gizlice ısrar etmeyi başardı.
Gel"
Je Tsongkhapa (1357–1419), Tibet Budizminin Gelug okulunu kurdu. Bu okul daha sonra Dalai Lama kurumu aracılığıyla Tibet'te hakimiyet elde etti ve Prasaṅgika Madhyamaka perspektifinin başlıca savunucusu olarak ortaya çıktı. Felsefi katkıları önemli ölçüde Candrakirti ve Dharmakirti'nin çalışmaları tarafından şekillendirildi. Tsongkhapa'nın ufuk açıcı eseri, Nagarjuna'nın Mulamadhyamakakarika'sı üzerine kapsamlı bir yorum olan Akıl Okyanusu'dur. Gelug felsefi araştırması, Madhyamaka incelemeleri, Tsongkhapa'nın kendi yazıları ve resmi tartışma uygulamaları (rtsod pa) üzerine yapılan titiz çalışmalara dayanmaktadır.
Tsongkhapa, Prasaṅgika Madhyamaka'yı en üstün felsefi perspektif olarak savundu ve aynı zamanda Svātantrika konumunun bir eleştirisini sundu. O, Svātantrika'nın kendi içsel özellikleri yoluyla geleneksel varlıklar oluşturmasının, fenomenlerin boşluğunun tam olarak anlaşılmasını engellediğini, dolayısıyla nihai gerçekleşmeye ulaşmayı engellediğini ileri sürdü. Candrakīrti'nin ardından Tsongkhapa, Yogācāra doktrinlerini, hatta bunların Madhyamaka görüşüne doğru bir ön aşama olarak değerlendirilmesini bile reddetti. Dahası Tsongkhapa, Dolpopa'nın Shentong perspektifini eleştirdi, onun tehlikeli derecede mutlakiyetçi olduğunu ve dolayısıyla Orta Yol'dan saptığını söyledi. Madhyamika yorumlarındaki iki temel eksikliğin altını çizdi: Mutlakiyetçiliğe yol açma riski taşıyan yetersiz olumsuzlama (svabhāva veya doğuştan varoluş) ve nihilizme yol açabilecek aşırı olumsuzlama. Tsongkhapa'nın bu çıkmaza çözümü, çıkarımsal akıl yürütmenin yalnızca iki gerçek çerçevesinin geleneksel alanı dahilinde uygulanmasını savunmayı içeriyordu. Bu yaklaşım, aynı zamanda nihai hakikat (paramarthika satya) perspektifinden bakıldığında, tüm fenomenlerin (Buda doğası ve Nirvana dahil) içkin varoluştan (svabhāva) yoksun olduğunu ve gerçek kurtuluşun boşluğun bu şekilde farkına varılması yoluyla elde edildiğini ileri sürerken, aynı zamanda etik düşünceler, geleneksel manastır düzenlemeleri ve geleneksel epistemik gerçekçiliğin teşviki için aklın kullanılmasına izin verdi.
Rongtön ve dahil olmak üzere Sakya akademisyenleri ve Gorampa, Prasaṅgika ve Svātantrika arasındaki ayrımın yalnızca pedagojik olduğunu iddia ederek Tsongkhapa'nın görüşlerinden ayrıldı. Gorampa ayrıca Tsongkhapa'nın gerçekçiliğini eleştirdi ve boş bir nesnenin geleneksel olarak gerçek olarak algılanmasına olanak tanıyan kavramsal çerçevelerin, titiz analiz sonrasında eninde sonunda parçalandığını, dolayısıyla bunların yapılandırılmamış ve kavramsal olmayan (spros bral) doğasını ortaya çıkardığını ileri sürdü. Buna yanıt olarak Tsongkhapa'nın öğrencileri (Gyel-tsap, Kay-drup ve Ge-dun-drup) Sakya bilim adamlarının geliştirdiği anti-realist konumlara karşı epistemolojik bir gerçekçilik dile getirdiler.
Sakya
Sakya Paṇḍita (1182–1251), 13. yüzyılda Sakya okulunun lideri olarak hizmet etti ve Tibet'te siyasi otoriteyi elinde tuttu. Mantık ve epistemoloji üzerine incelemeler yazan ve Dharmakīrti'nin Pramanavarttika'sini (Geçerli Biliş Üzerine Yorum) skolastik araştırma için temel bir metin olarak savunan Tibet geleneğindeki en önemli Budist filozoflardan biri olarak tanınır. 'Geçerli Biliş Üzerine Mantık Hazinesi' (Tshad ma rigs pa'i gter) adlı çalışması, evrenseller gibi kavramların geçerli biliş yoluyla kavranmadığını ve dolayısıyla gerçek bilgi nesneleri oluşturmadığını öne sürerek, Sakya'nın temel epistemik anti-realist duruşunu dile getirdi. Sakya Paṇḍita ayrıca Tibet'teki "Çin Büyük Mükemmelliği"nin bazı savunucuları tarafından benimsenen ani uyanış teorilerine ilişkin çekincelerini de dile getirdi.
