Filosofía budista

La filosofía budista constituye un antiguo sistema filosófico indio que surgió de la tradición religioso-filosófica del budismo. Abarca todas las investigaciones filosóficas y los marcos de investigación racional desarrollados por diversas escuelas budistas en la antigua India después del parinirvāṇa de Gautama Buda (alrededor del siglo V a. C.), junto con los avances posteriores a la difusión del budismo en Asia.

filosofía budista es el antiguo sistema filosófico indio que se desarrolló dentro de la tradición religioso-filosófica del budismo. Comprende todas las investigaciones filosóficas y sistemas de investigación racional que se desarrollaron entre varias escuelas de budismo en la antigua India después del parinirvāṇa de Gautama Buda (c. siglo V a. C.), así como los desarrollos posteriores que siguieron a la expansión del budismo por toda Asia.

El budismo integra el razonamiento filosófico con la práctica meditativa. La tradición budista ofrece numerosos caminos hacia la liberación y, a medida que el budismo temprano se expandió desde la antigua India hasta Sri Lanka y luego hasta el este y el sudeste asiático, los eruditos budistas exploraron una amplia gama de temas. Estos incluyen cosmología, ética, epistemología, lógica, metafísica, ontología, fenomenología, filosofía de la mente, filosofía del tiempo y soteriología, todo dentro de su examen de estos caminos liberadores.

El budismo presectario se basó en evidencia empírica adquirida a través de los órganos de los sentidos, incluida la mente. Según se informa, el Buda mantuvo una postura escéptica con respecto a investigaciones metafísicas específicas, negándose a abordarlas con el argumento de que no contribuían a la liberación sino que fomentaban más especulaciones. Sin embargo, también se afirma que apoyó teorías que poseen implicaciones metafísicas, como el surgimiento dependiente, el karma y el renacimiento.

Los principios específicos de la filosofía budista han generado con frecuencia debates entre varias escuelas budistas, así como entre destacados pensadores budistas y filósofos hindúes o jainistas. Estos desarrollos y desacuerdos intelectuales llevaron al surgimiento de diversas escuelas budistas tempranas de Abhidharma, el movimiento Mahāyāna y tradiciones escolásticas que incluyen Prajñāpāramitā, Sarvāstivāda, Mādhyamaka, Sautrāntika, Vaibhāṣika, la naturaleza búdica y Yogācāra. Un motivo constante dentro de la filosofía budista ha sido la búsqueda de un Camino Medio, mediando entre lo que se percibe como posiciones filosóficas extremas.

Fases históricas de la filosofía budista

Edward Conze delinea la evolución de la filosofía budista india en tres fases distintas:

1. La fase inicial abarca doctrinas budistas presectarias, que se originaron a partir de tradiciones orales durante la vida de Gautama Buda y son fundamentales para todas las escuelas budistas posteriores.
2. La segunda fase pertenece al budismo "escolástico" no Mahāyāna, ejemplificado por los textos del Abhidharma desde el siglo III a.C. en adelante. Estos textos implican una reelaboración escolástica y una clasificación sistemática del contenido que se encuentra en escritos budistas anteriores. La filosofía Abhidhamma de la escuela Theravāda es característica de este período.
3. La tercera fase involucra el budismo Mahāyāna, que comenzó a finales del siglo I d.C. Este movimiento prioriza el camino del bodhisattva e incorpora diversas tradiciones intelectuales, incluidas Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, la naturaleza búdica y Yogācāra.

Los elementos de estas tres fases se integran y elaboran más dentro de los marcos filosóficos y las visiones del mundo de las diversas sectas budistas que surgieron posteriormente.

Orientación filosófica

El budismo, una religión y dhārma indio, comprende diversas tradiciones, creencias y prácticas espirituales arraigadas en las enseñanzas atribuidas a Gautama Buda (siglo V a. C.), que desde entonces se han diversificado en numerosas escuelas y tradiciones. Originario de la antigua India, el Buddhadhārma se difundió desde el subcontinente indio nororiental a través de Asia central, Asia oriental, el sudeste asiático continental y el sudeste asiático marítimo. La antigua filosofía india buscaba principalmente la liberación espiritual y poseía objetivos soteriológicos. Peter Deller Santina, en su análisis de las escuelas de filosofía budista Mādhyamaka y Sautrāntika en la antigua India, afirma:

Haciendo hincapié en una distinción crucial, los sistemas filosóficos en la India rara vez, o nunca, eran únicamente especulativos o descriptivos. Las principales tradiciones filosóficas indias, incluidas Sāṃkhya, Advaita Vedānta y Mādhyamaka, tenían como objetivo principal ofrecer caminos hacia la liberación o la salvación. Estos sistemas postulaban implícitamente que una correcta comprensión y asimilación de su filosofía podría conducir a un estado incondicionado, libre de sufrimiento y limitaciones. Pasar por alto este aspecto fundamental, algo común debido a la inclinación filosófica occidental a ver la filosofía como puramente descriptiva, oscurece el verdadero significado del pensamiento indio y budista.

Los filósofos budistas indios afirmaron que las enseñanzas de Gautama Buda requerían confirmación a través del análisis lógico y la investigación (pramāṇa) del mundo, en lugar de la mera fe. Las primeras escrituras budistas indican que la adhesión a las doctrinas de Buda sigue a una cuidadosa contemplación con sabiduría (jñana), y el entrenamiento progresivo exige que los discípulos "investiguen" (upaparikkhati) y "escudriñen" (tuleti) estas enseñanzas. Además, el Buda animó a sus discípulos a evaluar críticamente sus acciones y declaraciones, como se ejemplifica en el Vīmaṃsaka Sutta.

Ciertos eruditos budistas sostuvieron que la reflexión racional y el análisis filosófico constituían una práctica fundamental esencial para lograr la comprensión profunda durante la meditación. Por ejemplo, filósofos Mahāyāna como Prajñakaragupta sostienen que un individuo no se convierte en yogui "únicamente a través de la meditación"; en cambio, uno debe meditar, involucrarse con las enseñanzas y comprenderlas mediante la "reflexión a través de la investigación racional" (yukti-cintāmaya). Este enfoque integrado, que combina el pensamiento racional con la práctica meditativa, se postula como el medio exclusivo para el surgimiento de la sabiduría que conduce a la iluminación.

El Buda y las primeras tradiciones budistas

El budismo se centra fundamentalmente en lograr el despertar o la iluminación (bodhi), el Nirvāṇa ("soplar") y la liberación (vimokṣa) de todas las fuentes de sufrimiento (duḥkha) inherentes a la existencia de los seres sintientes dentro del saṃsāra (el proceso cíclico de nacimiento, muerte, y renacimiento). Esto se logra a través de tres entrenamientos: conducta ética, absorción meditativa y sabiduría. El budismo indio clásico subrayó la importancia del autocultivo individual (que abarca prácticas espirituales como la adhesión a preceptos éticos, la meditación budista y la adoración) como crucial para la liberación de las impurezas que perpetúan el ciclo de renacimiento. Según la interpretación escolástica budista convencional, la liberación se manifiesta cuando se cultivan los elementos apropiados (dhārmata) y la mente se limpia de su apego a las cadenas y obstáculos que generan estados mentales nocivos (denominados de diversas formas impurezas, venenos o flujos).

Buda Gautama

Las perspectivas académicas divergen con respecto a la participación directa de Gautama Buda en la investigación filosófica. Siddhartha Gautama (alrededor del siglo V a. C.), un Śramaṇa (asceta errante) del norte de la India, tenía sus enseñanzas documentadas en los Pāli Nikayas, los Āgamas y otras colecciones textuales fragmentarias existentes, denominadas colectivamente textos budistas tempranos. La datación precisa de estos textos presenta desafíos y falta un consenso académico sobre hasta qué punto este material proviene de un fundador religioso singular. Aunque el objetivo principal de las enseñanzas del Buda es el logro del bien supremo de nirvāṇa, también abarcan un examen de los orígenes del sufrimiento humano (duḥkha), la esencia de la identidad personal (ātman) y la metodología para adquirir conocimiento (prajña) sobre el mundo.

El Camino del Medio

El Buda articuló su doctrina como "el Camino Medio" (Pāli: majjhimāpaṭipadā). En el Dharmacakrapravartana Sūtra, este concepto denota un camino filosófico que evita los extremos del ascetismo y la negación corporal, ejemplificados por el jainismo y otras tradiciones ascéticas indias, y el hedonismo o indulgencia sensual. Muchos ascetas Śramaṇa de la era de Buda enfatizaron la negación corporal rigurosa, empleando prácticas como el ayuno para lograr la liberación mental de las limitaciones físicas. Gautama Buda, sin embargo, reconoció la encarnación inherente de la mente y su dependencia causal de la forma física; en consecuencia, un cuerpo debilitado impedía el cultivo y avance de la mente. Por lo tanto, el enfoque principal del budismo no radica en la opulencia material o la indigencia, sino más bien en la capacidad humana de responder a las condiciones prevalecientes.

Una doctrina complementaria del Buda histórico es "la enseñanza a través del medio" (majjhena dhammaṃ desana), que plantea un término medio metafísico que navega por las polaridades del eternismo y el aniquilacionismo, junto con las de la existencia y la no existencia. Posteriormente, este principio alcanzó un estatus fundamental en la metafísica budista, y todas las escuelas filosóficas budistas posteriores afirmaron su adhesión a un equilibrio metafísico similar.

