Mind–body dualism

In der Philosophie des Geistes geht der Geist-Körper-Dualismus davon aus, dass mentale Phänomene entweder nicht-physisch sind oder dass Geist und Körper unterschiedliche und trennbare Einheiten darstellen. Folglich umfasst es verschiedene Perspektiven auf die Beziehung zwischen Bewusstsein und physischer Realität sowie zwischen dem subjektiven und objektiven Bereich und steht im Gegensatz zu alternativen Standpunkten wie Physikalismus und Enaktivismus innerhalb des umfassenderen Geist-Körper-Problems.

In der Philosophie des Geistes bezeichnet der Geist-Körper-Dualismus entweder, dass mentale Phänomene nicht-physisch sind oder dass Geist und Körper verschieden und trennbar sind. Somit umfasst es eine Reihe von Ansichten über die Beziehung zwischen Geist und Materie sowie zwischen Subjekt und Objekt und wird anderen Positionen wie dem Physikalismus und dem Enaktivismus im Geist-Körper-Problem gegenübergestellt.

Aristoteles entwickelte in Anlehnung an Platons Konzept der Mehrfachseelen einen hierarchischen Rahmen, der den unterschiedlichen Funktionen entspricht, die bei Pflanzen, Tieren und Menschen beobachtet werden. Zu dieser Hierarchie gehörte eine nährende Seele, die für Wachstum und Stoffwechsel verantwortlich war und allen dreien gemeinsam war; eine wahrnehmende Seele, die Schmerz, Vergnügen und Verlangen beherrscht und von Menschen und anderen Tieren geteilt wird; und die Fähigkeit zur Vernunft, die ausschließlich dem Menschen zugeschrieben wird. Innerhalb dieser aristotelischen Perspektive stellt die Seele die hylomorphe Form eines lebenden Organismus dar, wobei jede hierarchische Schicht formal auf der Substanz der vorhergehenden aufbaut. Aristoteles postulierte, dass die nährenden und wahrnehmenden Seelen, die untrennbar mit dem Körper verbunden sind, mit dem Tod des Organismus aufhören zu existieren, während eine unsterbliche und ewige intellektuelle Komponente des Geistes fortbesteht. Im Gegensatz dazu behauptete Platon, dass die Seele vom physischen Körper unabhängig sei, und plädierte für Metempsychose oder die Transmigration der Seele in eine neue körperliche Form. Einige Philosophen haben diese Perspektive als eine Form des Reduktionismus charakterisiert und argumentiert, dass sie die Missachtung signifikanter Variablengruppen aufgrund ihrer vermuteten Assoziation mit dem Geist oder dem Körper erleichtert, anstatt ihren intrinsischen erklärenden oder prädiktiven Nutzen für ein bestimmtes Phänomen zu bewerten.

Der Dualismus ist eng mit den philosophischen Beiträgen von René Descartes (1641) verbunden, der den Geist als etwas Nicht-Physisches postulierte, und folglich nichträumlich, Substanz. Descartes setzte den Geist ausdrücklich mit Bewusstsein und Selbstbewusstsein gleich und unterschied ihn vom physischen Gehirn, das er als Ort der Intelligenz betrachtete. Folglich gilt er als der erste westliche Philosoph, der das Geist-Körper-Problem in seiner zeitgenössischen Formulierung artikulierte. Dennoch findet der Substanzdualismus weiterhin zahlreiche Befürworter in der zeitgenössischen Philosophie, darunter Richard Swinburne, William Hasker, J. P. Moreland, E. J. Low, Charles Taliaferro, Seyyed Jaaber Mousavirad und John Foster.

Der Dualismus steht im Gegensatz zu verschiedenen Formen des Monismus. Während der Substanzdualismus allen Erscheinungsformen des Materialismus entgegensteht, kann der Eigenschaftsdualismus als Variante des nichtreduktiven Physikalismus konzeptualisiert werden.

Typen

Der ontologische Dualismus postuliert zwei grundlegende Verpflichtungen hinsichtlich der Natur der Existenz in Bezug auf Geist und Materie und wird in drei verschiedene Typen eingeteilt:

1. Substanzdualismus geht davon aus, dass Geist und Materie grundsätzlich unterschiedliche ontologische Kategorien darstellen.
2. Der Eigenschaftsdualismus geht davon aus, dass die ontologische Divergenz in den unterschiedlichen Eigenschaften mentaler und materieller Einheiten liegt, veranschaulicht durch den Emergentismus.
3. Der Prädikatendualismus behauptet die Irreduzibilität mentaler Prädikate auf physische Prädikate.

Substanzdualismus oder kartesischer Dualismus

Substanzdualismus geht davon aus, dass Geist und Materie grundsätzlich unterschiedliche ontologische Kategorien darstellen. Diese philosophische Haltung umfasst verschiedene Untertypen. Die Mehrheit der Substanzdualisten vertritt den Interaktionismus, die Überzeugung, dass Geist und Körper einen kausalen Einfluss aufeinander ausüben können. Zu den prominenten Befürwortern des Substanzdualismus gehören John Foster, Stewart Goetz, Richard Swinburne und Charles Taliaferro.

Der kartesische Dualismus, der insbesondere von René Descartes vertreten wird, geht von der Existenz zweier verschiedener Arten von Substanzen aus: geistiger und körperlicher. Descartes behauptete, dass der geistige Bereich unabhängig vom Körper existieren kann und dass dem Körper selbst die Fähigkeit zum Denken fehlt. Historisch gesehen ist der Substanzdualismus von großer Bedeutung für die Anregung umfassender philosophischer Untersuchungen des bekannten Geist-Körper-Problems. Diese Perspektive steht im Einklang mit theologischen Rahmenbedingungen, die davon ausgehen, dass unsterbliche Seelen in einem autonomen Existenzbereich leben, der von der physischen Welt getrennt ist. Anhänger der kartesischen Philosophie setzen typischerweise die Seele mit dem Geist gleich.

Die kopernikanische Revolution und die darauffolgenden wissenschaftlichen Fortschritte im 17. Jahrhundert festigten die Überzeugung, dass die wissenschaftliche Methode den einzigen Weg zur Erkenntnis darstellte. Biologische Organismen, insbesondere Körper, wurden als Einheiten betrachtet, deren Bestandteile durch Anatomie, Physiologie, Biochemie und Physik untersucht werden konnten, was einen materialistischen und reduktionistischen Ansatz widerspiegelte. Trotz dieser Entwicklungen blieb der Geist-Körper-Dualismus in den folgenden drei Jahrhunderten das vorherrschende biomedizinische Paradigma und der konzeptionelle Rahmen.

Emergenter Dualismus

Der aufkommende Dualismus, eine Form des Substanzdualismus, wurde von William Hasker und Dean Zimmerman vertreten. Diese Perspektive geht davon aus, dass sich mentale Substanzen manifestieren, wenn physische Systeme wie das Gehirn ein angemessenes Maß an Komplexität erreichen. Hasker formuliert den entstehenden Dualismus wie folgt:

Menschen sind mit keinem physischen Körper identisch; Vielmehr umfassen sie sowohl einen physischen Körper als auch eine nicht-physische, substanzielle Seele. Darüber hinaus entsteht die menschliche Seele auf natürliche Weise aus der Struktur und Funktion eines lebenden menschlichen Gehirns und Nervensystems und bleibt von diesen abhängig.

Hasker behauptet, dass der aufkommende Dualismus mit neurowissenschaftlichen Erkenntnissen übereinstimmt, die die Abhängigkeit des Geistes vom Gehirn belegen. Er zieht eine Analogie zwischen dem individuellen Geist und einem Magnetfeld und betont dessen qualitativen Unterschied zu den physikalischen Eigenschaften, die ihn erzeugen, sowie seine Fähigkeit, das erzeugende Gehirn zu beeinflussen. Es wird angenommen, dass Bewusstsein entsteht, wenn das Gehirn eine bestimmte Schwelle der organisatorischen Komplexität erreicht, die bei entsprechender Strukturierung die Seele entstehen lässt.

Thomistischer Dualismus

Der thomistische Dualismus stellt eine Form des Dualismus dar, die aus den philosophischen Perspektiven von Thomas von Aquin stammt. Edward Feser hat Folgendes artikuliert:

Aristoteliker und Thomisten – Philosophen, deren Lehren auf den heiligen Thomas von Aquin zurückgehen – behaupten gelegentlich, dass ihre hylomorphe Haltung weder eine Form von Dualismus noch Materialismus sei. Obwohl ihre Perspektive vom kartesischen Dualismus abweicht, zeigt eine Untersuchung der Unterscheidung der menschlichen Seele von den Seelen von Pflanzen und Tieren (insbesondere im Rahmen der thomistischen Interpretation des Hylomorphismus), dass diese Ansicht tatsächlich eine Form des Dualismus darstellt, der verschiedentlich als thomistischer Dualismus oder hylomorpher Dualismus bezeichnet wird.

Der thomistische Substanzdualismus hat in J. P. Moreland und Scott B. Rae Befürworter gefunden. Diese Perspektive unterscheidet sich vom kartesischen Substanzdualismus, indem sie die Vorstellung ablehnt, dass Körper und Seele unterschiedliche Substanzen darstellen. Stattdessen wird davon ausgegangen, dass ein Individuum aus einer einzigen Substanz, der Seele, besteht und der Körper als beseelte physische Struktur betrachtet wird. J. P. Moreland hat beobachtet:

Der thomistische Substanzdualismus postuliert keine Dualität zweier trennbarer Substanzen. Stattdessen wird behauptet, dass es nur eine Substanz gibt, was ich nicht mit einem Körper-Seele-Komposit gleichsetze. Vielmehr betrachte ich die einzelne Substanz als die Seele und den Körper als eine beseelte biologische und physische Struktur, deren Existenz von der Seele abhängt.

Eleonore Stump hat vorgeschlagen, dass die Perspektiven von Thomas von Aquin auf Materie und Seele zwar schwierig in den zeitgenössischen Diskurs einzuordnen sind, er aber dennoch die Kriterien für einen nicht-kartesischen Substanzdualisten erfüllen würde.

Alternative Bezeichnungen für den thomistischen Dualismus umfassen den hylomorphen Dualismus oder den thomistischen Hylomorphismus, die sich vom Substanzdualismus unterscheiden. Der Hylomorphismus weicht vom Substanzdualismus ab, indem er behauptet, dass das Immaterielle (Form) und das Materielle (Materie) keine unterschiedlichen Substanzen darstellen, sondern nur eine effiziente Kausalität gemeinsam haben.