Gorampa (1429–1489) ve Sakya Chokden (1428–1507) de dahil olmak üzere daha sonraki Sakya akademisyenleri, Sakya gerçekçilik karşıtlığını önemli ölçüde geliştirip savundular ve kendilerini Sakya Pandita'nın felsefi katkılarının başlıca yorumcuları ve eleştirmenleri olarak kabul ettirdiler. Özellikle Sakya Chokden, Tsongkhapa'nın Madhyamaka yorumuna ve Dolpopa'nın Shentong'una yönelik eleştirilerde bulundu. Chokden, Orta yolun kesin tespiti adlı çalışmasında, Tsongkhapa'nın bakış açısının aşırı derecede söz merkezli olduğunu ve doğası gereği dilsel ifadeyi aşan nihai gerçekliğe ilişkin kavramsal çerçevelere takılıp kaldığını ileri sürdü. Sakya Chokden'in felsefi çabası, Yogacara ve Madhyamaka bakış açılarını uyumlu hale getirmeye, onları nihai gerçeğe yönelik eşit derecede geçerli ve karşılıklı olarak güçlendiren yaklaşımlar olarak sunmaya çalıştı. Madhyamaka'nın gerçek olmayanı gerçekle karıştırma hatasını ele aldığını, oysa Yogacara'nın gerçekliğin kendisini inkar etme hatasını düzelttiğini öne sürdü. Benzer şekilde Sakya Chokden, Shentong ve Rangtong perspektiflerini tamamlayıcı olarak değerlendirdi: Rangtong olumsuzluğu, hatalı görüşlere ve kavramsal çarpıklıklara olan bağlılıkları etkili bir şekilde ortadan kaldırırken, Shentong, meditatif deneyim ve farkındalığı ifade etmeye ve zenginleştirmeye daha yardımcı olur. Sonuç olarak Sakya Chokden, nihai gerçekliğin gerçekleştirilmesinin iki farklı ancak uyumlu metodoloji aracılığıyla ulaşılabilir ve açıklanabilir olduğu sonucuna vardı.
Nyingma
Nyingma okulu, Dzogchen'in (Büyük Mükemmellik) felsefi perspektifi ve onunla ilişkili Tantrik edebiyat tarafından derinden şekillendirilmiştir. Nyingma geleneğinin önde gelen filozoflarından Longchenpa (1308-1364), Tibet'teki Dzogchen uygulaması ve Budist Tantra ile ilgili çok sayıda önemli metin yazdı. Kapsamlı külliyatında Yedi Hazine, Doğal Kolaylık Üçlemesi ve Karanlığı Giderme Üçlemesi yer alıyor. Longchenpa'nın yazıları Dzogchen için kapsamlı bir felsefi çerçeve sunar, sutralarla ilgili olarak Dzogchen'in bir savunmasını sağlar ve pratik rehberlik sağlar. Longchenpa'ya göre gerçekliğin temel doğası, rigpa ("bilgi") veya buda doğası olarak tanımlanan ve aynı zamanda sutra ile tantra arasındaki bağlayıcı bağ olarak da hizmet eden aydınlık boşlukla karakterize edilir. Longchenpa'nın felsefi hedefi, Buda doğa doktrininin olumlu boyutlarını onaylamak, onu Madhyamika'nın tamamen olumsuz teolojik duruşuyla karşılaştırmak ve Dolpopa'nın mutlakiyetçi eğilimlerinden dikkatlice kaçınmaktı. Longchenpa'ya göre, Vajrayana'daki Dzogchen ve Tantrik uygulamanın temel prensibi, içkin Buda doğasını temsil eden "Temel" veya "Temel"dir (gzhi); "koşulsuz ve kendiliğinden mevcut olan, ilksel olarak parlak bir gerçeklik" ve "tüm ayrıntılı aşırılıklardan arınmış."
Rimé Hareketi
19. yüzyıl, mezhepçi olmayan ve tarafsız yaklaşımıyla karakterize edilen Rimé hareketinin ortaya çıkışına tanık oldu. Bu hareket, siyasi açıdan baskın Gelug okulunun Sakya, Kagyu, Nyingma ve Bon geleneklerinin felsefi ilkelerine karşı yönelttiği eleştirilere karşı koymayı, bunun yerine metin bilimi için daha eklektik ve evrensel bir metodoloji geliştirmeyi amaçlıyordu. Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892) ve Jamgön Kongtrül (1813–1899), Rimé'nin yaratıcıları olarak kabul edilmektedir. Rimé hareketi, Tibet tarihinde oldukça partizan bir dini çevrenin damgasını vurduğu bir dönemde önemli bir ilgi kazandı. Temel amacı "farklı geleneklerin çeşitli görüş ve tarzlarının çürütülmek, marjinalleştirilmek veya yasaklanmak yerine bireysel katkıları nedeniyle takdir edildiği bir orta noktaya doğru ilerlemeyi" teşvik etmekti.