Doctrinas Fundamentales

Más allá del concepto del Camino Medio, varias doctrinas fundamentales están constantemente presentes en las primeras escrituras budistas, lo que llevó a análisis académicos anteriores a inferir que el propio Buda probablemente impartió al menos algunas de estas instrucciones fundamentales:

• Las Cuatro Nobles Verdades, que ofrecen un marco analítico para comprender los orígenes del sufrimiento (duḥkha)
• El Noble Óctuple Sendero, que delinea la trayectoria hacia la emancipación espiritual (mokṣa)
• Los cuatro dhyānas, o absorciones meditativas
• Las tres marcas de la existencia, tres características universales inherentes a todos los fenómenos: sufrimiento (duḥkha), impermanencia (anicca) y no-yo (anattā)
• Los cinco agregados del apego (skandhā), que ofrecen un marco analítico para la identidad personal y la existencia fenoménica
• Origen dependiente (pratītyasamutpāda), una doctrina sofisticada que aclara el surgimiento de los seres sintientes y su condicionamiento mediante diversos procesos psicofísicos
• Karma y renacimiento, acciones que determinan existencias posteriores dentro del ciclo perpetuo de nacimiento, muerte y renacimiento (saṃsāra)
• Nirvāṇa, el objetivo soteriológico último, que significa el cese de todo sufrimiento

Según N. Ross Reat, estas doctrinas son comunes al Canon Pāli del budismo Theravāda y al Śālistamba Sūtra asociado con la escuela Mahāsāṃghika. La investigación reciente de Bhikkhu Analayo indica que el Theravādin Majjhima Nikāya y el Sarvāstivādin Madhyama Āgama abarcan en gran medida doctrinas budistas principales idénticas. Richard G. Salomon, en su análisis de los textos budistas de Gandhāran (los primeros manuscritos existentes que contienen discursos atribuidos a Gautama Buda) afirmó que sus enseñanzas se alinean con el budismo no mahayana. Esta tradición persiste hoy como la escuela Theravada en Sri Lanka y el sudeste asiático, aunque históricamente comprendió dieciocho escuelas distintas.

Por el contrario, académicos como Schmithausen, Vetter y Bronkhorst sostienen que un examen crítico expone inconsistencias entre estas diversas doctrinas. Estos investigadores proponen interpretaciones alternativas sobre el contenido de la instrucción budista temprana y cuestionan la autenticidad de enseñanzas y principios específicos. Por ejemplo, algunos académicos sugieren que el concepto de karma no ocupó un papel central en las enseñanzas del Buda histórico, una opinión cuestionada por otros. De manera similar, existe un debate académico sobre si la comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad (prajña) se consideraba un factor liberador en el período budista más temprano o si representa una acumulación posterior. Vetter y Bronkhorst postulan que dhyāna sirvió originalmente como la "práctica liberadora", y que la comprensión discriminatoria de la impermanencia evolucionó como un camino distinto hacia la liberación en una etapa posterior. Además, académicos como Bronkhorst y Carol Anderson proponen que las Cuatro Nobles Verdades podrían no haber sido articuladas en la fase más temprana del budismo. En cambio, como señala Anderson, "surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas".

Ciertas interpretaciones académicas sugieren que la orientación filosófica del budismo primitivo era predominantemente apofática, enfatizando las doctrinas que rechazar y abandonar en lugar de aquellas que aceptar. Sólo el contenido epistémico instrumental para lograr la liberación tenía valor intrínseco. Este marco teórico postula que la trayectoria de transformaciones filosóficas, que contribuyeron significativamente a la diversificación del budismo en numerosas escuelas y sectas, comenzó cuando los practicantes se esforzaron por articular los fundamentos filosóficos latentes de las enseñanzas y las escrituras fundamentales del Buda.

Las cuatro nobles verdades y el principio de origen dependiente

Las Cuatro Nobles Verdades, o "Verdades del Noble", constituyen un elemento fundamental dentro de las enseñanzas del Buda histórico y se exponen en el Dharmacakrapravartana Sūtra. La primera verdad, duḥkha, a menudo traducida como "sufrimiento", denota la insatisfacción intrínseca y generalizada inherente a la existencia. Esta insatisfacción generalizada abarca no sólo el dolor físico y la angustia psicológica, sino también una inquietud existencial derivada de las realidades ineludibles de la mortalidad y, en última instancia, la impermanencia que caracteriza a todos los seres y fenómenos sintientes.

Además, el sufrimiento se manifiesta a partir de encuentros con circunstancias indeseables y la frustración de deseos insatisfechos. La segunda verdad identifica la génesis de esta inquietud en condiciones específicas, principalmente el anhelo (taṇhā) y la ignorancia (avidyā). La tercera verdad afirma que cuando los seres sintientes abandonan el anhelo y erradican la ignorancia a través de una percepción y un conocimiento profundos, el sufrimiento cesa (nirodhā). La cuarta verdad delinea el Noble Óctuple Sendero, que comprende ocho prácticas diseñadas para poner fin al sufrimiento. Estas prácticas incluyen: visión correcta, intención correcta, habla correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención plena y samādhi correcto (que abarca la concentración, la unificación mental y la meditación). El summum bonum y objetivo último promulgado por el Buda histórico, el logro de nirvāṇa, se traduce literalmente como "extinguir" y denota "el cese completo de la codicia, el odio y el engaño (es decir, la ignorancia), que son las fuerzas impulsoras del saṃsāra".

Además, Nirvāṇa implica el cese de nuevos renacimientos tras la desaparición de un ser iluminado. Dentro de las primeras tradiciones budistas, el concepto de origen dependiente (pratītya-samutpāda) probablemente estaba circunscrito a procesos de condicionamiento mental, en lugar de abarcar todos los fenómenos físicos. Gautama Buda conceptualizó el mundo a través de marcos procesales, evitando interpretaciones basadas en entidades o sustancias estáticas. Su marco teórico postula un continuo dinámico de eventos interconectados e interdependientes, que surgen bajo condiciones específicas, impidiendo así que cualquier proceso sea estático o independiente. Por ejemplo, el anhelo (taṇhā) invariablemente depende y es generado por sensaciones captadas a través de los órganos de los sentidos (āyatana). Las sensaciones, a su vez, dependen perpetuamente de la interacción con el entorno. La teoría causal del Buda es sucintamente descriptiva: "Este existir, eso existe; este surgir, eso surge; este no existir, eso no existe; este cesar, eso cesa". Esta interpretación de la causalidad como un "ordenamiento causal impersonal, similar a una ley" es crucial para dilucidar los mecanismos subyacentes al surgimiento del sufrimiento y, concomitantemente, los medios para su reversión.

En consecuencia, la erradicación del sufrimiento que se origina en la ignorancia (avidyā) requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la realidad (prajña). Aunque el análisis filosófico de argumentos y conceptos es innegablemente esencial para cultivar esta comprensión, por sí solo es insuficiente para desmantelar hábitos mentales poco hábiles y prejuicios profundamente arraigados; estos requieren la integración de la meditación con la comprensión intelectual. Como se documenta en los textos budistas de Gandhāran, las enseñanzas de Buda enfatizan la necesidad del entrenamiento mental a través de la meditación para comprender genuinamente la naturaleza de la realidad, que se caracteriza por las Tres Marcas de la Existencia: sufrimiento, impermanencia y no-yo (anātman). Esta interacción sinérgica entre comprensión y meditación se postula para facilitar una visión clara (vipassanā) de la esencia de la experiencia humana, conduciendo así a la liberación.

Anātman (No-yo)

Gautama Buda postuló que tanto las entidades compuestas como los seres sintientes carecían inherentemente de una esencia duradera, afirmando que el yo, en consecuencia, está desprovisto de tal naturaleza (anātman). Esta doctrina implica la ausencia de cualquier componente inmutable o fundamental dentro de un individuo que asegure la continuidad o dé cuenta de la identidad personal a través de períodos temporales. Tal perspectiva contradice directamente la noción Upanishádica de un yo último inmutable (ātman) y cualquier creencia en un alma eterna. El Buda sostuvo que aferrarse a la ilusión de un yo permanente en medio de un mundo en constante cambio precipita el sufrimiento (duḥkha) y constituye el principal impedimento para lograr la emancipación espiritual (mokṣa).

El argumento más frecuente del Buda contra el concepto de un ego inmutable tenía una base empírica y se derivaba de la observación de que los cinco agregados de la existencia (skandhā) que componen un ser sintiente están en un perpetuo estado de cambio. Este argumento se puede articular de la siguiente manera:

1. Todos los procesos psicofísicos (skandhā) se caracterizan por la impermanencia.
2. Si un yo existiera, necesariamente poseería permanencia.

IP [Un individuo está constituido únicamente por los cinco agregados de la existencia.]

∴ En consecuencia, no existe ningún yo.

Este argumento necesita la premisa implícita de que los cinco agregados explican de manera integral la constitución de un individuo; de lo contrario, un yo podría existir potencialmente independientemente de estos agregados. Esta premisa fundamental se corrobora en otras escrituras budistas, incluida Saṃyutta Nikāya 22.47, que afirma: "cualquier cosa que los ascetas y brahmanes consideren diversos fenómenos como el yo, todos consideran los cinco agregados aferradores, o uno de ellos, como el yo".

Este argumento recibe una elaboración destacada en el Anātmalakṣaṇa Sūtra. Según este texto, el yo aparentemente estable surge únicamente de la identificación con los agregados transitorios de la existencia (skandhā), que son los procesos dinámicos que constituyen un ser humano. Desde esta perspectiva, una "persona" funciona simplemente como una etiqueta nominal pragmática aplicada a un conjunto específico de procesos y atributos, y un "individuo" representa una construcción conceptual superpuesta a un flujo continuo de experiencias. Esto es análogo a cómo se designa convencionalmente un carro en función de sus partes constituyentes y su disposición. La base subyacente de este argumento es completamente empirista y se basa en la observación de que todos los fenómenos están sujetos a cambios, particularmente aquellos percibidos a través de la meditación introspectiva.