Thomistische Gelehrte, darunter Paul Chutikorn und Edward Feser, haben postuliert, dass Thomas von Aquin nicht am Substanzdualismus festhielt. Feser, ein Befürworter des hylomorphen Dualismus, hat vorgeschlagen, dass dieser Rahmen Vorteile gegenüber dem Substanzdualismus bietet, insbesondere durch die potenzielle Lösung des Interaktionsproblems. Paul Chutikorn hat bemerkt, dass „die Übernahme der Sichtweise des Thomas von Aquin auf die Substanz eine Lösung des Problems darstellen wird, indem die Position, dass der Mensch aus dualen Substanzen besteht, gänzlich vermieden wird. Vielmehr zeigt uns Aquin, dass wir eine Dualität innerhalb der Substanz selbst anerkennen und gleichzeitig ihre inhärente substanzielle Einheit bewahren können.“

Der aristotelische hylomorphe Dualismus weist zahlreiche Gemeinsamkeiten mit dem thomistischen Dualismus auf. Michael Egnor gilt als prominenter Verfechter des aristotelischen Dualismus.

Eigenschaftsdualismus

Der Eigenschaftsdualismus postuliert eine ontologische Unterscheidung zwischen den Eigenschaften von Geist und Materie und legt nahe, dass Bewusstsein ontologisch möglicherweise nicht auf Neurobiologie und Physik reduzierbar ist. Diese Perspektive besagt, dass geistige Eigenschaften entstehen, wenn Materie auf eine bestimmte Weise organisiert ist, wie beispielsweise die Konfiguration, die in lebenden menschlichen Körpern zu finden ist. Folglich wird er als Unterzweig des aufstrebenden Materialismus eingestuft. Der genaue Umfang der Ansichten, die angemessenerweise unter die Rubrik Eigentumsdualismus fallen, bleibt Gegenstand der Debatte, wobei verschiedene Versionen des Eigentumsdualismus unterschiedliche Kategorisierungen behaupten.

Der nicht-reduktive Physikalismus stellt eine Art Eigenschaftsdualismus dar und geht davon aus, dass alle mentalen Zustände kausal auf physische Zustände reduzierbar sind. Donald Davidsons anomaler Monismus liefert ein Argument für diese Position, indem er behauptet, dass mentale Ereignisse mit physischen Ereignissen identisch seien, ihre Beziehungen jedoch nicht durch strenge, gesetzlich geregelte kausale Zusammenhänge charakterisiert werden könnten. John Searle, ein Befürworter des biologischen Naturalismus – einer einzigartigen Form des Physikalismus – bringt ein weiteres Argument vor. Searle behauptet, dass mentale Zustände zwar ontologisch irreduzibel auf physische Zustände, aber dennoch kausal reduzierbar seien. Er erkennt eine wahrgenommene Ähnlichkeit zwischen seiner Perspektive und dem Eigentumsdualismus an, hält diesen Vergleich jedoch für unzutreffend.

Epiphenomenalismus

Der Epiphänomenalismus, eine Variante des Eigentumsdualismus, geht davon aus, dass bestimmte mentale Zustände keinen Einfluss auf physische Zustände haben und sowohl ontologisch als auch kausal irreduzibel sind. Diese Perspektive besagt, dass materielle Ursachen zwar Empfindungen, Willensäußerungen und Ideen erzeugen, diese mentalen Phänomene selbst jedoch keine weitere kausale Wirksamkeit haben und als kausale Sackgassen fungieren. Dies steht im Gegensatz zum Interaktionismus, der behauptet, dass geistige Ursachen materielle Wirkungen hervorrufen können und umgekehrt.

Prädikatsdualismus

Prädikatendualismus ist eine philosophische Haltung, die von nichtreduktiven Physikern wie Donald Davidson und Jerry Fodor vertreten wird. Sie argumentieren, dass trotz der Existenz einer singulären ontologischen Kategorie für Substanzen und ihre Eigenschaften (typischerweise physisch) die Prädikate, die zur Charakterisierung mentaler Ereignisse verwendet werden, nicht für eine Neubeschreibung oder Reduzierung auf physische Prädikate in natürlichen Sprachen geeignet sind.

Prädikatendualismus lässt sich am ehesten als Antithese des Prädikatenmonismus verstehen. Der Prädikatenmonismus ist eine Position von eliminativen Materialisten, die behaupten, dass absichtliche Prädikate wie glauben, Wunsch, denken und fühlen letztlich aus dem wissenschaftlichen und alltäglichen Diskurs gestrichen werden, da die Entitäten, die sie zu beschreiben vorgeben, nicht existieren. Umgekehrt behaupten Prädikatendualisten, dass die „Volkspsychologie“, die alle propositionalen Einstellungszuschreibungen umfasst, eine unverzichtbare Komponente für die Beschreibung, Erklärung und das Verständnis menschlicher Geisteszustände und Verhaltensweisen darstellt.

Davidson befürwortet beispielsweise den anomalen Monismus, eine Theorie, die das Fehlen strenger psychophysischer Gesetze postuliert, die mentale und physische Ereignisse miteinander verbinden könnten, wenn sie als mentale bzw. physische Ereignisse beschrieben werden. Dennoch besitzt jedes mentale Ereignis auch eine physische Beschreibung. Durch diese physikalischen Beschreibungen können solche Ereignisse in gesetzesähnliche Beziehungen zu anderen physikalischen Phänomenen integriert werden. Mentale Prädikate unterscheiden sich grundlegend von physischen Prädikaten, die kontingent, atomar und kausal sind – sie sind rational, ganzheitlich und notwendig.

Dualistische Perspektiven auf psychische Ursachen

Dieser Abschnitt untersucht die Kausalität zwischen Eigenschaften und Zuständen des untersuchten Subjekts, anstatt sich auf seine Substanzen oder Prädikate zu konzentrieren. In diesem Zusammenhang wird ein Zustand als die vollständige Menge aller Eigenschaften der untersuchten Entität definiert, wodurch ein einzelner zeitlicher Punkt beschrieben wird.

Interaktionismus

Der Interaktionismus geht davon aus, dass mentale Zustände, einschließlich Überzeugungen und Wünsche, in einer kausalen Wechselwirkung mit physischen Zuständen stehen. Diese Position spiegelt sich stark in der Intuition des gesunden Menschenverstandes wider, trotz der erheblichen Herausforderung, ihre Gültigkeit oder Genauigkeit durch strenge logische Argumentation oder empirische Beweise zu belegen. Seine intuitive Anziehungskraft rührt von allgegenwärtigen Alltagserfahrungen her, etwa wenn ein Kind einen heißen Herd berührt (ein physisches Ereignis), was zu Schmerzen führt (ein mentales Ereignis), das anschließend das Kind zum Schreien und Schreien bringt (ein physisches Ereignis), was wiederum bei den Eltern Angst und Beschützerinstinkt hervorruft (ein mentales Ereignis) und ähnliche Sequenzen.

Epiphenomenalismus

Der Epiphänomenalismus geht davon aus, dass mentale Ereignisse ausschließlich aus physischen Ereignissen entstehen und keinerlei physische Auswirkungen haben und dass einzelne oder mehrere mentale Zustände keinen Einfluss auf physische Zustände haben. Beispielsweise wird die mentale Entscheidung, einen Stein zu heben („M1“), auf die Aktivierung bestimmter Nervenbahnen im Gehirn („P1“) zurückgeführt. Die anschließende physische Aktion des Arms und der Hand, die sich bewegen, um den Stein zu greifen („P2“), wird jedoch nicht durch das vorangegangene mentale Ereignis M1 oder durch eine Kombination von M1 und P1 verursacht, sondern ausschließlich durch P1. Dieser reduktionistische Rahmen legt nahe, dass physische Ursachen grundsätzlich auf die grundlegende Physik reduzierbar sind, wodurch mentale Ursachen aus Erklärungsmodellen ausgeschlossen werden. Wenn ein physisches Ereignis P1 gleichzeitig sowohl das mentale Ereignis M1 als auch die physische Aktion P2 verursacht, vermeidet die Erklärung für P2 eine Überbestimmung.

Das Konzept, dass Bewusstsein, selbst beim Menschen, nichts zur Verhaltensgenerierung beiträgt, wurde ursprünglich von La Mettrie (1745), später von Cabanis (1802) formuliert und von Hodgson (1870) weiter ausgearbeitet Huxley (1874). Jackson brachte zunächst ein subjektives Argument zur Unterstützung des Epiphänomenalismus vor, lehnte es jedoch später zugunsten des Physikalismus ab.

Parallelität

Der psychophysische Parallelismus stellt eine besondere Perspektive auf die Interaktion zwischen mentalen und physischen Phänomenen dar, die in erster Linie und wohl ausschließlich von Gottfried Wilhelm von Leibniz vertreten wird. Leibniz identifizierte in Anlehnung an Malebranche und frühere Denker Mängel in Descartes' Erklärung der kausalen Interaktion, die innerhalb einer bestimmten physischen Gehirnregion auftritt. Malebranche kam zu dem Schluss, dass eine materielle Grundlage für die Interaktion zwischen materiellen und immateriellen Einheiten unhaltbar sei, was ihn dazu veranlasste, den Okkasionalismus vorzuschlagen, der besagt, dass göttliches Eingreifen direkt Interaktionen in jeder einzelnen Instanz hervorruft. Leibniz‘ These postuliert eine göttlich orchestrierte, vorher festgelegte Harmonie und erweckt den Eindruck, dass physische und mentale Ereignisse sich gegenseitig beeinflussen. In diesem Rahmen führen jedoch geistige Ursachen ausschließlich zu geistigen Wirkungen, während körperliche Ursachen nur körperliche Wirkungen hervorrufen. Die Bezeichnung Parallelismus charakterisiert diese philosophische Haltung daher treffend.

Okkasionalismus

Okkasionalismus ist ein philosophischer Grundsatz zur Kausalität, der besagt, dass geschaffene Substanzen nicht in der Lage sind, wirksame Ursachen von Ereignissen zu sein. Stattdessen werden alle Ereignisse direkt einer göttlichen Ursache zugeschrieben. Die Theorie geht davon aus, dass die Wahrnehmung einer effizienten Kausalität zwischen gewöhnlichen Ereignissen auf einer konsistenten, von Gott geschaffenen Korrelation beruht, wobei jedes Vorhandensein einer vermeintlichen Ursache als „Anlass“ dafür dient, dass sich die Wirkung als Ausdruck göttlicher Macht manifestiert. Diese „Gelegenheits“-Beziehung ist jedoch nicht gleichbedeutend mit einer effizienten Kausalität. Aus dieser Perspektive zwingt das anfängliche Ereignis Gott nicht dazu, das nachfolgende Ereignis herbeizuführen; Vielmehr verursacht Gott beide Ereignisse direkt und entscheidet sich dafür, ihren Ablauf nach universellen Naturgesetzen zu regeln. Bemerkenswerte historische Befürworter sind Al-Ghazali, Louis de la Forge, Arnold Geulincx und Nicolas Malebranche.