Felsefi bir bakış açısından Jamgön Kongtrül, Shentong'un Madhyamaka ile uyumluluğunu savundu. Eş zamanlı olarak, bir başka önde gelen Rimé akademisyeni Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912), Nyingma bakış açısından Tsongkhapa'ya yönelik bir eleştiri sundu. Mipham, orta yolun gerçek anlayışının Birlik'te (zung 'sürahi) bulunduğunu öne sürerek, nihai bir perspektiften bakıldığında, duyarlı varlıklar ile Budalar arasındaki doğal ikiliğin aşıldığını ima etti. Dahası Mipham, rangtong (kendinden boşluk) kavramını açıkça onayladı.
Daha sonraki bir Nyingma uzmanı olan Botrul (1894–1959), temel Tibet Madhyamaka duruşlarını sistematik olarak shentong (öteki boşluk), Nyingma rangtong (kendinden boşluk) ve Gelug bdentong (gerçek varoluşun boşluğu) olarak kategorize etti. Bu konumlar arasındaki temel ayrım, ilgili "olumsuzlama nesneleri"nde yatmaktadır: Shentong, özgün olmayan deneyimin boşluğunu ileri sürer, rangtong tüm kavramsal referansları reddeder ve bdentong, herhangi bir içsel gerçeğin varlığını reddeder.
14. Dalai Lama da mezhepçi olmayan bu metodolojiden önemli ölçüde etkilenmiştir. Tüm büyük Tibet Budist okullarındaki öğretmenlerden eğitim almış olan onun felsefi eğilimi, boşlukla ilgili çeşitli bakış açılarının temelde tamamlayıcı olduğunu öne sürüyor.
14. Dalai Lama, boşlukla ilgili iki bakış açısını birbirinden ayırıyor: boşluğu olumlayıcı olmayan negatif bir fenomen olarak yorumlayan nihai gerçekliğin felsefi analizi ve onu olumlayıcı bir olumsuzlama olarak anlayan deneyimsel bir bakış açısı.
Doğu Asya Budizmi
Tiantai
Tiantai okulunun ortaya çıkmasından önce, Çin Budist geleneklerinin büyük ölçüde Hindistan'dan doğrudan ithal edildiği düşünülüyordu ve temel doktrinleri ve metodolojileri minimum değişiklikle korunuyordu. Zhiyi (538-597) tarafından kurulan Tiantai okulu, Çin'in ilk farklı Budist felsefi sisteminin başlangıcını işaret ediyordu. Doktrini, Lotus Sutra'da dile getirilen ekayana ("tek araç") doktrininden yararlanarak tüm Budist öğretilerini entegre bir çerçevede sentezlemeyi amaçlıyordu.
Tiantai metafiziği, her bir olgunun (dharma), diğer tüm dharmaları kapsayan, gerçekliğin bütünlüğü tarafından koşullandırılmış ve tezahür ettirilmiş olarak anlaşıldığı içkin bir bütünsellik varsayar. Sonuç olarak, her deneyimsel an diğerlerini yansıtır; bu da acı ve nirvana, iyi ve kötü ya da Budalık ve kötülük yapma gibi kavramların doğası gereği birbiriyle bağlantılı olduğunu ima eder.
Tiantai metafiziği, Mādhyamaka iki gerçek çerçevesinin detaylandırılmış hali olan "üç gerçek" öğretisinde özetlenmiştir. Bu gerçekler, görünümün geleneksel gerçeğini, boşluğun gerçeğini ve 'ayrıcalıklı Merkez' (但中 danzhong) veya hem geleneksel gerçeği hem de boşluğu aşan orta yol olarak adlandırılan üçüncü gerçeği içerir. Bu üçüncü gerçek Mutlak'ı temsil eder ve hiçbir şeyin başka hiçbir şeyden "Ne Aynı Ne de Farklı" olmadığını ileri sürer; bunun yerine, her 'şey', her şeyin karşılıklı olarak her bir varlığın içinde yer aldığı, belirli bir şekilde tezahür eden, her şeyin mutlak bütünlüğünü somutlaştırır. Tüm fenomenler "Tüm Görünüşlerin Nihai Gerçekliğini" (諸法實相 zhufashixiang) yansıtır ve her düşüncenin "üç bin dünyayı içerdiği" söylenir. Bu bakış açısı, Tiantai okulunun "kötülük en yüksek iyilikten, yani Budalıktan silinemez" gibi görünüşte paradoksal ifadeler ifade etmesini sağlar. Dahası, Tiantai felsefesi sonuçta nirvana ile samsara'yı eşitler. Zhiyi'nin belirttiği gibi, "var olan tek şey tek, katıksız gerçekliktir; onun dışında hiçbir varlık yoktur."
Zhiyi "bir düşüncenin üç bin dünyayı içerdiğini" iddia etse de bu kavram idealizmi ima etmez. Zhiyi, "gerçekliğin [gerçek] yönlerinin nesnelerinin Budalar, tanrılar veya insanlar tarafından üretilen bir şey olmadığını, doğası gereği kendi başlarına var olduklarını ve başlangıçları olmadığını" savundu (Ezoterik Anlam, 210). Bu bakış açısı, zihni dünya kadar gerçek, doğası gereği onunla bağlantılı ve ondan ayrılamaz olarak gören bir gerçekçilik biçimiyle uyumludur. Tiantai felsefesinde nihai gerçeklik, birbirine bağlı olaylar veya dharmalardan oluşan olağanüstü dünyanın kendisi olarak anlaşılır.