Un argumento adicional que respalda la doctrina del no yo, denominado "argumento de la falta de control", postula que los individuos frecuentemente se esfuerzan por modificar aspectos de sí mismos, lo que implica que la "función ejecutiva" de la mente identifica elementos insatisfactorios y busca alterarlos. Además, este argumento incorpora el "principio antirreflexividad" que prevalece en la filosofía india, que afirma que una entidad no puede actuar sobre sí misma ni gobernarse a sí misma (por ejemplo, un cuchillo corta objetos externos pero no a sí misma; un dedo apunta hacia afuera pero no hacia adentro). En consecuencia, el yo, según este principio, no podría desear ni efectuar su propio cambio. Una justificación complementaria para esta postura es que, en las tradiciones filosóficas hindúes ortodoxas, distintas del budismo, el yo último inmutable (ātman) se considera inherentemente dichoso e inmune al sufrimiento. El Buda histórico aprovechó este concepto para desafiar la noción de un yo permanente. Este argumento se puede estructurar de la siguiente manera:

1. Si existiera un yo, constituiría el componente de un individuo responsable de las funciones ejecutivas, actuando como "controlador".
2. El yo, según el principio antirreflexivo, nunca podría desear su propia alteración.
3. Cada una de las cinco categorías de procesos psicofísicos (skandhā) es susceptible al deseo de su modificación.

IP [Un individuo está constituido únicamente por los cinco agregados de la existencia.]

∴ En consecuencia, no existe ningún yo.

Este argumento refuta así la existencia de un "controlador" singular y permanente dentro de un individuo. En cambio, conceptualiza a la persona como un conjunto dinámico de procesos en continua evolución, que abarca actos volitivos dirigidos al cambio y una conciencia acompañante de tales deseos. Mark Siderits afirma:

La perspectiva budista sugiere que diferentes componentes de un individuo pueden asumir funciones ejecutivas en distintos momentos. Esta disposición dinámica permite que todas las partes estén sujetas a regulación sin que ningún componente actúe consistentemente como único controlador, excluyendo así la existencia de un yo permanente. En consecuencia, un componente particular podría funcionar como controlador en un caso y como elemento controlado en otro. Este marco aclara cómo los individuos pueden esforzarse por modificar cualquiera de los skandhas, incluso cuando su ser esté constituido únicamente por estos agregados.

K.R. Norman y Richard Gombrich observan que la crítica del Buda al no-yo abarcaba la doctrina brahmánica, articulada en el Brihadaranyaka Upanishad, que postulaba que el yo último inmutable (ātman) era sinónimo de todo el cosmos o idéntico a Brahman. Esta noción se ejemplifica en el Alagaddupama Sūtra, donde el Buda sostiene que un individuo no puede percibir directamente el sufrimiento del mundo entero. Lo ilustra con una analogía: si alguien quitara y quemara hierba y palos del bosque de Jeta, un monje no se sentiría ni se consideraría perjudicado por tal acto. A través de esta ilustración, el Buda afirma que los seres humanos carecen de experiencia directa del mundo entero, lo que implica que el yo no puede ser coextensivo con el cosmos. Tanto este texto budista como el Soattā Sūtra delinean seis perspectivas erróneas sobre el yo.

Los seis puntos de vista erróneos son los siguientes: un individuo que carece de sabiduría y entrenamiento puede percibir el cuerpo como "mío, yo o yo mismo"; Identificaciones erróneas similares pueden extenderse a sentimientos, percepciones, voliciones o cualquier cosa observada, escuchada, concebida, conocida, alcanzada, buscada o procesada mentalmente. El sexto concepto erróneo implica equiparar el mundo con el yo, abrazando la creencia: 'Al morir, alcanzaré la permanencia, la eternidad, la inmutabilidad y, por lo tanto, permaneceré perpetuamente sin cambios; esto es mío, este soy yo, este soy yo mismo.' Por el contrario, un individuo sabio y adecuadamente formado reconoce la falacia de estas posiciones y, en consecuencia, permanece imperturbable ante lo inexistente.

Gautama Buddha sostuvo además que el mundo es demostrablemente una fuente de sufrimiento (en contraste con las escuelas filosóficas hindúes ortodoxas, que postulaban a Brahman como, en última instancia, bienaventurado). Razonó que dado que la humanidad no puede controlar el mundo según sus deseos, el mundo no puede constituir el yo. La afirmación de que "este cosmos es el yo" representa una de las seis opiniones erróneas repudiadas por el Buda histórico, junto con la teología hindú monista asociada que proclamaba "todo es una Unidad" (SN 12.48 Lokayatika Sutta). El Buda histórico también sostuvo que comprender y percibir la realidad del no-yo fomentaba el desapego, lo que conducía a la cesación del sufrimiento, mientras que la ignorancia (avidyā) con respecto a la naturaleza auténtica de la personalidad (prajña) perpetuaba el sufrimiento y el apego.

Epistemología

Todas las tradiciones filosóficas indias reconocen diversas categorías de justificaciones válidas para el conocimiento (pramāṇa), y muchas consideran los Vedas como un conducto hacia la verdad. El Buda histórico, sin embargo, rechazó la autoridad de los Vedas. Sin embargo, al igual que sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de cultivar una perspectiva correcta, que implicaba una comprensión precisa de la realidad. Sin embargo, esta comprensión no se conceptualizó principalmente como conocimiento metafísico o cosmológico, sino más bien como una comprensión de la génesis y la cesación del sufrimiento dentro de la experiencia humana. En consecuencia, el esfuerzo epistemológico del Buda difiere del de la filosofía moderna y sirve principalmente como una resolución al predicamento espiritual y existencial humano fundamental.

La lógica-epistemología del Buda Gautama ha sido comparada con el empirismo, dado su fundamento en la experiencia sensorial del mundo. El Buda afirmó que la observación empírica, realizada a través de los seis campos sensoriales (āyatanā), constituía el método apropiado para validar cualquier afirmación de conocimiento. Ciertas escrituras budistas dan más detalles, postulando que "el Todo", o todos los fenómenos existentes (sabbam), están abarcados por estas seis esferas de los sentidos (SN 35.23, Sabba Sutta). Estos textos también afirman que cualquier intento de delinear un "Todos" alternativo resultaría inútil, ya que "está fuera de alcance". Esto sugiere que, desde la perspectiva del Buda, los noúmenos o cosas en sí mismas están más allá del alcance epistemológico humano (avisaya).

Además, en el Kālāma Sutta, el Buda instruye a un grupo de aldeanos que la única base legítima para la creencia es la verificación a través de la experiencia personal (y la experiencia de los sabios), rechazando explícitamente la validación derivada de la autoridad personal, la tradición sagrada (anussava) o cualquier forma de racionalismo que construya teorías metafísicas (takka). De manera similar, en el Tevijja Sutta (DN 13), el Buda descarta la autoridad personal de los brahmanes, señalando su incapacidad para demostrar la experiencia personal de Brahman o fundamentar su existencia. El Buda enfatizó además la experiencia como criterio exclusivo para la verificación de la verdad, como se evidencia en este pasaje del Majjhima Nikāya (MN.I.265):

"Monjes, ¿sólo articulan lo que ustedes mismos han conocido, visto y descubierto?"

Ellos respondieron: "Sí, señor, lo hacemos".

El Buda afirmó: "Excelente, monjes. Así es precisamente como os he instruido en esta doctrina perenne, que es capaz de realización y verificación, conduce a la meta última y es comprensible para quien discierne".

Además, el criterio del Buda para la verificación personal era inherentemente pragmático y salvífico; una creencia se consideraba verdadera sólo si facilitaba una práctica budista exitosa, lo que conducía a la erradicación del anhelo. En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda articuló este principio pragmático, afirmando que una creencia debe adoptarse únicamente si produce resultados saludables. Esta inclinación del Buda a equiparar la verdad con la utilidad o la eficacia ha sido caracterizada por eruditos occidentales, entre ellos la señora Rhys Davids y Vallée-Poussin, como una forma de pragmatismo. Sin embargo, K. N. Jayatilleke sostiene que la epistemología de Buda también puede interpretarse como una teoría de la correspondencia (como se presenta en el Apannaka Sutta), que incorpora elementos de coherentismo. Jayatilleke postula además que, desde la perspectiva del Buda, es causalmente imposible que una premisa falsa conduzca al cese del sufrimiento y del mal.

El Buda Gautama disuadió activamente a sus discípulos y a los primeros seguidores del budismo de involucrarse en disputas intelectuales puramente por sí mismas, considerándolas infructuosas y una desviación de los objetivos finales del despertar (bodhi) y la liberación. (mokṣa). En consecuencia, sólo se consideraron importantes las investigaciones y debates filosóficos que poseyeran valor pragmático para el alivio del sufrimiento. Como consta en el Canon Pali, el Buda mantuvo silencio durante su vida cuando se enfrentó a diversas cuestiones metafísicas, que consideraba propicias a una "reflexión imprudente". Estas "preguntas sin respuesta" (avyākṛta) abarcaban temas como la eternidad o no eternidad del universo (y su finitud o infinitud), la unidad o separación del cuerpo y el yo (ātman), la completa inexistencia de un individuo después de la muerte y el nirvāṇa, entre otros. En el Aggi-Vacchagotta Sutta, el Buda histórico afirmó que la contemplación de estas profundas cuestiones resultó en "una maraña de puntos de vista, un desierto de puntos de vista, una contorsión de puntos de vista, un retorcimiento de puntos de vista, un grillete de puntos de vista".

Una razón principal para esta suspensión pragmática del juicio, o Epoché epistémica, es que tales investigaciones no ofrecen ninguna contribución a las metodologías prácticas para lograr el despertar durante la vida. Además, corren el riesgo de sustituir la experiencia directa de la liberación por una mera comprensión conceptual de la doctrina o la fe religiosa. El Buda postuló que el Dharma no constituye un fin último en sí mismo ni una explicación integral de toda la realidad metafísica, sino más bien una colección pragmática de enseñanzas. Para dilucidar esta perspectiva, el Buda empleó dos parábolas: la "Parábola de la balsa" y la "Parábola de la flecha envenenada". El Dharma se asemeja a una balsa, que sirve únicamente como un instrumento pragmático para alcanzar el nirvana ("con el propósito de cruzar, no con el propósito de aferrarse", MN 22); una vez conseguido este objetivo, la balsa puede ser desechada. De manera similar, funciona como medicina, donde los detalles específicos de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (por ejemplo, complejidades metafísicas) son irrelevantes para el acto inmediato de extraer la flecha y curar la herida misma (es decir, aliviar el sufrimiento). En consecuencia, a menudo se hacía referencia al Buda como "el gran médico", ya que su principal objetivo era remediar la condición humana de sufrimiento, no involucrarse en especulaciones metafísicas.