Kantianismus

Immanuel Kants Philosophie beschreibt einen grundlegenden Unterschied zwischen Handlungen, die durch Verlangen motiviert sind, und solchen, die durch rationale Freiheit ausgeführt werden und vom kategorischen Imperativ geleitet werden. Folglich werden körperliche Handlungen nicht ausschließlich durch materielle Faktoren oder allein durch Freiheit bestimmt. Bestimmte Handlungen sind von Natur aus instinktiv, während andere aus dem autonomen Einfluss des Geistes auf die physische Welt entstehen.

Verlauf

Antike griechische Philosophie

Hermotimus von Clazomenae (ca. 6. Jahrhundert v. Chr.) wird zugeschrieben, dass er ursprünglich den Geist als grundlegende Ursache für Veränderungen postulierte. Er stellte die Theorie auf, dass physische Einheiten von Natur aus statisch sind und die Vernunft als Antrieb für Veränderungen dient. Sextus Empiricus kategorisiert ihn neben Hesiod, Parmenides und Empedokles und identifiziert sie als Philosophen, die eine dualistische Theorie vertraten, die sowohl ein materielles als auch ein aktives Prinzip als Ursprung des Universums beinhaltete. Anaxagoras entwickelte analoge Konzepte weiter.

Im Dialog Phaido artikulierte Platon seine berühmte Formentheorie und konzeptualisierte sie als eigenständige, immaterielle Substanzen, von denen die in der empirischen Welt wahrgenommenen Objekte und Phänomene lediglich abgeleitete Manifestationen sind.

Platons Phaido erläutert, dass Formen die universalia ante res darstellen und als ideale Universalien fungieren, die unser Verständnis der Welt ermöglichen. In seinem Höhlengleichnis setzt Platon das Erreichen philosophischer Einsicht metaphorisch mit dem Aufstieg aus einer dunklen Höhle ins Sonnenlicht gleich, wo nur undeutliche Schatten äußerer Realitäten schwach auf die Wand projiziert werden. Platon postulierte, dass Formen weder physische noch mentale Einheiten seien. Sie transzendieren die räumlich-zeitliche Existenz und liegen weder im Geist noch in der Fülle der Materie; stattdessen wird Materie als „teilnehmend“ an der Form beschrieben (μεθεξις, methexis). Dennoch blieb die genaue Bedeutung, die Platon diesem Konzept zuschrieb, selbst für Aristoteles unklar.

Aristoteles kritisierte ausführlich zahlreiche Facetten von Platons Formen und entwickelte anschließend seine eigene hylomorphe Lehre, die die Koexistenz von Form und Materie postuliert. Trotz seiner Kritik bestand das ultimative Ziel von Aristoteles darin, eine Theorie der Formen zu verfeinern und nicht zu verwerfen. Während er die unabhängige Existenz, die Platon den Formen zuschrieb, vehement ablehnte, stimmt Aristoteles‘ metaphysischer Rahmen häufig mit Platons a priori-Überlegungen überein. Aristoteles behauptete beispielsweise, dass eine unveränderliche, ewige substanzielle Form von Natur aus immateriell sein muss. Da Materie als stabiles Substrat für formale Veränderungen dient, besitzt sie ständig das Potenzial für Veränderungen. Folglich wird die Materie dieses Potenzial unweigerlich verwirklichen, wenn ihr eine unendliche Dauer gewährt wird.

In der Psychologie des Aristoteles, die sich mit der Seele befasst, befasst er sich mit der menschlichen Fähigkeit zur Vernunft und der tierischen Fähigkeit zur Wahrnehmung. In beiden Fällen werden präzise Nachbildungen von Formen assimiliert: durch direkte sensorische Eindrücke von Umgebungsformen für die Wahrnehmung oder durch Kontemplation, Verständnis und Erinnerung für das intellektuelle Verständnis. Aristoteles postulierte, dass der Geist buchstäblich jede Form annehmen kann, die er betrachtet oder erlebt, und zeichnete sich durch seine einzigartige Fähigkeit aus, als tabula rasa zu fungieren, ohne eine inhärente wesentliche Form. Ebenso wie Gedanken an die Erde kein Gewicht haben und Gedanken an Feuer nicht kausal wirksam sind, bieten diese mentalen Konstrukte ein immaterielles Gegenstück zum an sich formlosen Geist.

Der Weg vom Neuplatonismus zur Scholastik

Der Neuplatonismus, eine in der Spätantike bedeutende philosophische Schule, behauptete, dass sowohl der physische als auch der spirituelle Bereich als Emanationen des Einen entstehen. Diese Schule hat das Christentum erheblich beeinflusst, eine Entwicklung, die mit dem Einfluss der aristotelischen Philosophie durch die Scholastik einhergeht.

In der scholastischen Tradition des Heiligen Thomas von Aquin, dessen Lehren das römisch-katholische Dogma maßgeblich prägten, wird die Seele als die wesentliche Form eines Menschen definiert. Thomas von Aquin leitete im akademischen Jahr 1265–1266 die Quaestiones disputate de anima oder „Umstrittene Fragen über die Seele“ im römischen studium provinciale des Dominikanerordens in Santa Sabina – einem Vorläufer der Päpstlichen Universität des Heiligen Thomas von Aquin, Angelicum. Bis 1268 hatte Aquin zumindest das erste Buch der Sententia Libri De anima fertiggestellt, seines Kommentars zu Aristoteles' De anima, das 1267 von seinem dominikanischen Kollegen Wilhelm von Moerbeke in Viterbo aus dem Griechischen übersetzt worden war. Im Einklang mit der Philosophie des Aristoteles behauptete Aquin, dass ein Mensch eine einheitliche zusammengesetzte Substanz aus zwei Grundprinzipien darstelle: Form und Materie. Die Seele stellt daher die substanzielle Form und die primäre Wirklichkeit eines materiellen organischen Körpers dar, der mit der Möglichkeit zum Leben ausgestattet ist.

Aquin postulierte die Einheit der menschlichen Natur als eine zusammengesetzte Substanz, die aus den untrennbaren Prinzipien von Form und Materie besteht. Gleichzeitig behauptete er die Unbestechlichkeit der intellektuellen Seele und unterschied sie von der vergänglichen vegetativen und sensiblen Belebtheit, die in Pflanzen und Tieren zu finden ist. Seine Begründung für die Existenz und Unbestechlichkeit der intellektuellen Seele geht auf das metaphysische Prinzip zurück, dass die Operation dem Sein folgt (agiture sequitur esse), was impliziert, dass die Aktivität eines Wesens seine Existenzweise offenbart. Da die intellektuelle Seele ihre intrinsischen intellektuellen Operationen per se unabhängig von materiellen Fähigkeiten ausführt – was bedeutet, dass diese Operationen immateriell sind – müssen der Intellekt und die intellektuelle Seele gleichermaßen immateriell und folglich unbestechlich sein. Trotz der Fähigkeit der intellektuellen Seele, nach dem Tod des Menschen weiterzuleben, vertrat Thomas von Aquin die Ansicht, dass die menschliche Person post mortem ihre Integration nicht aufrechterhält. Eine getrennte intellektuelle Seele ist weder ein Mensch noch eine menschliche Person. Die intellektuelle Seele stellt für sich keine menschliche Person dar, definiert als eine individuelle Voraussetzung rationaler Natur. Daher schlug Thomas von Aquin vor, dass „Seele des heiligen Petrus, bete für uns“ passender wäre als „der heilige Petrus, bete für uns“, da alle mit seiner Person verbundenen Aspekte, einschließlich Erinnerungen, mit seinem körperlichen Leben aufhörten.

Im Gegensatz dazu geht die katholische Lehre von der Auferstehung des Körpers davon aus, dass Körper und Seele ein integrales Ganzes bilden. Darin heißt es, dass die Seelen der Verstorbenen beim Zweiten Kommen wieder mit ihren Körpern vereint werden und sie zu vollständigen Personen (Substanzen) werden, um Zeuge der Apokalypse zu sein. Die tiefe Übereinstimmung zwischen Dogma und zeitgenössischem wissenschaftlichem Verständnis wurde historisch aufrechterhalten, teilweise aufgrund eines unerschütterlichen Festhaltens am Prinzip einer einzigen Wahrheit. Die Wahrung der Kongruenz mit Wissenschaft, Logik, Philosophie und Glauben blieb jahrhundertelang ein vorrangiges Ziel, wobei ein Universitätsdoktorat in Theologie in der Regel den Abschluss des gesamten naturwissenschaftlichen Lehrplans als Voraussetzung erforderte. Allerdings wird diese Lehre heute von Christen nicht überall angenommen, da viele an der Überzeugung festhalten, dass die unsterbliche Seele eines Menschen nach dem körperlichen Tod direkt in den Himmel gelangt.

Östliche Philosophie

Während das frühe chinesische Denken häufig als nicht-dualistisch charakterisiert wird, haben Slingerland und Chudek (2011) die Existenz zahlreicher klassischer Texte nachgewiesen, die klare Unterschiede zwischen mentalen und physischen Prozessen darstellen. Ihre Textanalyse zeigt, dass bestimmte Manifestationen dualistischen Denkens tatsächlich in alten chinesischen Traditionen vorhanden waren.

Bestimmte Interpretationen der buddhistischen Philosophie charakterisieren Geist und Körper als voneinander abhängig. Lin (2013) behauptet, dass klassische buddhistische Texte keine starre Trennung zwischen Geist und Körper befürworten; Stattdessen stellen sie sich Bewusstsein als etwas vor, das aus einer Verschmelzung von physischen, kognitiven und Umweltfaktoren entsteht.

Descartes und seine Jünger

In seinem bahnbrechenden Werk Meditations on First Philosophy leitete René Descartes eine Untersuchung ein, indem er systematisch alle seine früheren Überzeugungen anzweifelte, um herauszufinden, was mit Sicherheit bekannt sein konnte. Durch diesen Prozess erkannte er, dass er zwar die Existenz seines Körpers in Frage stellen konnte (in der Annahme, dass es sich um einen Traum oder eine von einem böswilligen Dämon heraufbeschworene Illusion handeln könnte), er aber nicht an der Existenz seines Geistes zweifeln konnte. Diese Erkenntnis verschaffte Descartes die erste Einsicht, dass Geist und Körper unterschiedliche Einheiten seien. Descartes definierte den Geist als ein „denkendes Ding“ (lateinisch: res cogitans), eine immaterielle Substanz, die sein wesentliches Selbst repräsentiert – die Fähigkeit, zu zweifeln, zu glauben, zu hoffen und zu denken. Umgekehrt steuert der Körper, der als „das Ding, das existiert“ (res extensa) beschrieben wird, physiologische Standardfunktionen wie die des Herzens und der Leber. Descartes behauptete, dass Tiere nur einen Körper und keine Seele hätten, wodurch sich Menschen von Tieren unterschieden. Der grundlegende Unterschied zwischen Geist und Körper wird in Meditation VI artikuliert: Descartes ging davon aus, dass er eine klare und eindeutige Vorstellung von sich selbst als einer denkenden, nicht-erweiterten Einheit und eine ebenso klare und eindeutige Vorstellung vom Körper als einer erweiterten, nicht-denkenden Einheit hatte. Er kam zu dem Schluss, dass Gott alles, was er sich klar und deutlich vorstellen konnte, erschaffen konnte.