Tiantai düşüncesinin önde gelen isimleri arasında Zhanran (711–782) ve Siming Zhili (960–1028) yer alır. Zhanran, onları Mutlak'ın yansımaları olarak değerlendirerek, duyarlı olmayan varlıkların Buda doğasına sahip olduğu fikrini geliştirdi. Japonya'da bu okul, Saicho tarafından adaya tanıtılan Tendai olarak bilinmeye başlandı. Tendai felsefesi, Huayan ve Doğu Asya Ezoterik Budizminden unsurları birleştirerek daha senkretik bir karakter sergiliyor.
Huayan
Huayan okulu, Avataṃsaka Sūtra'den (Çiçek Çelenk Sutrası) türetilen "birbirine nüfuz etme" (Sanskritçe: yuganaddha) doktrini ile öne çıkan başka bir yerli Çin doktrin sistemini temsil eder. Huayan felsefesi, tüm fenomenlerin (Sanskritçe: dharmas) derinden birbirine bağlı olduğunu, karşılıklı olarak ortaya çıktığını ve her fenomenin diğerlerini kapsadığını ileri sürer. Bu kavram çeşitli metaforlarla, özellikle de Indra'nın ağıyla açıklanmaktadır. Bu ağ, her biri diğer tüm mücevherleri yansıtmak gibi olağanüstü bir niteliğe sahip mücevherlerle süslenmiştir; bu yansımalar yinelemeli olarak diğer tüm yansımaları içerir ve sonsuzca uzanır. İkinci bir açıklayıcı görüntü, kozmosu evrenin kendisi ile birlikte uzanan uçsuz bucaksız bir metin olarak tasvir eden dünya metnidir. Dünyayı oluşturan olgular bu metnin sözlerini oluşturmaktadır. En önemlisi, dünyadaki her atom bu metnin tamamını içeriyor. Bir Buda'nın rolü bu metni açığa çıkarmak, böylece varlıkların acı çekmekten kurtulmasını kolaylaştırmaktır.
Huayan'ın önemli filozoflarından biri olan Fazang (643–712), her ikisi de gerçekliğin iç içe geçmesini göstermek için çeşitli metaforlar kullanan 'Altın Aslan Üzerine Deneme' ve 'Beş Öğreti Üzerine İnceleme'yi yazdı. Özellikle aynalardan oluşan bir ev metaforunu kullandı. Fazang ayrıca "İlkeler Alemi" ile "Şeyler Alemi" arasındaki kavramsal ayrımı da ortaya koydu. Bu teorik çerçeve daha sonra Cheng-guan (738-839) tarafından "dörtlü Dharmadhatu" (dharma bölgesi) şeklindeki temel Huayan doktrinine genişletildi. Bu doktrin şunları içerir: İlkeler Alemi, Şeyler Alemi, İlke ve Şeyler Arasındaki Müdahalesizlik Alemi ve Her Şeye Müdahalesizlik Alemi. İlk iki alan sırasıyla evrenseli ve özeli temsil eder. Üçüncü alan evrensel ile özelin iç içe geçmesini, dördüncü alan ise tüm özellerin iç içe geçmesini ifade eder. Üçüncü gerçek, altının evrenseli, aslanın biçim ve özelliklerinin ise özel olanı temsil ettiği altın aslan metaforuyla aydınlatıldı.
Hem Tiantai hem de Huayan felsefeleri, tüm fenomenlerin birbirine nüfuz ettiğini ve birbirine bağlı olduğunu doğrulasa da, metafiziksel temelleri belirgin farklılıklar sergiliyor. Yogacara düşüncesinden etkilenen Huayan metafiziği idealizme yönelir. Avatamsaka Sutra, fenomenal dünyayı bir rüyaya, bir yanılsamaya veya bir sihirbazın büyüsüne benzeterek karakterize eder ve hiçbir şeyin gerçek gerçekliğe, sabit konuma, kesin başlangıca veya sona veya doğuştan gelen maddi doğaya sahip olmadığını ileri sürer. Sutra ayrıca, "Üçlü dünya yanıltıcıdır - yalnızca tek bir akıl tarafından yapılmıştır" diye beyan eder, bu duyguyu Fazang da yineledi: "Zihnin dışında kavranabilecek tek bir şey yoktur." Dahası, Huayan felsefesi, her bireyin zihninin kendi dünyasını "kendi zihinsel kalıplarına göre" inşa ettiğini ve bunun sonucunda sürekli olarak ortaya çıkan ve çözülen "sonsuz" ve geçici dünyaların ortaya çıktığını öne sürer. Yine de Huayan'da zihnin kendisi nihai olarak gerçek kabul edilmez, aynı zamanda boş sayılır. Huayan'daki noumenon veya "Prensip" olarak adlandırılan nihai gerçeklik, fenomenlerin onun yansımaları olduğu bir aynaya benzetilir. Bu gerçeklik aynı zamanda dalgalara karşılık gelen olgularla okyanusa benzetilir.