Sin embargo, la utilidad de resistir o refutar doctrinas erróneas o sesgadas sigue siendo evidente, ya que sirve para liberar a las personas de conceptos erróneos y, por lo tanto, facilitar el progreso hacia la iluminación. La refutación por parte del Buda de varias doctrinas, incluidas las propagadas por Nigantha Nataputta y otras figuras influyentes (por ejemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta), ejemplifica este principio. Tales ejemplos demuestran el potencial de una aplicación virtuosa y apropiada de la dialéctica, lo que sugiere que el razonamiento y la argumentación no deben descartarse dentro de la filosofía budista.

Después del parinirvana del Buda, ciertos eruditos budistas, en particular Dharmakirti, comenzaron a emplear los discursos del Buda como evidencia autorizada, equiparando su validez epistémica con la de la percepción directa y la inferencia lógica.

Trascendencia

Otra razón fundamental para la renuencia del Buda a involucrarse en el discurso metafísico postula que él percibía la realidad última y el nirvana como inherentemente más allá de la mediación sensorial y la conceptualización, haciendo que el lenguaje mismo a priori fuera inadecuado para su articulación. En consecuencia, la reticencia del Buda no significa misología o desprecio por la investigación filosófica. Más bien, sugiere su opinión de que las respuestas a preguntas tan profundas eran inaccesibles para aquellos que aún no habían alcanzado la iluminación. El principio del surgimiento dependiente, por el contrario, ofrece un marco para analizar la realidad que evita las presuposiciones metafísicas relativas a la existencia o la no existencia, confiando en cambio en la aprehensión directa de los fenómenos tal como se manifiestan en la mente durante la práctica meditativa.

En las primeras escrituras budistas, el Dharma, entendido como la verdad última, se caracteriza como "más allá del razonamiento" o "trascendiendo la lógica". Esta caracterización surge de la comprensión de que el razonamiento constituye un elemento impuesto subjetivamente dentro de los procesos cognitivos de individuos no iluminados, formando el marco conceptual a través del cual perciben la realidad, en lugar de reflejar una característica intrínseca de la realidad misma. En este contexto, trascender el razonamiento implica una penetración interna de su naturaleza, que conduce a la erradicación del sufrimiento futuro que surja de él, en lugar de una operación enteramente externa al sistema cognitivo.

Metaética

El marco ético articulado por el Buda está fundamentalmente arraigado en el imperativo soteriológico de erradicar el sufrimiento y se basa en el principio del karma. La ética budista ha sido descrita como eudaimónica, dado su objetivo último de promover el bienestar, y también ha sido comparada con la ética de la virtud, un enfoque interpretativo iniciado por Damien Keown. Keown postula que el Nirvana budista comparte una analogía con la Eudaimonia aristotélica, afirmando que las acciones y virtudes morales budistas derivan su valor intrínseco de su capacidad para facilitar o encarnar aspectos de la existencia nirvánica.

El Buda delineó cinco preceptos fundamentales (abstención de matar, robar, conducta sexual inapropiada, discurso falso y sustancias intoxicantes) destinados a ser observados tanto por discípulos laicos como monásticos. Proporcionó varios fundamentos para el cultivo del comportamiento ético.

La justificación principal postula que el cosmos está estructurado de tal manera que las transgresiones intencionales inevitablemente producen consecuencias kármicas adversas. Por lo tanto, desde un punto de vista pragmático, es aconsejable abstenerse de tales acciones negativas, que inherentemente producen resultados indeseables. Fundamentalmente, el concepto de intencionalmente es central: el Buda definió el karma exclusivamente como intención o volición, lo que implica que el daño no intencional no genera repercusiones kármicas negativas. En contraste con la filosofía jainista, que concebía el karma como una sustancia cuasi física, el Buda entendió el karma como un evento mental volitivo, caracterizado por Richard Gombrich como "una conciencia ética".

Este principio pasa a la segunda justificación moral del Buda: la comisión deliberada de acciones negativas refuerza y ​​perpetúa las impurezas mentales, vinculando así a los individuos al ciclo de renacimiento e impidiendo el camino hacia la liberación. Por el contrario, la realización intencional de acciones kármicas saludables constituye un compromiso de purificación mental que culmina en el nirvana, que representa el estado supremo de felicidad. Desde esta perspectiva, los actos inmorales se consideran poco hábiles (akusala) en la búsqueda de la felicidad, lo que convierte la conducta virtuosa en un esfuerzo pragmático.

La tercera perspectiva metaética extiende el concepto de "no-yo" y el deseo inherente de aliviar el sufrimiento hasta su extremo lógico. Dada la ausencia de un yo distinto, no existe una justificación fundamental para priorizar el propio bienestar sobre el de los demás, ya que no existe una base fundamental para diferenciar "mi" sufrimiento del de los demás. En consecuencia, un individuo ilustrado se esforzaría por eliminar el sufrimiento tout court, trascendiendo las nociones convencionales de personas. Este argumento postula que cualquier acto de egoísmo surge de la ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y es inherentemente irracional.

Escuelas budistas y filosofía Abhidharma

Las principales tradiciones filosóficas budistas indias empleaban un método de análisis conocido como Abhidharma, cuyo objetivo era sistematizar las doctrinas presentadas en los primeros discursos budistas (sutras). El análisis de Abhidharma deconstruyó la experiencia humana en eventos o sucesos fenoménicos transitorios denominados "dharmas". Estos dharmas se caracterizan por la impermanencia y la dependencia de otros elementos causales, que emergen y se disipan dentro de una intrincada red de dharmas interconectados, que nunca existen de forma aislada. Las escuelas de Abhidharma afirmaban que las enseñanzas del Buda en los sutras representaban la verdad convencional, mientras que el análisis de Abhidharma revelaba la verdad última (paramattha sacca), que reflejaba la realidad tal como la percibe un ser iluminado. El esfuerzo abhidhármico ha sido comparado con la fenomenología o la filosofía de procesos.

Los filósofos del Abhidharma catalogaron meticulosamente lo que consideraban un inventario exhaustivo de dharmas (Pali: dhammas), que representan fenómenos, eventos o procesos últimos que abarcan aspectos tanto físicos como mentales. Además, dilucidaron las intrincadas relaciones causales entre estos dharmas. Según el análisis abhidhármico, la única realidad última reside en la interacción dinámica de dharmas dentro de una corriente causal continua; todas las demás entidades se consideran meramente conceptuales (paññatti) y nominales.

Mark Siderits ha designado esta perspectiva como "reduccionismo mereológico", ya que postula que sólo las entidades impartidas poseen la realidad, en lugar de todos compuestos. Prominentes abhidharmikas, incluido Vasubandhu, sostuvieron que los objetos convencionales (como mesas o individuos) "se disuelven tras el análisis", revelando en cambio un continuo causal de eventos fenoménicos y sus interconexiones. Los Abhidharmikas tradicionales defendieron activamente esta posición contra sus principales adversarios hindúes, la escuela Nyaya, que eran teóricos de la sustancia que defendían la existencia de universales. Además, ciertos Abhidharmikas, como los Prajñaptivāda, adoptaron una postura nominalista estricta, afirmando que todos los fenómenos, incluso los dharmas, eran puramente conceptuales.

Descripción general de las escuelas Abhidharma

Un importante tratado Abhidhamma de la escuela Theravāda es el Kathāvatthu ("Puntos de controversia"), tradicionalmente atribuido al monje erudito indio Moggaliputta-Tissa (c. 327–247 a. C.). Este texto tiene una importancia considerable debido a su refutación sistemática de varias doctrinas filosóficas que surgieron tras el parinirvana del Buda. En particular, aborda la teoría de que 'todo existe' (sarvāstivāda), la teoría de la momentáneaidad (khāṇavāda) y la visión personalista (pudgalavada). Estos constituyeron los principales debates filosóficos que delinearon las escuelas budistas de Abhidharma en toda la India.

Después de su introducción en Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición Theravada Abhidhamma en lengua pali sufrió una influencia sustancial de los escritos de Buddhaghosa (siglos IV y V d. C.), considerado el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada. El esfuerzo filosófico Theravada se manifestó principalmente a través de la producción de Atthakatha (comentarios) y subcomentarios (tikas) sobre textos canónicos Pali Abhidhamma. La erudición del Abhidhamma también abarcó resúmenes y compendios doctrinales más concisos, como el Abhidhammattha-saṅgaha (El Compendio de las cosas contenidas en el Abhidhamma).

La Sarvāstivāda-Vaibhāṣika, a menudo denominada simplemente Vaibhāṣika, constituyó una destacada escuela filosófica budista en la India. Su nomenclatura deriva de la convicción de sus seguidores de que los dharmas poseen existencia en las tres dimensiones temporales: pasado, presente y futuro. Inicialmente concebido como un sistema para categorizar eventos mentales, el Sarvāstivāda Abhidharma fue desarrollado posteriormente por filósofos y exégetas, incluidos Dharmatrata y Katyāyāniputra—el compilador del Mahāvibhāṣa ("Gran Comentario")—en un realismo sofisticado que incorporaba elementos del esencialismo o teoría de sustancias. Este marco realista se basaba en la naturaleza inherente de los dharmas, denominada svabhava, que significa "naturaleza propia" o "existencia intrínseca". Si bien svabhava funciona como una forma de esencia, no es completamente independiente, dado que se entendía que todos los dharmas eran causalmente interdependientes. El sistema Sarvāstivāda extrapoló este realismo temporalmente, afirmando así una forma de eternidad con respecto al tiempo. En consecuencia, la designación de la escuela se traduce como "la visión de que todo existe". La escuela Vaibhāṣika mantuvo su influencia en el norte de la India durante toda la época medieval. Saṃghabhadra, un distinguido erudito, es posiblemente la figura más influyente dentro de esta tradición. Śubhagupta (720–780) también jugó un papel importante como pensador vaibhāṣika dentro de la tradición epistemológica (pramana).