Der moderne wissenschaftliche Diskurs vereinfacht oft die Sichtweisen von René Descartes auf die Geist-Körper-Beziehung zu stark. Duncan (2000) behauptet, dass Descartes Geist und Körper in alltäglichen Erfahrungen, insbesondere in Bezug auf Schmerzen, nicht als völlig unterschiedliche Einheiten konzeptualisiert hat. Descartes‘ eigene Texte weisen auf eine kontinuierliche Interaktion zwischen Geist und Körper hin und bieten eine differenziertere Perspektive als die ihm gemeinhin zugeschriebene starre dualistische Trennung. Folglich haben spätere Wissenschaftler diese Spaltung möglicherweise verstärkt und dadurch die zeitgenössische medizinische Interpretation des „kartesischen Dualismus“ beeinflusst.

Der Kerngedanke dessen, was häufig als kartesischer Dualismus bezeichnet wird und nach Descartes benannt ist, geht davon aus, dass der immaterielle Geist und der materielle Körper trotz ihrer ontologischen Unterscheidung als Substanzen in einer kausalen Wechselwirkung stehen. Dieses Konzept bleibt in zahlreichen außereuropäischen philosophischen Traditionen von Bedeutung. Insbesondere können mentale Ereignisse physische Ereignisse auslösen, und physische Ereignisse können in ähnlicher Weise mentale Ereignisse beeinflussen. Dieser Vorschlag bringt jedoch eine erhebliche Herausforderung für den kartesischen Dualismus mit sich: die Frage, wie ein immaterieller Geist einen kausalen Einfluss auf einen materiellen Körper ausüben kann und umgekehrt. Dieses Rätsel wird allgemein als „Problem des Interaktionismus“ bezeichnet.

Descartes selbst hatte erhebliche Schwierigkeiten, eine zufriedenstellende Lösung für dieses Problem zu finden. Im Briefwechsel mit Elisabeth von Böhmen, Prinzessin von der Pfalz, postulierte er, dass Geister die Interaktion mit dem Körper über die Zirbeldrüse erleichterten, eine winzige Struktur, die sich zentral im Gehirn zwischen seinen beiden Hemisphären befindet. Die Bezeichnung kartesischer Dualismus wird häufig mit diesem besonderen Konzept der durch die Zirbeldrüse vermittelten kausalen Interaktion in Verbindung gebracht. Dennoch erwies sich diese Erklärung als unzureichend und warf die grundlegende Frage auf: Wie könnte ein immaterieller Geist mit einer physischen Zirbeldrüse interagieren? Angesichts der inhärenten Herausforderungen bei der Verteidigung der Theorie von Descartes stellten einige seiner Anhänger, darunter Arnold Geulincx und Nicolas Malebranche, eine alternative Hypothese auf: dass alle Geist-Körper-Interaktionen ein direktes göttliches Eingreifen erforderten. Diese Philosophen behaupteten, dass die entsprechenden Geistes- und Körperzustände lediglich als Anlässe für einen solchen Eingriff dienten und keine echten Ursachen seien. Diese Gelegenheitalisten vertraten die stichhaltige Behauptung, dass alle Kausalitäten direkt von Gott abhängen, und weichten von der Ansicht ab, dass alle Kausalitäten natürlich seien, mit Ausnahme derjenigen, die zwischen Geist und Körper stattfinden.

Die Anwendung des Geist-Körper-Dualismus in medizinischen Kontexten

Im Bereich der Schmerzforschung behaupten bestimmte Wissenschaftler, dass die Kategorisierung von Schmerz in „physische“ und „psychische“ Typen ein Beispiel für ein antiquiertes dualistisches Paradigma sei. Williams und Craig (2016) schlagen vor, dass Schmerz gleichzeitig durch biologische, emotionale und soziale Determinanten geprägt wird und dass die Behandlung dieser Faktoren als eigenständige Einheiten zu einer suboptimalen Patientenversorgung führen kann. Sie unterstreichen die Notwendigkeit einer ganzheitlichen Methodik für eine wirksame Schmerzbehandlung, die diese miteinander verbundenen Dimensionen integriert. Diese Perspektive verdeutlicht, dass eine ausschließliche Fokussierung auf entweder physische oder psychische Aspekte das Risiko birgt, entscheidende Faktoren zu übersehen, die das Schmerzempfinden eines Patienten beeinflussen.

Kulturelle Perspektiven hinsichtlich der Ätiologie von Krankheiten zeigen den anhaltenden Einfluss des Dualismus auf die zeitgenössische Gesundheitseinstellung. Tayeb (2019) untersuchte die öffentliche Wahrnehmung von Epilepsie in Saudi-Arabien und stellte fest, dass Personen, die Epilepsie auf spirituelle oder psychologische Ursachen zurückführten, im Gegensatz zu Personen, die Epilepsie als neurologische Störung wahrnahmen, eine größere Neigung zu einer stigmatisierenden Haltung gegenüber der Erkrankung zeigten. Diese Forschung betont, dass kulturelle Konstrukte der Geist-Körper-Kausalität nicht nur individuelle Überzeugungen prägen, sondern auch zu systemischen Hindernissen beitragen können, einschließlich Zögern bei der Verabreichung von Behandlungen oder sogar Verzögerungen bei der Diagnose.

Hane (2019) untersucht die Funktion des Dualismus in der zeitgenössischen Psychiatrie. Anstatt eine starre Abgrenzung zwischen Geist und Körper zu befürworten, behauptet Hane, dass mentale und physische Erklärungen unterschiedliche, sich aber oft ergänzende Möglichkeiten zum Verständnis geteilter Erfahrungen bieten. Dualistische Konzepte prägen kontinuierlich die klinischen Methoden, beeinflussen diagnostische Prozesse und leiten therapeutische Interventionen. Auch wenn dieser Rahmen ausdrücklich anerkannt wird, wirkt er sich sowohl auf die professionelle Praxis der Psychiatrie als auch auf das subjektive Erleben psychischer Belastung bei Patienten aus.

Im Bereich der Psychiatrie üben die laufenden Diskussionen über das Geist-Körper-Problem weiterhin Einfluss auf die Konzeptualisierung psychischer Störungen aus. Van Oudenhove und Cuypers (2010) behaupten, dass trotz der Fortschritte in der Neurowissenschaft die grundlegende Prämisse der Unterscheidbarkeit des Geistes vom Gehirn weiterhin theoretische Rahmenbedingungen, diagnostische Kriterien und therapeutische Ansätze prägt.

Perspektiven in der Kognitionswissenschaft

Forschung in der kognitiven Anthropologie zeigt, dass zahlreiche Kulturen dazu neigen, den Geist als eine vom Körper trennbare Einheit zu betrachten. Cohen und Barret (2008) beobachteten dieses Phänomen in Glaubenssätzen über Geister und Besessenheit, bei denen sich Einzelpersonen vorstellen, dass Geist oder Seele unabhängig vom physischen Körper funktionieren. Solche kulturellen Rahmenbedingungen legen nahe, dass die Wahrnehmung von Geist und Körper als unterschiedliche Einheiten über den bloßen philosophischen Diskurs hinausgeht und die täglichen Erfahrungen des Einzelnen aktiv prägt.

Entwicklungsforschung legt auch nahe, dass Kinder häufig zwischen Geist, Körper und Seele als unterschiedliche Einheiten unterscheiden. Richert und Harris (2008) zeigten, dass kleine Kinder geistige Fähigkeiten und spirituelle Eigenschaften häufig getrennt von der körperlichen Form wahrnehmen, was die Hypothese einer frühen Entstehung dualistischer Kognition stützt. Beispielsweise könnten Kinder annehmen, dass kognitive oder emotionale Zustände postmortal bestehen bleiben oder dass die Seele eines Individuums ein alternatives physisches Gefäß oder ein unbelebtes Objekt besetzen kann.

Über die zuvor untersuchten Theorien des Dualismus (insbesondere das christliche und das kartesische Modell) hinaus sind zeitgenössische Argumente zu seiner Verteidigung aufgetaucht. Der naturalistische Dualismus wurde vom australischen Philosophen David Chalmers (geb. 1966) vorgeschlagen, der eine erklärende Kluft zwischen objektiver und subjektiver Erfahrung postuliert, die durch reduktionistische Ansätze nicht reduzierbar ist, da das Bewusstsein zumindest logisch unabhängig von den physikalischen Eigenschaften ist, auf denen es beruht. Chalmers vertritt die Auffassung, dass ein naturalistischer Rahmen für den Eigentumsdualismus die Einführung einer neuen grundlegenden Kategorie von Eigenschaften erfordert, die durch unterschiedliche Gesetze der Supervenienz geregelt sind; eine Herausforderung, die er mit dem Verständnis der Elektrizität innerhalb der mechanistischen und Newtonschen Paradigmen des Materialismus vor dem Aufkommen der Maxwell-Gleichungen vergleicht.

Zusätzlich zu den bereits diskutierten Dualismustheorien (insbesondere dem christlichen und dem kartesischen Modell) gibt es neue Theorien zur Verteidigung des Dualismus. Der naturalistische Dualismus geht auf den australischen Philosophen David Chalmers (geb. 1966) zurück, der argumentiert, dass es eine Erklärungslücke zwischen objektiver und subjektiver Erfahrung gibt, die durch Reduktionismus nicht überbrückt werden kann, da das Bewusstsein zumindest logisch autonom von den physikalischen Eigenschaften ist, auf denen es beruht. Laut Chalmers erfordert eine naturalistische Darstellung des Eigentumsdualismus eine neue grundlegende Kategorie von Eigenschaften, die durch neue Supervenienzgesetze beschrieben werden; Die Herausforderung ähnelt der des Verständnisses von Elektrizität auf der Grundlage der mechanistischen und Newtonschen Modelle des Materialismus vor Maxwells Gleichungen.