Kore'de bu felsefi gelenek, Kore Budist felsefesinin temel bir ilkesi olan öz-işlev kavramını araştıran Wonhyo'nun (617-686) yazılarında belirgin bir şekilde yer alan Hwaeom olarak adlandırılmıştır. Japonya'da Huayan, Kegon olarak tanınır ve önemli bir savunucu olan Myōe, Tantrik uygulamaları tanıtma konusunda da itibar sahibidir.
Chan ve Japon Budist Felsefesi
Çin Chan Budizmi ve Japon Zen'in felsefi temelleri, Çin Madhyamaka (Sānlùn), Yogacara (Wéishí), Laṅkāvatāra Sūtra ve çeşitli Buda doğası metinleri dahil olmak üzere çeşitli kaynaklardan alınmıştır. Chan'daki önemli bir kavram subitizm veya "ani uyanış"tır; bu, derin içgörünün anında oluştuğunu öne sürer. Bu bakış açısı Shenhui tarafından savunuldu ve Çin'de ortaya çıkan önemli bir Chan kutsal kitabı olan Platform Sutra'da incelenen merkezi bir temayı oluşturuyor.
Huayan felsefesi Chan Budizmi üzerinde de etkili oldu. Spesifik olarak Dört Katlı Dharmadhatu teorisi, Caodong Chan soyunu kuran Dongshan Liangjie (806-869) tarafından Beş Sıranın geliştirilmesine bilgi verdi. Hem Huayan hem de Chan Budizmi'nin patriği olan Guifeng Zongmi, Chan felsefesi ve Avatamsaka Sutrası üzerine kapsamlı yazılar yazdı.
6. ve 7. yüzyıllar, tarihsel olarak Nara'nın altı okulu (Nanto Rokushū) olarak anılan bir dönem olan Japon Budizmi içinde yeni okulların ve entelektüel akımların önemli ölçüde çoğalmasına tanık oldu. Kamakura Dönemi (1185-1333) de benzer şekilde entelektüel dinamizmde bir yükseliş yaşadı. Bu dönemde, etkili şahsiyet Nichiren (1222-1282), Lotus Sutra'nın uygulamalarının ve evrensel mesajının daha geniş bir topluluğa yayılmasında çok önemli bir rol oynadı. Doktrinleri, özellikle Japonya'da ortaya çıkan birkaç büyük mezhepten biri olan ayrı bir Budist mezhebi oluşturduğundan, katkıları Japon düşünce ve din tarihinde özel bir öneme sahiptir.
Eş zamanlı olarak Kamakura döneminde, Soto Zen'in kurucusu Dogen (1200–1253), Zen üzerine çok sayıda felsefi inceleme yazmıştır ve ufuk açıcı eseri Shobogenzo'dur. Chinul, benzer bir zaman diliminde Kore'de Seon Budizmi'nin önde gelen bir savunucusu olarak ortaya çıktı.
Ezoterik Budizm
Tantrik Budizm Çin'e 7. yüzyılda Tang hanedanlığı sırasında tanıtıldı. Çin'de bu Budist geleneği, "Ezoterik Okul" anlamına gelen Mìzōng (密宗) olarak tanımlanır ve aynı zamanda "doğru söz" anlamına gelen ve Sanskritçe Mantrayana terimine karşılık gelen Zhenyan olarak tanımlanır. Tanınmış bir Japon Budist filozofu olan Kūkai (MS 774-835), Japonya'da Tantrik Shingon (gerçek kelime) okulunu kurdu. Kapsamlı yazıları kamu politikası, dil bilimi, sanat, edebiyat, müzik ve dini felsefe gibi çeşitli konuları kapsıyordu. Çin'de Huiguo yönetimindeki çalışmalarının ardından Kūkai, çeşitli doktrinsel ve pratik unsurları Shingon'un tutarlı felsefi çerçevesinde sentezledi.
Kūkai'nin felsefi sistemi temel ilkelerini, her ikisi de yedinci yüzyılda ortaya çıkan Mahavairocana Tantra ve Vajrasekhara Sutra'dan alır. Yeni ufuklar açan çalışması Benkenmitsu nikkyôron'da (Ezoterik ve Ekzoterik Öğretiler Arasındaki Farklar Üzerine İnceleme), ekzoterik, ana akım Mahayana Budizmi (kengyô) ve ezoterik Tantrik Budizm (mikkyô) arasındaki ayrımları tasvir etti. Kūkai, Mantrayana'nın ezoterik Budist uygulamalarının teorik temellerini oluşturdu ve böylece sutraların doktrinsel ilkelerini tantrik metodolojilerle uzlaştırdı. Kūkai'nin felsefi çerçevesinin merkezinde, "Buda'nın üç bedeninin" varlığını öne süren Trikaya doktrini yer alır.