Por el contrario, otras escuelas budistas, incluidas las Prajñaptivāda ("los nominalistas") y las Caitika Mahāsāṃghikas, rechazaron el concepto de svabhava. En consecuencia, no todos los textos del Abhidharma abogan por svabhava. Por ejemplo, el tema central del influyente texto del Abhidharma, el Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (siglos III-IV d.C.), es la vacuidad (shunyata) de los dharmas. Este nominalismo antiesencialista prevalecía, de hecho, entre las sectas Mahāsāṃghika. Otra característica notable de la tradición Mahāsāṃghika fue su teoría distintiva de la conciencia. Numerosas subescuelas Mahāsāṃghika defendieron una teoría de la autoconciencia (svasaṃvedana), postulando que la conciencia puede percibir simultáneamente tanto a sí misma como a su objeto intencional. Además, ciertas escuelas dentro de esta tradición sostenían que la naturaleza fundamental de la mente (cittasvabhāva) es inherentemente pura (mulavisuddha), pero susceptible a la contaminación por impurezas accidentales.

Los Theravādins y otras escuelas, en particular los Sautrāntikas ("aquellos que siguen los sutras"), desafiaron con frecuencia las doctrinas de los Sarvāstivādins, particularmente su teoría. de tiempo. Una figura fundamental en este debate fue el erudito Vasubandhu, él mismo un monje sarvāstivādin que también fue influenciado por las críticas sautrāntika. En su amplio tratado, el Abhidharmakośa, examinó críticamente la teoría de que "todo existe" y abogó por el presentismo filosófico. Este tratado sigue siendo un texto fundamental del Abhidharma en el budismo tibetano y asiático oriental contemporáneo. La tradición Theravāda afirma de manera similar que los dharmas existen exclusivamente en el presente, alineándose así con puntos de vista presentistas.

La interpretación Theravāda de Abhidharma exhibe menos preocupación ontológica en comparación con la perspectiva Sarvāstivāda, funcionando en cambio como un marco fenomenológico. En consecuencia, para los Theravādins, el concepto de svabhava (Pali: sabhava) denota una característica específica o atributo dependiente de un dharma, más que una esencia o fundamento metafísico. Como lo expresó el erudito cingalés Y. Karunadasa, la tradición pali postula sabhava únicamente "por el bien de la definición y descripción". Sin embargo, en última instancia, cada dhamma (fenómeno particular) no constituye una existencia singular e independiente. Por tanto, Karunadasa refuta la noción de que Theravāda Abhidhamma abogue por el pluralismo ontológico; al mismo tiempo, no es monista, ya que carece de un fundamento subyacente singular o un sustrato metafísico para todos los fenómenos. Más bien, los fenómenos se entienden como procesos que ocurren "debido a la interacción de una multitud de condiciones". Karunadasa caracteriza además el sistema Theravāda como un "realismo crítico", que identifica a los existentes últimos como los innumerables dhammas irreductibles y reconoce la existencia de un mundo externo que comprende entidades que existen genuinamente independientemente de los procesos cognitivos (en contraste con las perspectivas idealistas Mahayana).

Una construcción teórica significativa propuesta por ciertos Sarvāstivādins, Theravādins y Sautrāntikas fue la teoría de la "momentaneidad" (sct., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Esta doctrina afirmaba que los dhammas persisten sólo durante un momento infinitesimal (ksana) después de su origen. Los Sarvāstivādins conceptualizaron estos momentos de manera atomista, viéndolos como la duración temporal mínima posible; también desarrollaron un atomismo material. La reconciliación de esta teoría con su eternidad temporal constituyó un esfuerzo filosófico primario para la Sarvāstivāda. Los Theravādin inicialmente repudiaron esta teoría, como lo demuestra el Khaṇikakathā dentro del Kathavatthu, que se esfuerza por controvertir el principio de que "todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental". Posteriormente, los Theravādins de Sri Lanka incorporaron el concepto de momentáneaidad respecto de los dhammas mentales (excluyendo los dhammas físicos o rūpa), potencialmente introducido por el erudito Buddhagosa.

Además, todas las escuelas Abhidharma formularon intrincadas teorías de causalidad y condicionalidad para dilucidar las interrelaciones de los dharmas. Otra importante tarea filosófica de las escuelas Abhidharma fue la explicación de los procesos perceptivos. Ciertas escuelas, en particular los Sarvāstivādins, interpretaron la percepción a través de un marco realista fenomenal, mientras que otras, como los Sautrāntikas, favorecieron el representacionalismo, afirmando que los objetos se perciben sólo indirectamente. La principal justificación de esta perspectiva Sautrāntika fue el "argumento del desfase temporal". Según Mark Siderits: "La idea básica detrás del argumento es que, dado que siempre hay una pequeña brecha entre el momento en que el sentido entra en contacto con el objeto externo y el momento en que hay conciencia sensorial, aquello de lo que somos conscientes no puede ser el objeto externo con el que los sentidos estaban en contacto, ya que ya no existe". Este concepto está intrínsecamente vinculado a la doctrina de la momentánea extrema.

Una posición filosófica prominente universalmente repudiada por las escuelas antes mencionadas fue la adoptada por las escuelas Pudgalavādin, o "personalistas". Estas escuelas aparentemente postulaban una "personalidad" en última instancia real que era irreductible a los cinco agregados. Esta polémica afirmación divergía de la visión budista predominante en la época, que sostenía que la personalidad constituía una mera construcción conceptual (prajñapti) y poseía sólo una realidad convencional.

Filosofía india Mahāyāna

A partir del siglo I a. C., surgió una tradición textual distinta dentro del pensamiento budista indio, conocida como Mahāyāna (Gran Vehículo), que progresivamente se convirtió en la forma predominante de la filosofía budista india. A lo largo de la época medieval de la historia de la India, la filosofía budista floreció dentro de extensos complejos monásticos, incluidos Nalanda, Vikramasila y Vallabhi. Estos establecimientos evolucionaron hasta convertirse en centros fundamentales para la investigación filosófica en el norte de la India, facilitando el estudio y el debate de las tradiciones intelectuales tanto budistas como no budistas. Los filósofos Mahāyāna ampliaron las iniciativas filosóficas de Abhidharma, sometiéndolas simultáneamente a críticas e introduciendo numerosos conceptos e ideas novedosos. Dada la adhesión de Mahāyāna a una concepción pragmática de la verdad, en la que las doctrinas se consideran condicionalmente "verdaderas" si son espiritualmente beneficiosas, estas teorías y prácticas emergentes fueron percibidas como "medios hábiles" (upāya) conducentes a la iluminación.

La tradición Mahāyāna defendió además el ideal del Bodhisattva, caracterizado por un espíritu de benevolencia, sabiduría, compasión, generosidad y bondad amorosa dirigida hacia todos los seres sintientes. Un Bodhisattva es un individuo que elige deliberadamente persistir dentro del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento, dedicándose a ayudar y beneficiar a todos los demás seres que sufren hasta su realización última de la Budeidad.

Las escuelas y tradiciones filosóficas Mahāyāna prominentes abarcan la Prajñaparamita, Mādhyamaka, Yogācāra, Tathagatagarbha, la escuela epistemológica de Dignaga y, en China, la Escuelas Huayan, Tiantai y Zen.

Prajñāpāramitā y Mādhyamaka

Los Prajñāpāramitā Sūtras ("Perfección de la Sabiduría", que datan aproximadamente del c. siglo I a.C.) subrayan la vacuidad (śūnyatā) inherente a todos los fenómenos condicionados e incondicionados (dharma). Esta perspectiva constituye un nominalismo y antiesencialismo global radical, que postula que todos los fenómenos son ilusorios y que la realidad se manifiesta como una apariencia onírica desprovista de esencia intrínseca. Prajñāpāramitā se caracteriza como una aprehensión espiritual trascendente de la naturaleza de la realidad última, que está desprovista de cualquier esencia o base fundamental, similar a un espejismo universal.

En consecuencia, el Sutra del Diamante (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) articula:

Todos los fenómenos condicionados

Se asemejan a un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra,
o como el rocío o un relámpago;

Por lo tanto, deben ser percibidos.

El Sutra del Corazón afirma de manera destacada la vacuidad inherente a todos los fenómenos:

Oh, Sariputra, la forma no difiere de la vacuidad, y la vacuidad no difiere de la forma.
La forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma; este principio se aplica de manera similar a los sentimientos, percepciones, voliciones y conciencia.

Las fuentes de Prajñāpāramitā indican además que este principio se extiende a todos los fenómenos, incluida la Budeidad. Para el aspirante budista, el objetivo dentro de los textos de Prajñāpāramitā es alcanzar la perfección de la sabiduría ("prajñāpāramitā"), que representa una sabiduría trascendente, no conceptual, que comprende la vacuidad de toda existencia sin apego a ningún concepto (incluida la noción de vacuidad misma o sabiduría perfecta).

Las enseñanzas Prajñāpāramitā están vinculadas a las contribuciones del filósofo budista Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 EC) y la escuela Mādhyamaka ("Camino Medio"). Nāgārjuna fue un pensador indio Mahāyāna muy influyente. Presentó los argumentos fundamentales de la naturaleza vacía de todos los dharmas y criticó los principios esencialistas que prevalecen en varias escuelas de Abhidharma (así como en la filosofía hindú) dentro de su obra maestra, Los versos fundamentales del Camino Medio (Mūlamadhyamakakārikā). En el Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna emplea argumentos de reductio ad absurdum para desmantelar varias teorías que postulan svabhāva (una esencia inherente o ser sustancial), dravya (sustancias o entidades), o cualquier teoría de la existencia (bhāva). En este trabajo, aborda temas que incluyen la causalidad, el movimiento y las facultades sensoriales.