Eine vergleichbare Verteidigung stammt vom australischen Philosophen Frank Jackson (geb. 1943), der die Theorie des Epiphänomenalismus wiederbelebte und behauptete, dass mentalen Zuständen eine kausale Wirksamkeit gegenüber physischen Zuständen fehlt. Jackson beschreibt zwei Hauptformen des Dualismus:

1. Substanzdualismus, der die Existenz einer bestimmten, nicht-körperlichen Form der Realität postuliert. In diesem Rahmen werden Körper und Seele als zwei unterschiedliche Substanzen betrachtet.
2. Eigenschaftsdualismus, der besagt, dass Geist und Seele unterschiedliche Eigenschaften einer einzelnen physischen Einheit darstellen.

Er behauptet, dass sich die Funktionen des Geistes/der Seele als innere, von Natur aus private Erfahrungen manifestieren, was sie für äußere Beobachtung und folglich für wissenschaftliche Untersuchungen (zumindest derzeit) unzugänglich macht. Während beispielsweise ein umfassendes Wissen über die Echolokalisierungsfähigkeiten einer Fledermaus möglich ist, bleibt die subjektive Erfahrung dieses Phänomens für uns unerreichbar.

Im Jahr 2018 wurde The Blackwell Companion to Substance Dualism veröffentlicht, in dem Argumente sowohl für die Unterstützung als auch die Ablehnung des kartesischen Dualismus, des entstehenden Dualismus, des thomistischen Dualismus, des entstehenden Individualismus und des nichtreduktiven Physikalismus präsentiert werden. Bemerkenswerte Mitwirkende sind Charles Taliaferro, Edward Feser, William Hasker, J. P. Moreland, Richard Swinburne, Lynne Rudder Baker, John W. Cooper und Timothy O'Connor.

Argumente für den Dualismus

Das subjektive Argument

Eine wichtige Beobachtung ist, dass der Geist intramentale Zustände unterschiedlich von Sinnesphänomenen wahrnimmt, eine kognitive Divergenz, die dazu führt, dass mentale und physische Phänomene scheinbar unterschiedliche Eigenschaften aufweisen. Das subjektive Argument geht davon aus, dass solche Eigenschaften mit einer rein physikalistischen Auffassung des Geistes unvereinbar sind.

Geistige Ereignisse besitzen eine inhärente subjektive Qualität, eine Eigenschaft, die bei physischen Ereignissen scheinbar nicht vorhanden ist. Beispielsweise könnte man sich nach dem Gefühl eines verbrannten Fingers, dem visuellen Erlebnis des blauen Himmels oder der akustischen Wahrnehmung angenehmer Musik erkundigen. Geistesphilosophen bezeichnen diese subjektiven Aspekte mentaler Ereignisse als qualia. Dies umfasst den wie es ist Aspekt des Erlebens von Schmerz, der Wahrnehmung eines bestimmten Blautons und ähnlicher Phänomene. Solche mentalen Ereignisse beinhalten von Natur aus Qualia. Die zentrale Behauptung ist, dass Qualia nicht auf irgendein physisches Substrat reduziert werden kann.

Thomas Nagel formulierte die Herausforderung von Qualia für den physikalistischen Monismus zunächst in seinem bahnbrechenden Artikel „What Is It Like to Be a Bat?“. Nagel behauptete, dass die subjektive Erfahrung, eine Fledermaus zu sein, selbst mit umfassenden wissenschaftlichen Erkenntnissen aus der dritten Person über das Sonarsystem einer Fledermaus schwer fassbar bleiben würde. Umgekehrt behaupten einige Wissenschaftler, dass Qualia entstehende Eigenschaften der neurologischen Prozesse sind, die dem Bewusstsein der Fledermäuse zugrunde liegen, und durch Fortschritte im wissenschaftlichen Verständnis vollständig aufgeklärt werden.

Frank Jackson entwickelte sein herausragendes Wissensargument, das sich auf vergleichbare konzeptionelle Rahmenwerke stützt. Dieses als „Marys Zimmer“ bezeichnete Gedankenexperiment geht von einer Neurowissenschaftlerin namens Mary aus, die ihr ganzes Leben in einer monochromatischen Umgebung verbracht hat und nur mit einem Schwarzweißfernseher und einem Computermonitor ausgestattet war. In diesem Rahmen sammelt sie akribisch alle verfügbaren wissenschaftlichen Daten zur Natur der Farben. Jackson behauptet, dass Mary beim Verlassen dieses Raumes neuartiges Wissen erwerben wird, das ihr bisher unzugänglich war: ein erfahrungsmäßiges Verständnis von Farben (d. h. ihrem phänomenalen Charakter). Obwohl sie über ein umfassendes objektives Wissen über Farben aus der dritten Person verfügt, argumentiert Jackson, dass Mary nie erlebt hat, wie es ist, Rot, Orange oder Grün wahrzunehmen. Wenn Mary also wirklich neue Informationen erhält, müssen diese sich auf einen nichtphysischen Bereich beziehen, da sie zuvor die physikalischen Dimensionen der Farbe vollständig verstanden hat.

Anschließend widerrief Jackson sein Argument und übernahm den Physikalismus. Er stellte fest, dass Marys erworbenes Wissen sich nicht auf die Farbe selbst bezog, sondern vielmehr auf einen neuartigen intramentalen Zustand, insbesondere auf das Sehen von Farbe. Darüber hinaus bemerkte er, dass Marys möglicher Ausruf „Wow“ als ein mentaler Zustand, der das Physische beeinflusst, seinem früheren Festhalten am Epiphänomenalismus widersprach. Das Gegenargument von David Lewis, das jetzt als Fähigkeit-Argument bezeichnet wird, geht davon aus, dass Marys neues Verständnis lediglich die Fähigkeit darstellte, Farbempfindungen zu erkennen und zu identifizieren, denen sie zuvor nicht ausgesetzt war. Daniel Dennett und andere Wissenschaftler haben dieses Konzept ebenfalls kritisiert.

Das Zombie-Argument

Das Zombie-Argument geht auf ein von David Chalmers eingeführtes Gedankenexperiment zurück, das sich mit den Konzepten von Qualia und dem schwierigen Problem des Bewusstseins befasst. Seine grundlegende Prämisse legt die Möglichkeit nahe, sich einen scheinbar funktionierenden menschlichen Organismus ohne damit verbundene Bewusstseinszustände vorzustellen und folglich zu begreifen.

Chalmers behauptet, dass die Existenz eines solchen Wesens plausibel erscheint, da sie lediglich erfordert, dass alle physikalischen Eigenschaften und beobachtbaren Phänomene, die in den Naturwissenschaften für einen Menschen beschrieben werden, auch für den Zombie gelten. Konzepte innerhalb dieser Wissenschaften beziehen sich nicht auf das Bewusstsein oder andere mentale Phänomene, und jedes physische Wesen kann unabhängig von seinem Bewusstseinszustand durch die Physik wissenschaftlich charakterisiert werden. Die logische Möglichkeit eines philosophischen Zombies (P-Zombie) weist somit darauf hin, dass Bewusstsein ein natürliches Phänomen darstellt, das über derzeit unzureichende Erklärungen hinausgeht. Chalmers weist darauf hin, dass der Bau eines lebenden P-Zombies wahrscheinlich unmöglich wäre, da lebende Organismen offenbar ein gewisses Maß an Bewusstsein erfordern. Dennoch könnten Roboter, die Menschen simulieren sollen, denen möglicherweise das Bewusstsein fehlt, die ersten echten P-Zombies darstellen. Folglich plädiert Chalmers humorvoll für die Entwicklung eines „Bewusstseinsmessers“, um den Bewusstseinsstatus eines bestimmten Wesens, ob Mensch oder Roboter, zu bestimmen.

Umgekehrt haben Wissenschaftler wie Dennett behauptet, dass das Konzept eines philosophischen Zombies entweder inkohärent oder unwahrscheinlich ist. Insbesondere gibt es keine schlüssigen Beweise dafür, dass eine Entität (z. B. ein Computer oder Roboter), die in der Lage ist, menschliches Verhalten, insbesondere den Ausdruck von Emotionen wie Freude, Angst oder Wut, perfekt nachzuahmen, diese Zustände nicht wirklich erlebt und daher über Bewusstseinszustände verfügt, die denen eines Menschen analog sind. Es wird weiter argumentiert, dass man innerhalb eines physikalistischen Rahmens entweder die Möglichkeit akzeptieren muss, dass jeder, auch man selbst, ein Zombie sein könnte, oder man muss schlussfolgern, dass niemand ein Zombie sein kann. Dies beruht auf der Prämisse, dass die persönliche Überzeugung eines Menschen hinsichtlich seines eigenen Zombie-Status ein Produkt der physischen Welt ist und daher nicht von der eines anderen zu unterscheiden ist.

Avshalom Elitzur hat sich selbst als „widerstrebender Dualist“ charakterisiert. Zu seinen Argumenten, die den Dualismus unterstützen, gehört das „Argument aus der Verblüffung“. Elitzur geht davon aus, dass ein bewusstes Wesen sich eine philosophische Zombie-Version seiner selbst vorstellen kann. Umgekehrt ist ein philosophischer Zombie nicht in der Lage, sich eine Version seiner selbst vorzustellen, der es an entsprechenden Qualia mangelt.

Das Argument der Spezialwissenschaften

Howard Robinson behauptet, dass die Gültigkeit des Prädikatendualismus die Existenz von „speziellen Wissenschaften“ impliziert, die nicht auf die Physik reduziert werden können. Diese angeblich irreduziblen Disziplinen, die sich durch ihre einzigartigen Prädikate auszeichnen, weichen aufgrund ihrer interessenbezogenen Natur von den exakten Wissenschaften ab. Solche interessenbezogenen Bereiche erfordern die Anwesenheit von Köpfen, die in der Lage sind, spezifische Perspektiven zu bilden. Die Psychologie ist ein Beispiel für eine solche Wissenschaft, da sie vollständig von der Existenz des Geistes abhängt und diese voraussetzt.

Die Physik analysiert grundlegend die Natur, um die Funktionsmechanismen des Universums aufzuklären. Umgekehrt sind Untersuchungen zu meteorologischen Phänomenen oder menschlichem Verhalten in erster Linie für den Menschen relevant. Die Kernaussage ist, dass der Besitz einer Weltanschauung einen psychologischen Zustand darstellt. Folglich setzen die Spezialwissenschaften grundsätzlich die Existenz von Geistern voraus, die in der Lage sind, diese Zustände zu erleben. Um den ontologischen Dualismus zu umgehen, muss der Geist, der eine Perspektive besitzt, in die physische Realität integriert werden, auf die er seinen Standpunkt anwendet. Sollte diese Prämisse zutreffen, dann muss der Geist, damit die physische Welt psychologisch wahrgenommen werden kann, notwendigerweise eine Perspektive auf den physischen Bereich einnehmen, was von Natur aus die Existenz des Geistes voraussetzt.