Kūkai, ezoterik Budizm'in, gerçeğin vücut bulmuş halini temsil eden Dharmakaya'dan (Japonca: hosshin) kaynaklandığını ve doğası gereği Vairocana Buddha (Dainichi) ile bağlantılı olduğunu öne sürdü. Hosshin somutlaşmış mutlak gerçeklik ve hakikati oluşturur. Büyük ölçüde tarif edilemez olsa da Hosshin, mudralar ve mantralar dahil ezoterik uygulamalar yoluyla yakalanabilir. Buna karşılık, Mahayana öğretileri tarihsel Buda'ya (nirmāṇakāya) atfedilse de, kaynakları olarak nihai gerçeklikten türetilmezler ve ezoterik gerçeği kavramak için gerekli spesifik uygulamaları da sağlamazlar. Shingon'da aydınlanmış bir perspektiften bakıldığında, olağanüstü dünyanın tamamı Vairocana'nın öğretisinin bir ifadesi olarak anlaşılır. Sesleri ve hareketleri kapsayan dünyanın fiziksel tezahürü, gerçeğin bedeni (dharma) olarak kabul edilir ve ayrıca kozmik Buda'nın kişisel formuyla aynı kabul edilir. Kūkai, dünyayı, eylemleri, bireyleri ve Budaları Vairocana'nın kozmik monologunun ayrılmaz bileşenleri olarak kavramsallaştırdı ve gerçeğin kendi kendini tezahürlerine göre açıklanmasını temsil etti. Bu fenomene hosshin seppô (kelimenin tam anlamıyla: "dharmakâya'nın Dharma'yı açıklaması") adı verilir ve mantra aracılığıyla erişilebilir; bu mantra, Vairocana'nın kozmik dili olarak işlev görür ve seste yoğunlaşan kozmik titreşim aracılığıyla yayılır. Geniş anlamda yorumlandığında evrenin kendisi, yorum gerektiren nihai gerçeği (Dharma) ifade eden geniş bir metin olarak hizmet eder.
"Büyük Güneş" anlamına gelen Dainichi, Kūkai tarafından öğretileri ve varlığı güneş ışığına benzer şekilde evrensel olarak aydınlatan ve yayılan ilk Buda için bir metafor olarak kullanılır. Bu içkin mevcudiyet, tüm duyarlı varlıkların doğal olarak özgürleşmiş duruma (hongaku) ve Buda doğasına erişime sahip olduklarını, dolayısıyla "bu bedenlenmiş varoluşta Buda olma" (sokushinjôbutsu) potansiyelini mümkün kıldığını ima eder. Bu farkındalık, Hosshin'in makrokozmosu ile Shingon uygulayıcısının mikrokozmosu arasındaki ikili olmayan ilişki tarafından kolaylaştırılmıştır.
Kūkai'nin genellikle Shingon'un "metafiziği" olarak adlandırılan şeye ilişkin ifadeleri, kozmik gerçeğin veya Hosshin'in üç temel yönüne dayanmaktadır: vücut, görünüm ve işlev. "Beden" yönü, kozmik Buda'nın bedenini ve zihnini temsil eden ve aynı zamanda boşlukla (Shunyata) karakterize edilen fiziksel ve zihinsel bileşenleri kapsar. Shingon'da fiziksel evrenin birbirine bağlı zihinsel ve fiziksel olgulardan oluştuğu anlaşılmaktadır. "Görünüş" yönü, Rahim Alemi mandalası gibi mandala sanatında örneklendiği gibi, birbirine bağlı alemlerin mandalaları olarak tezahür eden dünyanın biçimini ifade eder. "İşlev" yönü, formlar, sesler ve düşüncelerdeki değişiklikleri kapsayan, dünya içinde meydana gelen dinamik hareketi ve dönüşümü ifade eder. Shingon uygulayıcıları çeşitli ritüeller ve tantrik uygulamalar yoluyla bu formları, sesleri ve düşünceleri ifade ederek Dainichi ile bağlantı kurmalarını ve karşılıklı rezonans oluşturmalarını sağlar, böylece şimdiki anda özgürleşmeye ulaşırlar.
Çağdaş Felsefi Perspektifler
Sri Lanka'da, Anagarika Dharmapala (1864–1933) ve Amerikalı din değiştiren Henry Steel Olcott'un da aralarında bulunduğu önde gelen Budist modernistler, Budizm'in rasyonelliğini ve onun evrim teorisi gibi çağdaş bilimsel kavramlarla uyumluluğunu göstermeye çalıştılar. Dharmapala ayrıca Budizm'in güçlü bir sosyal boyutu kapsadığını ve bunu doğası gereği liberal, fedakar ve demokratik olarak yorumladığını ileri sürdü.
K. Sri Lankalı önde gelen filozoflardan N. Jayatilleke (1920–1970), Budist epistemolojisi üzerine Erken Budist Bilgi Teorisi (1963) başlıklı ufuk açıcı modern incelemenin yazarıdır. Öğrencisi David Kalupahana daha sonra Budist düşüncesinin ve psikolojisinin tarihsel gelişimine ilişkin literatüre katkıda bulundu. Diğer önemli Sri Lankalı Budist entelektüeller arasında Kavram ve Gerçeklik ile tanınan Ven Ñāṇananda; Walpola Rahula; Budist Ahlakı (1987) adlı eseriyle tanınan Hammalawa Saddhatissa; Hıristiyan Tanrı kavramının Budist eleştirisi'ni (1988) yazan Gunapala Dharmasiri; P. D. Premasiri; ve R. G. de S. Wettimuny.