Nāgārjuna postuló una conexión directa, e incluso una identidad, entre el origen dependiente (pratītyasamutpāda), la vacuidad (śūnyatā) y el no-yo (anattā). Destacó que inherente al concepto budista temprano de origen dependiente es la ausencia de un yo permanente e inmutable subyacente a los elementos de origen, indicando así su falta de existencia independiente, una condición denominada vacío (svabhāva śūnyam: es decir, vacuidad de una naturaleza o esencia).

Los filósofos posteriores de la escuela Mādhyamaka ampliaron el análisis de Nāgārjuna y abogaron por la Perspectiva Mādhyamaka contra puntos de vista opuestos. Las figuras notables incluyen a Āryadeva (siglo III d.C.), alumno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600–c. 650), autor de un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā; y Shantideva (siglo VIII), considerado un destacado especialista en ética Mahāyāna.

El comentarista Buddhapālita (c. 470-550) es reconocido como el creador del enfoque Prasaṅgika, que critica exclusivamente el esencialismo mediante argumentos de reductio ad absurdum. Su metodología fue criticada por Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), quien abogó por la aplicación de silogismos lógicos rigurosos para establecer afirmativamente la vacuidad (en lugar de simplemente refutar teorías alternativas). Posteriormente, estas dos metodologías fueron designadas como los enfoques Prasaṅgika y Svatantrika de la filosofía Mādhyamaka por los filósofos y comentaristas budistas tibetanos.

Influenciada por el trabajo de Dignaga, la filosofía Mādhyamaka de Bhāvaviveka incorpora elementos de la epistemología budista. Candrakīrti, por el contrario, criticó la adopción por parte de Bhāvaviveka de la tradición epistemológica (pramana), afirmando que albergaba sutiles implicaciones esencialistas. Citó la famosa declaración de Nāgārjuna en el Vigrahavyavartani, afirmando "No tengo tesis", como justificación para su rechazo de las afirmaciones epistemológicas afirmativas Mādhyamaka. Candrakīrti sostuvo que un Mādhyamika auténtico debería emplear exclusivamente "consecuencia" (prasanga), mediante el cual uno resalta las inconsistencias dentro de la postura de un oponente sin postular una "inferencia autónoma" (svatantra), ya que ninguna inferencia de este tipo puede considerarse válida en última instancia desde una perspectiva Mādhyamaka.

En China, la escuela Mādhyamaka (conocida como Sānlùn) fue establecido por Kumārajīva (344–413 EC), quien tradujo las obras de Nāgārjuna al chino. Otras figuras chinas de Mādhyamaka incluyen al alumno de Kumārajīva, Sengzhao; Jizang (549–623), autor de más de 50 tratados sobre Mādhyamaka; y Hyegwan, un monje coreano al que se le atribuye la introducción de las doctrinas Mādhyamaka en Japón.

Yogācāra

Surgida entre los siglos II y IV d.C., la escuela Yogācāra (práctica de yoga) representa una importante tradición filosófica budista. Esta escuela está estrechamente vinculada con los filósofos y hermanos Asanga y Vasubandhu, así como con sutras clave como el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara Sutra. Un principio fundamental de la filosofía Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra, frecuentemente traducido como "sólo impresiones" o "sólo apariencia", que los eruditos han interpretado como una forma de idealismo o fenomenología. La escuela Yogācāra también es conocida con los apelativos de 'vijñanavada' (la doctrina de la conciencia) y 'cittamatra' (sólo mente).

Prominentes filósofos Yogācāra, incluido Vasubandhu, desafiaron la noción de existencia de objetos externos. Sostuvieron que la percepción humana se limita exclusivamente a las impresiones mentales internas, por lo que cualquier inferencia sobre la presencia de objetos externos es lógicamente errónea. La obra fundamental de Vasubandhu, Triṃśikā-vijñaptimātratā (La prueba de que sólo hay impresiones en treinta versos), comienza con la siguiente afirmación:

Yo. Este [mundo] no es más que impresiones, ya que se manifiesta como un objeto irreal, Como el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y cosas así.

Vasubandhu postuló que todas las experiencias humanas se asemejan a la percepción de "pelos en la luna" por parte de personas con cataratas, lo que implica que las imágenes mentales se proyectan sobre una realidad externa que no existe inherentemente. Además, empleó el argumento de los sueños para afirmar que las impresiones mentales no requieren que los objetos externos exhiban una localización espacio-temporal aparente, cualidades intersubjetivas o adherencia a leyes causales. La capacidad de los acontecimientos puramente mentales de poseer eficacia causal e intersubjetividad se fundamenta en fenómenos como los sueños húmedos y las alucinaciones colectivas o compartidas atribuidas al karma de seres específicos. Siguiendo su argumento de que una teoría de "sólo impresiones" explica adecuadamente la experiencia diaria, Vasubandhu invocó el principio de parsimonia, sugiriendo que el concepto de objetos externos es superfluo para explicar la realidad y, por lo tanto, debería descartarse como una superposición mental. Además, los Yogācārins, incluido Vasubandhu, se comprometieron críticamente con doctrinas realistas como el atomismo budista y la teoría Abhidharma de svabhava. Vasubandhu sostuvo específicamente que los átomos, definidos por los atomistas como entidades indivisibles, no podían fusionarse lógicamente para formar estructuras agregadas más grandes, convirtiéndolos así en conceptos incoherentes.

Para Vasubandhu, la realidad intersubjetiva está constituida por la interacción causal entre diversas corrientes mentales y su karma asociado, excluyendo explícitamente cualquier objeto físico externo. La importancia soteriológica de este marco teórico radica en su capacidad para disminuir el sentido "interno" del yo como observador, tradicionalmente percibido como distinto de un mundo externo, eliminando el concepto mismo de tal mundo. En consecuencia, la disolución del dualismo interior-exterior conduce inherentemente a la disolución de la distinción entre uno mismo y el otro. El posterior comentarista de Yogācāra, Sthiramati, aclaró este principio de la siguiente manera:

Hay alguien que capta si hay algo que captar, pero no en ausencia de eso. Cuando no hay nada que captar, también se produce la ausencia de quien lo capta; no existe simplemente la ausencia de la cosa que se debe captar. Así surge la cognición extramundana no conceptual que es igualmente sin objeto y sin conocedor.

Más allá de su defensa de una metafísica idealista y sus críticas al realismo, la literatura Yogācāra también propuso una novedosa teoría de la mente. Esta teoría se basa en el concepto de las Ocho Conciencias e incorpora notablemente la innovadora doctrina de la conciencia de almacén subliminal (sct: ālayavijñāna).

Los filósofos del Yogacāra formularon además una conceptualización positiva de la realidad última, basada en tres modos o "naturalezas" fundamentales (svabhāva). Esta doctrina metafísica específica es fundamental para su comprensión de lo último y su interpretación de la doctrina de la vacuidad (śūnyatā).

La tradición Dignāga-Dharmakīrti representa un linaje filosófico distinto.

Dignāga (c. 480–540) y Dharmakīrti (alrededor de los siglos VI-VII) fueron filósofos budistas influyentes que establecieron un sistema integral de epistemología (pramana) y lógica. Su trabajo surgió de debates con filósofos brahmánicos y sirvió para articular y defender la doctrina budista. Este linaje filosófico se conoce como "aquellos que siguen el razonamiento" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba) y ocasionalmente se identifica en la erudición contemporánea por su designación sánscrita, "pramāṇavāda" o "la Escuela Epistemológica". Estos pensadores mantuvieron afiliaciones con las escuelas Yogacara y Sautrantika, defendiendo sus respectivas posiciones teóricas.

La profunda influencia de Digāga precipitó un importante "giro epistemológico" dentro de las tradiciones filosóficas budista y sánscrita en toda la India después de su fallecimiento. Durante los siglos posteriores a las contribuciones de Dignāga, los filósofos sánscritos priorizaron cada vez más la defensa rigurosa de sus proposiciones a través de teorías del conocimiento meticulosamente elaboradas.

La "Escuela de Dignāga" abarca filósofos y exégetas posteriores, incluidos Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Prajñakaragupta (740–800 d.C.), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Śaṅkaranandana (floreció alrededor del siglo IX o X). El marco epistemológico que propusieron postula que sólo existen dos 'instrumentos de conocimiento' o 'cogniciones válidas' (pramana): "percepción" (pratyaksa) e "inferencia" (anumāṇa). La percepción se caracteriza como una aprehensión no conceptual de detalles específicos, inherentemente limitada por la causalidad, mientras que la inferencia se describe como un proceso racional, lingüístico y conceptual.

Estos filósofos budistas defendieron varias doctrinas clave, incluida la teoría de la momentáneaidad, la perspectiva de "sólo conciencia" de Yogācāra, la realidad ontológica de los detalles (svalakṣaṇa), el atomismo, el nominalismo, y la cualidad autorreflexiva de la conciencia (svasaṃvedana). Al mismo tiempo, se involucraron críticamente con conceptos filosóficos hindúes como la naturaleza de Dios (Isvara), los universales, el estatus autoritativo de los Vedas y la postulación de un alma permanente (atman).

Desarrollos posteriores en el pensamiento Yogācāra

Después de la era de Asanga y Vasubandhu, la escuela Yogācāra se diversificó en distintas trayectorias. Una trayectoria se concentró en la investigación epistemológica y eventualmente evolucionó hacia la escuela asociada con Dignāga. Una rama separada se dedicó a elaborar los principios metafísicos y filosóficos de Yogācāra. Figuras destacadas dentro de esta última tradición incluyen a Dharmapala de Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (conocido por sus debates con el filósofo madhyamaka Candrakirti) y Śīlabhadra, un distinguido erudito de Nalanda. Los defensores del Yogācāra como Paramartha y Guṇabhadra contribuyeron decisivamente a transmitir la escuela a China, donde tradujeron sus textos fundacionales. En China, esta escuela se reconoce como Wéishí-zōng o Fǎxiàng-zōng. Una contribución fundamental al Yogācāra del este de Asia es el Cheng Weishi Lun de Xuanzang, también conocido como el "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente".