Dennoch erfordern Kognitionswissenschaft und Psychologie nicht die Irreduzibilität des Geistes, sondern gehen stattdessen von seiner physischen Grundlage aus. Tatsächlich beinhaltet die wissenschaftliche Praxis häufig die Annahme komplexer Systeme; Obwohl Disziplinen wie Chemie, Biologie oder Geologie theoretisch umfassend durch die Quantenfeldtheorie artikuliert werden könnten, erweist sich die Verwendung von Abstraktionsebenen wie Molekülen, Zellen oder geologischen Schichten als praktischer. Die Dekonstruierung dieser abstrakten Ebenen stellt häufig erhebliche analytische und rechnerische Herausforderungen dar. Sober hat außerdem philosophische Argumente vorgelegt, die das Konzept der Irreduzibilität in Frage stellen.

Das Argument der persönlichen Identität

Dieses Argument beschreibt die Unterschiede bei der Anwendung kontrafaktischer Bedingungen auf physische Objekte im Vergleich zu bewussten, persönlichen Agenten. In Bezug auf jede materielle Entität, beispielsweise einen Drucker, kann eine Folge kontrafaktischer Aussagen wie folgt konstruiert werden:

1. Dieser spezielle Drucker könnte aus Stroh gebaut worden sein.
2. Alternativ hätte dieser Drucker aus verschiedenen Arten von Kunststoffen und Vakuumröhrentransistoren hergestellt werden können.
3. Außerdem bestand dieser Drucker unter anderem möglicherweise zu 95 % aus den eigentlichen Materialbestandteilen und zu 5 % aus Vakuumröhrentransistoren.

Da die Zusammensetzung des Druckers von seinen ursprünglichen Bestandteilen und Materialien abweicht, zum Beispiel um 20 % bei unterschiedlicher Materie, wird die Bestimmung seiner Identität als „derselbe Drucker“ zu einer Frage willkürlicher Konvention.

Stellen Sie sich das hypothetische Szenario eines Individuums, Frederick, vor, das ein Gegenstück besitzt, das aus derselben Eizelle, aber einem subtil genetisch veränderten Sperma stammt. Stellen Sie sich eine Abfolge kontrafaktischer Situationen vor, die denen ähneln, die auf dem Drucker angewendet werden. An einem bestimmten Punkt in diesem Verlauf nimmt die Gewissheit über die Identität Friedrichs ab. In diesem letztgenannten Zusammenhang wurde behauptet, dass konstitutionelle Überschneidungen nicht auf die Identität des Geistes anwendbar sind. Wie Madell es ausdrückt:

Während meine gegenwärtige physische Form teilweise ein Gegenstück in einer denkbaren Welt besitzt, ist dies bei meinem gegenwärtigen Bewusstsein nicht der Fall. Jeder denkbare gegenwärtige Bewusstseinszustand ist eindeutig entweder mein oder nicht mein; es gibt kein Kontinuum oder Grad in dieser Bestimmung.

Wenn Friedrichs Gegenstück, Frederickus, 70 % von Friedrichs körperlicher Konstitution teilt, impliziert dies dann, dass er zu 70 % geistig mit Friedrich identisch ist? Ist es kohärent zu behaupten, dass ein Wesen zu 70 % geistig mit Frederick identisch ist? Offener Individualismus stellt eine mögliche Lösung für dieses Rätsel dar.

Richard Swinburne schlug in seiner Veröffentlichung The Existence of God ein Argument zur Unterstützung des Geist-Körper-Dualismus vor, das auf dem Konzept der persönlichen Identität basiert. Er geht davon aus, dass das Gehirn aus zwei Hemisphären besteht, die durch eine Kommissur verbunden sind, und dass, wie zeitgenössische wissenschaftliche Erkenntnisse zeigen, jede dieser Komponenten herausgeschnitten werden kann, ohne dass das Individuum einen Verlust von Erinnerungen oder kognitiven Fähigkeiten erleidet.

Swinburne schlägt dann ein Gedankenexperiment vor, in dem er ein Szenario postuliert, in dem jede Gehirnhälfte eines Individuums in einen bestimmten Empfänger transplantiert wird. Swinburne behauptet, dass in einem solchen Fall entweder einer der Empfänger das ursprüngliche Selbst darstellt oder keiner von ihnen, ohne erkennbare Methode zur Unterscheidung, da beide über vergleichbare Erinnerungen und kognitive Fähigkeiten verfügen würden. Darüber hinaus behauptet Swinburne, dass, selbst wenn die geistigen Fähigkeiten und Erinnerungen eines Empfängers eine deutlich größere Ähnlichkeit mit der ursprünglichen Person aufweisen als die des anderen, diese Person möglicherweise immer noch nicht das ursprüngliche Selbst verkörpert.

Aus dieser Prämisse schließt er, dass umfassendes Wissen über jedes atomare Ereignis im Gehirn eines Individuums nicht mit dem Verständnis des Schicksals seiner persönlichen Identität gleichzusetzen ist. Folglich legt diese Argumentationslinie nahe, dass eine Komponente unseres Bewusstseins oder unserer Seele immateriell ist, und bekräftigt damit die Gültigkeit des Geist-Körper-Dualismus.

Christian List geht davon aus, dass Benj Hellies „schwindelerregende Frage“ – warum Individuen die Existenz als sie selbst und nicht als etwas anderes erleben – zusammen mit dem Vorhandensein erster persönlicher Tatsachen eine Widerlegung der physikalistischen Bewusstseinstheorien darstellt. List behauptet, dass Tatsachen der ersten Person keine Vorrang vor Tatsachen der dritten Person haben. Dennoch behauptet List weiter, dass dieses Argument gleichzeitig konventionelle Formen des Geist-Körper-Dualismus in Frage stellt, die durch ausschließlich drittpersönliche metaphysische Rahmenwerke gekennzeichnet sind.

Das Argument von Reason

Prominente Philosophen und Wissenschaftler, darunter Victor Reppert, William Hasker und Alvin Plantinga, haben ein dualistisches Argument vorgebracht, das als „Argument der Vernunft“ bezeichnet wird. Sie führen die ursprüngliche Formulierung dieses Arguments auf C. S. Lewis zurück, der es in seinem Werk Miracles vorstellte und es dort als „The Cardinal Difficulty of Naturalism“ bezeichnete, eine Bezeichnung, die als Titel für Kapitel drei von Miracles diente.

Dieses Argument geht davon aus, dass, wenn im Einklang mit dem Naturalismus alle menschlichen Gedanken ausschließlich das Ergebnis einer physischen Ursache sind, es keine Grundlage für die Annahme gibt, dass diese Gedanken auch auf einer rationalen Grundlage entstehen. Dennoch beruht der Wissenserwerb grundsätzlich auf logischen Schlussfolgerungen von Prämissen zu Schlussfolgerungen. Wenn der Naturalismus wahrheitsgetreu wäre, wäre die Erlangung von Wissen – einschließlich der Kenntnis des Naturalismus selbst – daher unmöglich, außer durch bloßen Zufall.

Folgend diesem logischen Rahmen weist die Behauptung „Ich habe Grund zu der Annahme, dass der Naturalismus gültig ist“ eine selbstreferenzielle Inkonsistenz auf, die der Aussage „Ich sage nie die Wahrheit“ entspricht. Insbesondere würde die Bestätigung seiner Wahrheit gleichzeitig die rationale Grundlage für seine Akzeptanz untergraben. Um das Argument in seinem Text zusammenzufassen, zitiert Lewis J. B. S. Haldane, der eine vergleichbare Begründung verwendet:

Wenn meine mentalen Prozesse vollständig durch die Bewegungen von Atomen in meinem Gehirn bestimmt werden, habe ich keinen Grund anzunehmen, dass meine Überzeugungen wahr sind ... und daher habe ich keinen Grund anzunehmen, dass mein Gehirn aus Atomen besteht.

In seinem Aufsatz mit dem Titel „Ist Theologie Poesie?“ artikuliert Lewis selbst das Argument auf parallele Weise und erklärt:

Wenn der Geist vollständig vom Gehirn abhängig ist und Gehirne von der Biochemie und die Biochemie (auf lange Sicht) vom bedeutungslosen Fluss der Atome, kann ich nicht verstehen, wie die Gedanken dieser Geister eine größere Bedeutung haben sollten als das Geräusch des Windes in den Bäumen.

Lewis stimmte jedoch später Elizabeth Anscombes Kritik an seinem in Miracles dargelegten Argument zu. Anscombe zeigte, dass ein Argument seine Gültigkeit und eine grundfolgerichtige Struktur behalten kann, selbst wenn seine konstituierenden Aussagen aus physikalischen Ursache-Wirkungs-Mechanismen stammen, die von nichtrationalen Elementen angetrieben werden. In Anlehnung an Anscombes Position haben auch Richard Carrier und John Beversluis umfassende Einwände gegen das Argument der Vernunft formuliert und dabei vor allem die Haltbarkeit seines ursprünglichen Postulats in Frage gestellt.

Kartesische Argumente für den Dualismus

In Meditationen bringt Descartes zwei Hauptargumente zur Unterstützung des Dualismus vor: erstens das „Modalargument“, auch bekannt als „Argument der klaren und deutlichen Wahrnehmung“, und zweitens das Argument der „Unteilbarkeit“ oder „Teilbarkeit“.

Dieses Argument unterscheidet sich vom Zombie-Argument dadurch, dass es die Möglichkeit einer fortgesetzten Existenz des Geistes unabhängig vom Körper behauptet, im Gegensatz zu der Möglichkeit, dass ein unveränderter Körper ohne Geist existiert. Alvin Plantinga, J. P. Moreland und Edward Feser haben alle dieses Argument unterstützt, obwohl Feser und Moreland darauf hinweisen, dass es einer sorgfältigen Neuformulierung bedarf, um seine beabsichtigte Wirksamkeit zu erreichen.

Descartes formulierte das Unteilbarkeitsargument für den Dualismus folgendermaßen:

Es besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen Geist und Körper, da der Körper von Natur aus teilbar ist, während der Geist nachweislich unteilbar ist. Als rein denkendes Wesen enthält der Geist keine erkennbaren Teile. Auch wenn der Geist vollständig in den Körper integriert zu sein scheint, würde die Amputation einer Gliedmaße, etwa eines Fußes oder eines Arms, die Essenz des Geistes nicht beeinträchtigen.

Dieses Argument basiert auf Leibniz‘ Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren, das besagt, dass zwei Entitäten genau dann identisch sind, wenn sie alle die gleichen Eigenschaften besitzen. Ein Gegenargument legt nahe, dass Materie möglicherweise nicht unendlich teilbar ist, was die Möglichkeit zulässt, dass der Geist mit unteilbaren materiellen Einheiten oder möglicherweise mit Leibnizschen Monaden identifiziert werden könnte.