20. yüzyılda Çin'de modernist Taixu (1890–1947), Budizm'in kapsamlı bir reformunu ve yeniden canlandırılmasını savundu. Aşkın bir kozmolojik alan olarak değil, mevcut dünyada ulaşılabilir bir gerçeklik olarak Budist Saf Ülke kavramını geliştirdi. Bu vizyon, kasıtlı olarak doğaüstü unsurlardan arındırılmış bir "İnsan Yaşamı için Budizm" (Çince: 人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào) aracılığıyla gerçekleştirilecekti. Taixu ayrıca çağdaş bilim ile Budist ilkeler arasındaki bağlantıları da araştırdı ve "bilimsel yöntemlerin yalnızca Budist doktrinini doğrulayabileceğini, asla onun ötesine geçemeyeceğini" ileri sürdü. Benzer şekilde Yin Shun (1906–2005), insani kaygılara odaklanan bir Hümanist Budizm biçimini savundu ve öğrencileri, Hümanist Budizm'in Tayvan'daki yayılmasını önemli ölçüde etkiledi. Bu dönem ayrıca Weishi (Yogachara) üzerine yapılan çalışmalarda, özellikle Yang Rensan (1837–1911), Ouyang Jinwu (1871–1943) ve Liang Shuming (1893–1988) tarafından yapılan çalışmalarda yeniden canlanmaya tanık oldu.
Gendün Chöphel (1903–1951), Tibet Budizmi'nin en etkili modernist düşünürlerinden biri olarak duruyor; Donald S. Lopez Jr. "yirminci yüzyılın tartışmasız en önemli Tibet entelektüeli" olarak nitelendirildi. Chöphel, Hintli Budist Rahul Sankrityayan ile birlikte Hindistan'ı dolaştı ve çok çeşitli çalışmalar üretti. Bunlar arasında, Nagarjuna'nın Düşüncesinin Süslemesi gibi Budist felsefi incelemelerin yanı sıra, modern bilimin Tibetli yurttaşlarla ilgisinin altını çizen yazılar da vardı. Oldukça etkili bir diğer Tibet Budist modernisti, Shambhala Eğitimi'nin bir "seküler aydınlanma" çerçevesi önererek çağdaş Batı duyarlılıklarıyla yankı bulmayı amaçladığı Chögyam Trungpa'ydı.
Güneydoğu Asya'da Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa ve Aung San Suu Kyi gibi önde gelen entelektüeller, sosyal olarak Katılımlı Budizm felsefesini savundular ve bu konudaki tartışmalara kapsamlı katkıda bulundular. Budist ilkelerin sosyo-politik uygulamaları. Eş zamanlı olarak, Budist ekonomisi olarak bilinen ekonomik etiğe ilişkin Budist bakış açıları, E. F. Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake ve Padmasiri de Silva'nın çalışmalarında araştırılmıştır. Pali Abhidhamma geleneğine ilişkin çalışmalar Myanmar'da önemini korudu ve burada Ledi Sayadaw ve Mahasi Sayadaw gibi manastır alimleri tarafından daha da geliştirildi.
Japon felsefesi, Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe ve Masao Abe gibi isimlerin yer aldığı Kyoto Okulu'ndan derin bir etki aldı. Bu filozoflar Budist kavramları Batı felsefi gelenekleriyle, özellikle de Avrupa fenomenolojisi ve varoluşçuluğuyla eleştirel bir diyaloga soktular. Kyoto Okulu'nun kurulmasının ardından, Buda doğası ve orijinal aydınlanma da dahil olmak üzere birçok Mahayana ilkesine meydan okuyan Eleştirel Budizm, Japon Budist düşüncesindeki en önemli eğilim olarak ortaya çıktı.
D.T. Bir Japon Zen Budisti olan Suzuki (1870–1966), modernist Budist yazılarının Amerika Birleşik Devletleri'nde önemli bir etki yaratmasıyla Zen Budizmini Batı dünyasına tanıtmada çok önemli bir rol oynadı. Suzuki'nin felsefi bakış açısı, Romantizm ve Transandantalizm ile aşılanmış bir Zen Budizmi'ne dayanıyordu ve manevi kurtuluşu "rasyonel zekayı ve sosyal geleneği aşan kendiliğinden, özgürleştirici bir bilinç" olarak savunuyordu. Budizm'in bu özel yorumu Beat yazarlarında yankı buldu ve Gary Snyder, Batı Budist Romantizminin çağdaş bir temsilcisini temsil ediyor. Bunun tersine, Amerikalı Theravadalı Budist keşiş Thanissaro Bhikkhu, kendi yayınlarında 'Budist Romantizmi'ni eleştirel bir şekilde inceledi.
Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton ve Matthieu Ricard'ın da aralarında bulunduğu Batılı Budist keşişler ve rahipler, Budist felsefesi üzerine çok sayıda metin yazdılar. Batı'daki Budist düşüncesinin ayırt edici bir özelliği, modern bilim ve psikoloji ile diyaloğu ve entegrasyonu teşvik etmeye yönelik belirgin ilgi olmuştur. B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein ve 14. Dalai Lama gibi çeşitli çağdaş Budistler bu disiplinlerarası çabayla aktif olarak ilgilendi ve bu konuda yazılar yazdı.
Budizm ile çevreciliğin kesişimi, özellikle Joanna Macy'nin biliminde araştırılan bir başka önemli yakınlaşma alanını oluşturur. Eş zamanlı olarak, farklı bir Batılı Budist felsefi hareketi de Budizm'in sekülerleşmesine odaklanmıştır; bu, Stephen Batchelor'un yazılarında örneklenmiştir.
Batı'da Budist ve Batı düşüncesi arasındaki ilişkiyi inceleyen karşılaştırmalı felsefe disiplini, *Felsefe Doğu ve Batı* dergisini kuran Charles A. Moore ile ortaya çıkmıştır. Aralarında Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson ve Jay Garfield'ın da bulunduğu çok sayıda çağdaş Batılı akademisyen, Budist kavramları Batı felsefi çerçevelerinin merceğinden yorumlayan kapsamlı çalışmalara imza attı.
Diğer Felsefi Geleneklerle Karşılaştırmalı Analiz
Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith ve Adrian Kuzminski'nin de aralarında bulunduğu akademisyenler, antik Budizm ile antik Yunan felsefi okulu Pyrrhonizm arasında karşılıklı etkilerin varlığını öne sürdüler. Yunan filozof Pyrrho, Batı Hindistan'ın fethi sırasında Büyük İskender'in sarayının bir üyesi olarak 18 ay boyunca Hindistan'da ikamet etti; eski biyografi yazarları onun jimnastikçilerle olan etkileşimlerinin felsefi sisteminin gelişiminde etkili olduğunu öne sürüyorlar. Nāgārjuna'nın felsefesi ile Pyrrhonizm arasındaki, özellikle Sextus Empiricus'un mevcut yazılarında belirgin olan önemli paralellikler göz önüne alındığında, Thomas McEvilley, Nāgārjuna'nın Hindistan'a tanıtılan Yunan Pyrrhonist metinlerden etkilenmiş olabileceğini varsayıyor.
Baruch Spinoza, kalıcı bir gerçekliği savunmasına rağmen, tüm fenomenal varoluşun doğası gereği geçici olduğunu iddia etti. "Geçici olmayan, geçici olmayan, değişmez, kalıcı, sonsuz bir bilgi nesnesi bularak" üzüntünün üstesinden gelinebileceğine inanıyordu. Buna karşılık Buda, yalnızca Nirvana'nın sonsuz bir doğaya sahip olduğunu ileri sürdü. David Hume, zihnin kapsamlı bir incelemesinin ardından bilincin geçici zihinsel durumları içerdiği sonucuna vardı. Hume'un Bundle teorisi Budist skandhas kavramıyla çarpıcı bir benzerlik taşır, ancak nedensellik konusundaki şüpheciliği onu diğer felsefi alanlarda farklı sonuçlara götürmüştür. Arthur Schopenhauer'in felsefesi, acı ve arzuyu ele almanın bir yolu olarak çileciliği ve feragati onaylayarak Budizm ile paralellikler sergiler (Schopenhauer'in İrade ve Temsil Olarak Dünya, 1818'e bakın).
Ludwig Wittgenstein'ın "dil oyunu" kavramı, entelektüel spekülasyona karşı Budist uyarısını yakından yansıtır veya *papañca*, gerçek anlayışın önünde bir engel olarak, Zehirli Ok Meselinde örneklenen bir tema. Friedrich Nietzsche, Budizm'i nihilizmin başka bir biçimi olarak nitelendirmesine rağmen, benliğin geçici olduğu yönünde benzer bir görüş dile getirdi. Dahası, bazı çağdaş akademisyenler, Heidegger'in varlık ve hiçlik konusundaki felsefi keşifleri ile Budist düşüncesi arasında benzerlikler algılamaktadır.
Budist düşünceyi Batı felsefesiyle karşılaştırmaya yönelik alternatif bir metodoloji, Budist Orta Yol kavramını Batı felsefi sistemlerini değerlendirmek için eleştirel bir çerçeve olarak kullanmayı içerir. Bu bakış açısıyla Batı felsefeleri Budist terminolojisine göre ebediist veya nihilist olarak kategorize edilebilir. Budist bakış açısına göre, tüm felsefi doktrinler temel olmayan görüşler (*ditthis*) olarak kabul edilir ve dogmatik bir şekilde bunlara bağlı kalınmamalıdır.
Notlar
Kaynaklar
Kısaca Budizm
- Özetle Budizm
- Bapat, P.Y. (1956). *2500 Yıllık Budizm*.