Un desarrollo posterior implicó el surgimiento de una tradición intelectual sincrética que integraba el pensamiento Yogācāra y tathāgatagarbha. Los seguidores de esta escuela abrazaron la doctrina de tathāgatagarbha (traducida de diversas formas como útero de buda, fuente de buda o "buda interior"), tal como se articula en varios tathāgatagarbha sutras. Este movimiento filosófico híbrido finalmente postuló una equivalencia entre el tathāgatagarbha y la dimensión prístina de la conciencia almacén. Los textos fundamentales de esta escuela incluyen el Laṅkāvatāra Sūtra, el Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) y, dentro del contexto chino, el muy influyente tratado Mahayana sobre el despertar de la fe. Paramārtha, un monje indio y traductor importante en China, fue una figura fundamental en esta tradición. Avanzó una teoría novedosa que proponía una "conciencia inoxidable" (amala-vijñāna), entendida como una sabiduría pura inherente a todos los seres sintientes, que equiparaba con la naturaleza búdica (tathāgatagārbha). Esta tradición sintética también ganó prominencia en el budismo indio posterior, con el Ratnagotravibhāga como texto fundacional.

Un desarrollo posterior implicó la síntesis filosófica de las tradiciones Yogācāra y Mādhyamaka. Jñānagarbha (siglo VIII) y su discípulo Śāntarakṣita (725–788) integraron elementos de Yogācāra, Mādhyamaka y la escuela de epistemología Dignāga en un sistema filosófico integral denominado Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita jugó un papel crucial en la introducción del budismo en el Tíbet, incluido el establecimiento del linaje de ordenación monástica Sarvastivadin en Samye. Entre los discípulos notables de Śāntarakṣita se encontraban Haribhadra y Kamalaśīla. Esta tradición filosófica particular ejerce una influencia considerable dentro del discurso intelectual budista tibetano.

Entre los filósofos Yogācāra tardíos, una discusión fundamental giró en torno a los conceptos de alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, también denominado Falso Espectarismo o Nirākāravāda) y Satyākāravāda (rnam bden pa, también conocido como Verdadero Espectarismo o sākāravāda). Esta cuestión filosófica central abordó si los fenómenos mentales, incluidas las imágenes o "aspectos" (ākāra), poseen una veracidad inherente (satya) o son fundamentalmente ilusorios (alika). Los defensores de Satyākāravāda, como Prajñakaragupta (hacia los siglos VIII y IX) y Jñānaśrīmitra (hacia 980-1040), afirmaron que las imágenes conscientes tienen una existencia genuina, que se origina a partir de una conciencia auténtica. Por el contrario, los defensores de Alikākāravāda, incluidos Sthiramati y Ratnākaraśānti (hacia 970-1045), sostuvieron que las apariencias mentales carecen de verdadera realidad, siendo en cambio falsas (alīka) o ilusorias. Para estos últimos filósofos, la realidad última residía únicamente en una conciencia pura, autoconsciente y desprovista de contenido (nirākāra, que significa "sin imágenes").

Filosofía de la naturaleza búdica

A diferencia de la terminología budista convencional, los tathāgathagarbha sutras postulan que un potencial intrínseco para la iluminación reside dentro de todos los seres sintientes. Estas escrituras señalaron una transición en el discurso budista de metodologías predominantemente apofáticas (negativas) a un enfoque claramente más catafático (positivo). El tema central de esta categoría literaria es el tathāgata-garbha, que significa el útero o el embrión de un Tathāgata (es decir, un Buda) y representa la capacidad inherente para alcanzar la Budeidad. Un concepto análogo empleado para transmitir esta noción es buddhadhātu, que denota la naturaleza búdica o el origen de los Budas.

Antes de la aparición de estas escrituras, el discurso metafísico Mahāyāna estaba predominantemente moldeado por doctrinas de la vacuidad. Si bien este enfoque anterior utilizaba principalmente un lenguaje negativo, la literatura sobre la naturaleza búdica puede interpretarse como un esfuerzo por articular los principios budistas ortodoxos de origen dependiente a través de terminología positiva. Este cambio tenía como objetivo mitigar el riesgo de que las personas fueran disuadidas del budismo debido a una percepción errónea del nihilismo. Dentro de estos sutras, la culminación de la sabiduría del no-yo se identifica como el verdadero yo (atman). El término "yo" (atman) se emplea de una manera única en estos sutras particulares; por ejemplo, el Tratado sobre la naturaleza búdica de Paramārtha (Fóxìng lùn, 佛性論, T. 1610) caracteriza el "verdadero yo" como la sabiduría perfeccionada del no-yo. En consecuencia, el objetivo final del camino espiritual se delinea utilizando un espectro de lenguaje afirmativo, previamente empleado por los filósofos esencialistas en el pensamiento indio, pero ahora recontextualizado para representar los atributos positivos de la Budeidad.

Dentro de la tradición india, el Ratnagotravibhāga (siglo V d.C.) se erige como un texto muy influyente para esta doctrina. Este śāstra integró sistemáticamente los principios principales de la teoría tathāgatagarbha en un tratado cohesivo. El Ratnagotravibhāga conceptualiza el tathāgatagarbha como una naturaleza intrínseca presente en todos los fenómenos, caracterizada por la omnipresencia, la omnipresencia, la no conceptualidad, la libertad del sufrimiento y la bienaventuranza inherente. Además, define la naturaleza búdica como "la naturaleza intrínsecamente inoxidable de la mente" (cittaprakṛtivaimalya). Es significativo que numerosos textos indios posteriores equiparen las enseñanzas tathāgathagarbha con el concepto análogo de la mente luminosa (prabhasvara-citta). Esta antigua noción filosófica postula que la mente es fundamentalmente pura y que las impurezas se consideran meramente adventicias. En el Ratnagotravibhāga, esta naturaleza primordialmente pura (prakṛtipariśuddha), que representa la naturaleza búdica completamente purificada, se aclara ampliamente utilizando términos como incondicionado (asaṃskṛta), no nacido (ajāta), no resucitado (anutpanna), eterno (nitya), inmutable (dhruva) y permanente. (śāśvata).

Ciertas interpretaciones académicas sugieren que tathāgatagarbha no denota un yo sustancial, sino que funciona como una articulación lingüística afirmativa de la vacuidad. Se entiende que significa la capacidad inherente de lograr la Budeidad a través de prácticas budistas dedicadas. Bajo esta perspectiva, el objetivo principal de la doctrina tathāgatagarbha es soteriológico, centrándose en la liberación, más que puramente metafísico.

Budismo Vajrayāna

Vajrayāna (también conocido como Mantrayāna, Mantra Secreto, Tantrayāna y Budismo Esotérico) es una tradición budista Mahayana vinculada a un corpus de textos llamados Tantras budistas, que se habían convertido en una fuerza prominente en la India en el siglo VIII. Al mismo tiempo, los eruditos tántricos indios formularon justificaciones filosóficas, marcos hermenéuticos y explicaciones integrales de los sistemas tántricos budistas, principalmente a través de trabajos exegéticos sobre tantras fundamentales como el Guhyasamāja Tantra, el Mahavairocana sutra y el Guhyagarbha Tantra.

Aunque el enfoque filosófico de Vajrayāna Con fundamentos derivados de teorías anteriores de Madhyamaka, Yogacara y la naturaleza búdica, se postuló como un camino acelerado hacia la liberación, incorporando numerosos medios hábiles (upaya) dentro de sus rituales tántricos. La necesidad de dilucidar y defender los Tantras surgió del carácter poco convencional de sus rituales asociados. Estas abarcaban prácticas como mantras secretos, consumo de alcohol, yoga sexual, visualizaciones intrincadas de mandalas pobladas por deidades iracundas y otros métodos que divergían significativamente de las prácticas budistas convencionales, o al menos eran innovadoras en comparación con ellas.

El Guhyasamāja Tantra, por ejemplo, declara: "debes matar seres vivos, decir palabras mentirosas, tomar cosas que no te dan y tener relaciones sexuales con muchas mujeres". Las características adicionales del tantra implicaron enfatizar el cuerpo físico como un conducto para la liberación, junto con una reafirmación de los principios femeninos, la veneración de las deidades femeninas y una perspectiva afirmativa sobre la sexualidad.

La justificación de estas prácticas tántricas se basa en la teoría de la transformación, que postula que los estados mentales y comportamientos físicos perjudiciales pueden cultivarse y transmutarse dentro de un contexto ritual. Como se articula en el Tantra Hevajra:

Aquellas cosas que atan a los hombres malvados, otros las convierten en medios y así se liberan de las ataduras de la existencia. Por la pasión el mundo está atado, por la pasión también se libera, pero los budistas heréticos no conocen esta práctica de reversiones.

Un enfoque hermenéutico alternativo que se encuentra en los comentarios tántricos budistas, como Vimalaprabha (Luz inoxidable) de Pundarika, una exégesis del Kalacakra Tantra, implica interpretar afirmaciones tabú o éticamente problemáticas dentro de los Tantras como representaciones metafóricas de la práctica y la fisiología tántrica. Por ejemplo, el Vimalaprabha interpreta "matar seres vivos" como el cese del prana en la coronilla de la cabeza. De manera similar, en Pradipoddyotana del tántrico Candrakirti, un comentario sobre el Guhyasamaja Tantra, la frase "matar seres vivos" se explica como "dejarlos vacíos" a través de un "samadhi especial", una práctica que Bus-ton asocia con métodos tántricos de etapa de consumación.

Douglas Duckworth observa que la perspectiva filosófica Vajrayāna se centra en la encarnación, percibiendo el cuerpo físico y cosmológico como inherentemente imbuido de sabiduría y divinidad. La liberación (nirvana) y la Budeidad no se conceptualizan como algo externo al cuerpo o como sucesos futuros, sino más bien como algo inminentemente presente e inmediatamente accesible a través de prácticas tántricas distintivas como el yoga de las deidades. En consecuencia, Vajrayāna también se denomina "vehículo resultante", lo que significa un camino espiritual que aprovecha la naturaleza inmanente del resultado de la práctica (liberación), que se considera intrínsecamente presente en todos los seres sintientes. Duckworth caracteriza la postura filosófica de Vajrayāna como una forma de panteísmo, definiéndola como la convicción de que cada entidad existente posee una divinidad inherente y que todos los fenómenos manifiestan una unidad fundamental.