Kritiken des Dualismus

Das Problem der kausalen Interaktion

Ein wesentlicher Einwand gegen den Dualismus betrifft die Natur der kausalen Interaktion. Wenn das Bewusstsein (der Geist) unabhängig von der physischen Realität (dem Gehirn) existiert, ist eine Erklärung dafür erforderlich, wie physische Erinnerungen im Zusammenhang mit dem Bewusstsein gebildet werden. Folglich muss der Dualismus den Mechanismus aufklären, durch den das Bewusstsein die physische Realität beeinflusst. Ein Hauptkritikpunkt am dualistischen Interaktionismus ist, dass er nicht erklärt, wie materielle und immaterielle Einheiten interagieren können. Verschiedene Formen des Dualismus, die davon ausgehen, dass ein immaterieller Geist den materiellen Körper kausal beeinflusst und umgekehrt, wurden insbesondere im 20. Jahrhundert einer intensiven Prüfung unterzogen. Kritiker stellen häufig die Frage, wie eine völlig immaterielle Entität eine völlig materielle beeinflussen kann, und identifizieren dies als das grundlegende Problem der kausalen Interaktion.

Erstens bleibt der genaue Ort dieser Interaktion unklar. Beispielsweise löst ein verbrannter Finger Schmerzen aus. Dieser Prozess beinhaltet scheinbar eine Abfolge von Ereignissen: Hautverbrennung, Stimulation der Nervenenden, Aktivierung peripherer Nerven, die zum Gehirn führen, spezifische Gehirnaktivität und letztendlich das Schmerzempfinden. Allerdings gelten Schmerzen im Allgemeinen nicht als räumlich lokalisierbar. Während man behaupten könnte, dass Schmerz „im Gehirn entsteht“, wird er erfahrungsgemäß im Finger wahrgenommen. Diese besondere Kritik ist jedoch möglicherweise nicht unüberwindbar.

Ein zweites, tiefgreifenderes Problem betrifft den Mechanismus der Interaktion, insbesondere da der Dualismus „den Geist“ als nicht-physisch und von Natur aus außerhalb des Rahmens wissenschaftlicher Forschung postuliert. Folglich wäre jede Erklärung für den Zusammenhang zwischen geistigen und körperlichen Phänomenen eher ein philosophischer Vorschlag als eine wissenschaftliche Theorie. Stellen Sie sich zum Beispiel einen gut verstandenen physikalischen Mechanismus vor, z. B. wenn eine Spielkugel auf eine Acht trifft und diese in eine Tasche gelangt. Dabei wird der Impuls von der sich bewegenden Spielkugel auf die Achterkugel übertragen. Vergleichen Sie dies mit dem Gehirn, wo eine Entscheidung getroffen wird, neuronale Impulse auszulösen, die zu Körperbewegungen führen. Eine Absicht wie „jetzt den Raum durchqueren“ ist ein mentales Ereignis ohne physische Eigenschaften wie Kraft. Ohne Gewalt scheint es nicht in der Lage zu sein, Neuronen zum Feuern zu bringen. Der Dualismus erfordert daher eine Erklärung dafür, wie eine Entität ohne physische Eigenschaften physische Ergebnisse hervorbringen kann.

Der zeitgenössische philosophische Diskurs hat die Herausforderung erneut untersucht, wie ein nicht-physischer Geist einen physischen Körper beeinflussen könnte. Tiehen (2016) behauptet, dass moderne wissenschaftliche Annahmen über den „kausalen Abschluss“ der physischen Welt es für den Dualismus problematisch machen, die kausale Wirkungskraft des Geistes zu erklären, ohne dieses Prinzip zu verletzen. Diese Schwierigkeit hat einige Philosophen dazu veranlasst, alternative konzeptionelle Rahmenvorschläge vorzuschlagen, um zu klären, wie mentale Zustände körperliche Prozesse beeinflussen können, ohne gegen physikalische Gesetze zu verstoßen.

Antworten auf Kritik

Alfred North Whitehead, gefolgt von David Ray Griffin, entwickelte eine neuartige Ontologie mit der Bezeichnung Prozessphilosophie, die speziell darauf abzielte, die inhärenten Schwierigkeiten des ontologischen Dualismus zu umgehen.

Das von Arnold Geulincx und Nicolas Malebranche vorgeschlagene philosophische Konzept des Occasionalismus geht davon aus, dass alle Interaktionen zwischen Geist und Körper ein direktes göttliches Eingreifen erfordern.

Als C. S. Lewis Wunder verfasste, waren die Quantenmechanik und das Konzept des physikalischen Indeterminismus im Entstehen begriffen. Dennoch formulierte Lewis die logische Möglichkeit, dass eine indeterministische physikalische Welt einen Interaktionspunkt innerhalb eines konventionell geschlossenen Systems bieten könnte. In einem solchen Szenario könnte ein wissenschaftlich charakterisiertes physikalisch wahrscheinliches oder unwahrscheinliches Ereignis philosophisch als die Wirkung einer nichtphysischen Entität auf die physische Realität interpretiert werden. Er wies jedoch ausdrücklich darauf hin, dass die Argumente seines Buches nicht von dieser Prämisse abhängen würden. Während bestimmte Interpretationen der Quantenmechanik den Zusammenbruch der Wellenfunktion als unbestimmt betrachten, definieren andere Interpretationen dieses Phänomen als deterministisch.

Das Argument aus der Physik

Das aus der Physik abgeleitete Argument ist untrennbar mit dem Argument der kausalen Interaktion verbunden. Zahlreiche Physiker und Bewusstseinsforscher behaupten, dass jeder Einfluss, den ein nichtphysischer Geist auf das Gehirn ausübt, zwangsläufig gegen etablierte physikalische Gesetze, einschließlich des Prinzips der Energieerhaltung, verstoßen würde.

Die Annahme eines deterministischen physikalischen Universums ermöglicht eine präzisere Formulierung dieses Einwands. Wenn eine Person beschließt, einen Raum zu durchqueren, wird das mentale Ereignis dieser Entscheidung üblicherweise so verstanden, dass es sofort das Auslösen eines neuronalen Clusters im Gehirn auslöst – ein physisches Ereignis –, das im Akt des Gehens seinen Höhepunkt findet. Das Kernproblem entsteht, wenn eine völlig nicht-physische Entität das Feuern von Neuronen verursacht, da dies das Fehlen eines vorangegangenen physischen Ereignisses voraussetzt, das für das Feuern verantwortlich ist. Folglich würde scheinbar physikalische Energie im Widerspruch zu den physikalischen Gesetzen des deterministischen Universums erzeugt, was per Definition ein Wunder darstellt und jede wissenschaftliche Erklärung (oder wiederholbare Experimente) bezüglich des Ursprungs der physikalischen Energie für die neuronale Aktivierung ausschließt. Solche Wechselwirkungen würden grundsätzlich gegen physikalische Gesetze verstoßen. Insbesondere wenn eine externe Energiequelle für diese Wechselwirkungen verantwortlich wäre, würde dies gegen das Energieerhaltungsgesetz verstoßen. Daher wurde der dualistische Interaktionismus kritisiert, weil er einem grundlegenden heuristischen Prinzip der Wissenschaft zuwiderläuft: der kausalen Geschlossenheit der physischen Welt.

Gegenargumente

Die Stanford Encyclopedia of Philosophy und die New Catholic Encyclopedia präsentieren zwei mögliche Antworten auf die oben genannten Einwände. Die erste Reaktion deutet darauf hin, dass der Geist die Verteilung der Energie beeinflussen könnte, ohne ihre Gesamtmenge zu verändern. Die alternative Möglichkeit besteht darin, zu behaupten, dass der menschliche Körper nicht kausal geschlossen sei, da die Prinzipien der Energieeinsparung ausschließlich für geschlossene Systeme gelten. Dennoch entgegnen Physiker, dass es keine empirischen Belege für die kausale Nichtabgeschlossenheit des menschlichen Körpers gebe. Robin Collins argumentiert, dass Einwände, die sich auf die Energieeinsparung stützen, deren Rolle in der Physik falsch interpretieren. Etablierte Szenarien innerhalb der Allgemeinen Relativitätstheorie zeigen Verstöße gegen die Energieerhaltung, und die Quantenmechanik bietet Präzedenzfälle für kausale Wechselwirkungen oder Korrelationen ohne Energie- oder Impulsaustausch. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Geist Energie verbraucht, noch schließt es die Möglichkeit einer übernatürlichen Beteiligung aus.

Ein zusätzliches Gegenargument, ähnlich dem Parallelismus, wird von Mills vorgeschlagen, der postuliert, dass Verhaltensereignisse kausal überbestimmt sind, was bedeutet, dass sie umfassend unabhängig voneinander durch physische oder mentale Ursachen erklärt werden können. Ein überbestimmtes Ereignis ist ein Ereignis, für das mehrere Ursachen gleichzeitig eine vollständige Erklärung liefern. Umgekehrt haben J. J. C. Smart und Paul Churchland hervorgehoben, dass, wenn physikalische Phänomene Verhaltensereignisse vollständig bestimmen, ein nicht-physischer Geist durch die Anwendung von Occams Rasiermesser überflüssig wird.

Howard Robinson schlägt vor, dass solche Wechselwirkungen dunkle Energie, dunkle Materie oder andere derzeit nicht identifizierte wissenschaftliche Prozesse beinhalten könnten.

Eine alternative Perspektive geht davon aus, dass die Interaktionen im menschlichen Körper möglicherweise nicht einem „Billardkugel“-Modell der klassischen Mechanik entsprechen. Wenn eine nichtdeterministische Interpretation der Quantenmechanik zutrifft, dann sind mikroskopische Ereignisse unbestimmt, wobei der Grad des Determinismus proportional zur Größe des Systems zunimmt. Die Philosophen Karl Popper und John Eccles sowie der Physiker Henry Stapp haben die Theorie aufgestellt, dass sich eine solche Unbestimmtheit auf die makroskopische Ebene erstrecken könnte. Umgekehrt hat Max Tegmark behauptet, dass sowohl klassische als auch Quantenberechnungen darauf hindeuten, dass Quantendekohärenzeffekte die Gehirnaktivität nicht wesentlich beeinflussen.

Eine andere Antwort auf das Interaktionsproblem legt nahe, dass es nicht universell für alle Formen des Substanzdualismus gilt. Beispielsweise stößt der thomistische Dualismus grundsätzlich nicht auf ein Interaktionsproblem, da er die Seele und den Körper als in Bezug auf Form und Materie verbunden betrachtet.

Argument von Brain Damage

Dieses Argument, das unter anderem von Paul Churchland formuliert wurde, unterstreicht, dass in Fällen von Hirnschäden (z. B. infolge von Verkehrsunfällen, Drogenmissbrauch oder pathologischen Zuständen) die geistige Substanz und/oder die geistigen Eigenschaften des Individuums ausnahmslos und erheblich verändert oder beeinträchtigt werden. Wenn der Geist eine völlig andere Substanz als das Gehirn wäre, wäre es schwierig zu erklären, warum jede Hirnverletzung konsequent mit einer geistigen Beeinträchtigung einhergeht. Darüber hinaus ist es häufig möglich, die spezifischen Arten geistiger oder psychologischer Verschlechterungen oder Veränderungen vorherzusagen und aufzuklären, die bei einer Schädigung bestimmter Hirnregionen bei einzelnen Menschen auftreten werden. Folglich müssen sich Dualisten damit befassen, wie diese Beobachtungen mit der Vorstellung in Einklang gebracht werden können, dass der Geist eine separate, immaterielle Substanz ist oder dass seine Eigenschaften ontologisch unabhängig vom Gehirn sind.

Der Fall von Phineas Gage, der durch ein Eisenstabprojektil Schäden an einem oder beiden Frontallappen erlitt, wird häufig angeführt, um den Einfluss des Gehirns auf den Geist zu veranschaulichen. Tatsächlich zeigte Gage nach dem Unfall bestimmte mentale Veränderungen, was auf einen Zusammenhang zwischen Gehirnzuständen und mentalen Zuständen schließen lässt. Es wurde jedoch beobachtet, dass Gages schwerste geistige Veränderungen vorübergehender Natur waren und er eine angemessene soziale und geistige Genesung erreichte. Die berichteten Veränderungen seines Zustands wurden sowohl in der wissenschaftlichen als auch in der Populärliteratur fast immer falsch dargestellt und übertrieben, oft unter Berufung auf anekdotische Berichte. Es gibt zahlreiche ähnliche Beispiele; Der Neurowissenschaftler David Eagleman beschreibt eine Person, die bei zwei verschiedenen Gelegenheiten eskalierende pädophile Tendenzen zeigte, wobei jedes Mal festgestellt wurde, dass in einer bestimmten Gehirnregion Tumore wuchsen.

Über einzelne Fallstudien hinaus haben zeitgenössische Experimente gezeigt, dass die Beziehung zwischen Gehirn und Geist über die bloße Korrelation hinausgeht. Durch die wiederholte Schädigung oder Manipulation bestimmter Gehirnbereiche unter kontrollierten Bedingungen (z. B. bei Affen) und die konsequente Beobachtung identischer Ergebnisse bei der Messung des Geisteszustands und der Fähigkeiten haben Neurowissenschaftler einen wahrscheinlichen Kausalzusammenhang zwischen Hirnschädigung und geistigem Verfall festgestellt. Diese Schlussfolgerung wird weiter durch Daten zu den Auswirkungen neuroaktiver Chemikalien (z. B. solche, die Neurotransmitter beeinflussen) auf mentale Funktionen sowie durch Forschungen zur Neurostimulation (direkte elektrische Hirnstimulation, einschließlich transkranielle Magnetstimulation) untermauert.

Antworten

Der Eigentumsdualismus und William Haskers „emergenter Dualismus“ versuchen, dieses spezielle Problem zu umgehen. Sie gehen davon aus, dass der Geist eine Eigenschaft oder Substanz darstellt, die aus der entsprechenden Konfiguration der physischen Materie hervorgeht und daher für jede Neuordnung dieser Materie anfällig ist.

Der heilige Thomas von Aquin behauptete im 13. Jahrhundert, dass „der Körper für die Tätigkeit des Intellekts notwendig ist und nicht als dessen Ursprung für die Tätigkeit“. Wenn also der Körper gestört ist, wird der Intellekt seine Absichten nicht verwirklichen. Laut dem Philosophen Stephen Evans:

Das Verständnis, dass ein schweres Hirntrauma kognitive und bewusste Funktionen beeinträchtigt, geht auf die moderne Neurophysiologie zurück. Neurophysiologische Entdeckungen können so interpretiert werden, dass sie detaillierte und präzise Einblicke in eine grundlegende Wahrheit liefern, die die Menschheit seit langem anerkannt hat: dass der Geist, zumindest während der sterblichen Existenz, ein funktionierendes Gehirn benötigt und sich darauf verlässt. Während die zeitgenössische Forschung unser Verständnis darüber, wie genau der Geist vom Körper abhängt, erheblich vorangebracht hat, war die grundlegende Vorstellung, dass diese Abhängigkeit, insbesondere vor dem Tod, existiert, keine Offenbarung des 20. Jahrhunderts.

Argument aus den Neurowissenschaften

Scans der Gehirnaktivität haben die Fähigkeit gezeigt, die Entscheidungen einer Person in bestimmten Szenarien bis zu zehn Sekunden vor ihrer bewussten Wahrnehmung vorherzusagen. Darüber hinaus können diese Techniken subjektive Erfahrungen, implizite Einstellungen und mentale Bilder identifizieren. Solche Erkenntnisse werden häufig als empirische Beweise präsentiert, die die physikalischen Grundlagen kognitiver Prozesse im Gehirn belegen.

Die jüngsten Fortschritte in der Robotik und künstlichen Intelligenz haben auch traditionelle dualistische Perspektiven vor Herausforderungen gestellt. Sandini, Scuitti und Morasso (2024) behaupten beispielsweise, dass intelligentes Verhalten untrennbar mit der Interaktion zwischen einem Körper und seiner Umgebung verbunden ist, was darauf hindeutet, dass rein abstrakte Modelle der künstlichen Intelligenz möglicherweise entscheidende Elemente übersehen, die für die natürliche Wahrnehmung wesentlich sind. Diese Forschung unterstreicht die Bedeutung sensomotorischer Erfahrungen und impliziert, dass Bemühungen, menschliche Intelligenz in Maschinen zu reproduzieren, physische Verkörperung und adaptives Lernen integrieren müssen und nicht ausschließlich auf abstrakte Rechenrahmen angewiesen sind.

Antworten

Der thomistische Philosoph Edward Feser kritisiert die Anwendung der Neurowissenschaften zur Untermauerung naturalistischer Erklärungen des Geistes und verweist auf die Charakterisierung solcher Argumente durch den Philosophen Tyler Burge als „Neurobabbel“. Feser erkennt an, dass neuronale Aktivitäten die Grundlage mentaler Prozesse bilden, behauptet jedoch, dass dies mit den Grundsätzen des hylomorphen Dualismus übereinstimmt, der die Seele als eine Zusammensetzung aus Geist und Materie postuliert.

Argument von Simplicity

Das Argument der Einfachheit stellt wohl den einfachsten und am weitesten verbreiteten Einwand gegen den mentalen Dualismus dar. Befürworter des Dualismus stehen immer wieder vor der Herausforderung, die Notwendigkeit zu rechtfertigen, zwei ontologisch unterschiedliche Einheiten – Geist und Gehirn – zu postulieren, wenn eine monistische Erklärung derselben Ereignisse und Eigenschaften machbar erscheint und eine sparsamere Hypothese für die wissenschaftliche Überprüfung bieten würde. Ein grundlegendes heuristisches Prinzip sowohl in der wissenschaftlichen als auch in der philosophischen Forschung verbietet die Annahme der Existenz von mehr Einheiten, als für eine kohärente Erklärung und genaue Vorhersage erforderlich sind.

Antworten

Peter Glassen kritisierte dieses Argument während einer Debatte mit J. J. C. Smart, die Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre in Philosophy veröffentlicht wurde. Glassen argumentierte, dass Occams Rasiermesser aufgrund seiner nicht-physischen Natur von einem Physikalisten oder Materialisten nicht konsequent zur Rechtfertigung mentaler Zustände oder Ereignisse herangezogen werden könne, etwa der Überzeugung, dass der Dualismus falsch sei. Diese Perspektive legt nahe, dass Occams Rasiermesser möglicherweise nicht die ihm oft zugeschriebene „uneingeschränkte“ Anwendbarkeit besitzt (d. h. sich auf alle qualitativen und abstrakten Postulate erstreckt), sondern vielmehr konkret funktioniert und ausschließlich auf physische Objekte anwendbar ist. Eine uneingeschränkte Anwendung von Occams Rasiermesser würde den Monismus begünstigen, es sei denn, der Pluralismus findet größere empirische Unterstützung oder wird widerlegt. Umgekehrt würde eine konkrete Anwendung ihre Verwendung für abstrakte Konzepte ausschließen, eine Position, die jedoch erhebliche Herausforderungen für die Bewertung von Hypothesen über abstrakte Phänomene mit sich bringt.

Seyyed Jaaber Mousavirad hat dieses Argument ebenfalls kritisiert und behauptet, dass das Prinzip der Einfachheit nur in Kontexten anwendbar ist, in denen keine zusätzliche Entität erforderlich ist. Er geht davon aus, dass das Prinzip der Einfachheit angesichts vorhandener Argumente, die auf die Notwendigkeit der Seele hinweisen, nicht mehr anwendbar ist. Folglich wurden, obwohl das Fehlen von Argumenten für die Existenz der Seele ihre Leugnung aufgrund des Prinzips der Einfachheit erlauben könnte, zahlreiche Argumente vorgebracht, um ihre Realität zu belegen. Diese Argumente verdeutlichen, dass die Neurowissenschaft zwar Aspekte des materiellen Gehirns aufklären kann, bestimmte tiefgreifende Fragen, darunter persönliche Identität und freier Wille, jedoch über ihre Erklärungsfähigkeit hinausgehen. Der Kern dieser Behauptung liegt in den inhärenten Grenzen der Neurowissenschaften und der Erklärungskraft des Substanzdualismus in Bezug auf diese Phänomene.

Die Erklärungslücke

• Erklärungslücke
• Mentalismus im psychologischen Diskurs
• Nondualistische philosophische Perspektiven
• Das schwierige Problem des Bewusstseins
• Zweiseitige theologische Rahmenwerke
• The Concept of Mind, ein wegweisendes Werk von Gilbert Ryle
• Trialismus
• Advaita Vedanta-Philosophie
• Die schwindelerregende Frage

Referenzen

• Bewusstseinsstudien bei Wikibooks
• "Dualismus". Im Wörterbuch der Philosophie des Geistes.
• "Dualismus". In der Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• „Zombies.“ In der Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Fieser, James; Dowden, Bradley (Hrsg.). „Dualismus und Geist“. Internet-Enzyklopädie der Philosophie. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.Quelle: TORIma Akademie Archive