Prominentes filósofos budistas tántricos indios como Buddhaguhya, Padmavajra (autor del comentario Guhyasiddhi), Nagarjuna (discípulo de Saraha en el siglo VII), Indrabhuti (autor del Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribieron tratados y comentarios tántricos que sistematizaron la tradición.

Figuras como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃha introdujeron el tantra en la China Tang entre 716 y 720. Posteriormente, la filosofía tántrica experimentó un mayor desarrollo en contextos chino y japonés a través de las contribuciones de pensadores como Yi Xing (683–727) y Kūkai (774–835).

En el Tíbet, eruditos como Sakya Pandita (1182–1251), Longchenpa (1308–1364) y Tsongkhapa (1357–1419) perpetuaron la tradición del budismo tántrico. filosofía, componiendo obras en tibetano clásico.

Filosofía budista tibetana

La filosofía budista tibetana representa principalmente una continuación y un refinamiento sofisticado de las tradiciones filosóficas indias Mahayana. Las contribuciones fundacionales de Śāntarakṣita y Kamalaśīla fueron fundamentales para introducir su diverso linaje académico en el Tíbet.

Los esfuerzos fundacionales de los primeros filósofos budistas tibetanos se centraron en traducir tratados filosóficos clásicos de la India y componer comentarios extensos. Esta era de formación se extendió desde el siglo VIII al X. Los primeros filósofos y comentaristas tibetanos destacados, incluidos Ngok Loden Sherab (1059-1109) y Chaba Chökyi Senge (1182-1251), estuvieron profundamente influenciados por el corpus de Dharmakirti. Lamentablemente, sus obras originales ya no existen.

Durante los siglos XII y XIII, las obras de Chandrakirti fueron traducidas y sus perspectivas filosóficas fueron difundidas por todo el Tíbet por eruditos como Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman y Jayananda (siglo XII). Este período también fue testigo del surgimiento del debate tibetano entre los puntos de vista prasaṅgika y svātantrika, un discurso que persiste entre las escuelas budistas tibetanas contemporáneas. La divergencia central entre estas perspectivas radica en la aplicación de argumentos razonados. La escuela de Śāntarakṣita postula que la razón es fundamental para construir argumentos que faciliten una comprensión precisa de la vacuidad. Posteriormente, a través de la práctica meditativa, uno puede alcanzar una gnosis no conceptual, que trasciende la dependencia de la razón. Por el contrario, Chandrakirti refuta esta proposición, sosteniendo que la meditación sobre la vacuidad excluye inherentemente la participación de cualquier objeto. Para Chandrakirti, la función de la razón es exclusivamente apofática: sirve para negar todos los puntos de vista esencialistas y, en última instancia, requiere que la razón se niegue a sí misma, junto con cualquier proliferación conceptual (prapañca).

Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185) se erige como otra figura muy influyente de esta era temprana, destacada por ser autora de un importante comentario sobre la obra de Nāgārjuna. Mūlamadhyamakakārikā. Mabja recibió instrucción del erudito dharmakīrtiano Chaba y también del erudito candrakīrti Patsab. Sus escritos reflejan un esfuerzo por navegar por un camino intermedio entre sus respectivos puntos de vista, afirmando la utilidad convencional de la epistemología pramāṇa y al mismo tiempo abrazando las perspectivas Prasaṅgika de Candrakīrti. Las contribuciones de Mabja a la erudición Madhyamaka impactaron profundamente a los Madhyamikas tibetanos posteriores, incluidos Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa y Mikyö Dorje.

El budismo tibetano abarca diversas escuelas u órdenes monásticas. Georges B.J. Dreyfus observa que, dentro del discurso filosófico tibetano, la escuela Sakya generalmente adopta una postura antirrealista, percibiendo la saṁvṛtisatya (verdad convencional) como ilusoria. En contraste, la escuela Gelug típicamente defiende una forma de realismo, reconociendo que la verdad convencional posee un grado de realidad y veracidad, aunque se origine de manera dependiente. Las escuelas Kagyu y Nyingma generalmente se alinean con la posición antirrealista Sakya, aunque con ciertas distinciones.

Shentong y la naturaleza de Buda

El siglo XIV fue testigo de un creciente interés por los textos búdicos sobre la naturaleza y las doctrinas asociadas. Esta tendencia es particularmente evidente en los escritos del tercer Kagyu Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339), en particular su tratado "Profundo significado interno". Esta obra caracteriza la naturaleza última, o la talidad, como la naturaleza de Buda, la base fundamental tanto para el nirvana como para el samsara, inherentemente radiante, esencialmente vacía y que trasciende el pensamiento conceptual.

Entre los teóricos más importantes de la naturaleza de Buda en el Tíbet se encontraba el erudito yogi Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292-1361). Como figura destacada de la escuela Jonang, Dölpopa articuló una perspectiva conocida como Shentong (Wylie: gzhan stong, 'otro vacío'). Este punto de vista se basó en conceptos anteriores de Yogācāra y de la naturaleza búdica que se encuentran en fuentes indias, incluida la literatura sobre la naturaleza búdica, el Kālacakratantra y los escritos de Ratnākaraśānti. La doctrina Shentong postula que la Budeidad es intrínsecamente inmanente dentro de todos los seres sintientes como una sabiduría eterna, omnipresente y no dual, que Dölpopa designó como 'sabiduría de todas las bases' o 'gnosis del fundamento de todo' (Tib. kun gzhi ye shes, sct. ālaya-jñāna). Esta perspectiva sostiene que si bien todos los fenómenos relativos están desprovistos de existencia inherente, la realidad última, específicamente la sabiduría de Buda (buda jñana), no está vacía de su propia existencia inherente.

Dölpopa postuló que todos los seres sintientes poseen la naturaleza búdica, una sabiduría no dual caracterizada por la realidad, la inmutabilidad, la permanencia, la existencia incondicionada, la eternidad, la bienaventuranza y la compasión. Esta sabiduría suprema de Buda se describe como "increada e indestructible, incondicionada y más allá de la cadena de origen dependiente", formando la esencia fundamental tanto del samsara como del nirvana. Además, la perspectiva Shentong de Dolpopa sostenía que la realidad última constituía un "Gran Yo" o "Yo Supremo", concepto respaldado por textos como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda. Sūtra.

La perspectiva Shentong influyó en filósofos de otras tradiciones, incluidos los pensadores Nyingma y Kagyu. Sin embargo, también enfrentó importantes críticas en ciertos círculos académicos por su aparente parecido con el concepto hindú de Atman. Posteriormente, la filosofía Shentong fue elaborada aún más en el Tíbet y Mongolia por el destacado erudito Jonang Tāranātha (1575-1634) y varias otras figuras dentro de la tradición Jonang. A finales del siglo XVII, la orden Jonang y sus doctrinas sufrieron la represión por parte del quinto Dalai Lama, quien convirtió por la fuerza la mayoría de sus monasterios en el Tíbet a la orden Gelug; sin embargo, algunos lograron persistir clandestinamente.

Gelug

Je Tsongkhapa (1357-1419) estableció la escuela Gelug de budismo tibetano. Posteriormente, esta escuela logró predominio en el Tíbet a través de la institución del Dalai Lama y emergió como el principal defensor de la perspectiva Prasaṅgika Madhyamaka. Sus contribuciones filosóficas estuvieron significativamente influenciadas por las obras de Candrakirti y Dharmakirti. La obra fundamental de Tsongkhapa es El océano del razonamiento, un comentario completo sobre Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. La investigación filosófica Gelug se basa en el estudio riguroso de los tratados Madhyamaka, los propios escritos de Tsongkhapa y la práctica del debate formal (rtsod pa).

Tsongkhapa defendió el Prasaṅgika Madhyamaka como la perspectiva filosófica suprema, ofreciendo simultáneamente una crítica de la posición Svātantrika. Sostuvo que el establecimiento convencional de entidades por parte de Svātantrika a través de sus características intrínsecas impedía una comprensión completa de la vacuidad de los fenómenos, obstaculizando así el logro de la realización última. Siguiendo a Candrakīrti, Tsongkhapa descartó las doctrinas Yogācāra, incluso su consideración como una etapa preliminar hacia la visión Madhyamaka. Además, Tsongkhapa criticó la perspectiva Shentong de Dolpopa, considerándola peligrosamente absolutista y, por tanto, desviándose del Camino Medio. Señaló dos deficiencias principales en las interpretaciones Madhyamika: la subnegación (de svabhāva, o existencia inherente), que corría el riesgo de conducir al absolutismo, y la sobrenegación, que podría resultar en nihilismo. La resolución de Tsongkhapa a esta situación implicó abogar por la aplicación del razonamiento inferencial exclusivamente dentro del dominio convencional del marco de las dos verdades. Este enfoque permitió el uso de la razón para consideraciones éticas, regulaciones monásticas convencionales y la promoción de un realismo epistémico convencional, al mismo tiempo que afirmaba que, desde la perspectiva de la verdad última (paramarthika satya), todos los fenómenos (incluyendo la naturaleza búdica y el Nirvana) están desprovistos de existencia inherente (svabhāva), y que la liberación auténtica se logra a través de esta comprensión de la vacuidad.

Los eruditos Sakya, incluidos Rongtön y Gorampa, divergió de las opiniones de Tsongkhapa y sostuvo que la distinción entre Prasaṅgika y Svātantrika era únicamente pedagógica. Gorampa criticó además el realismo de Tsongkhapa, afirmando que los marcos conceptuales que permiten que un objeto vacío sea percibido convencionalmente como real finalmente se desintegran tras un análisis riguroso, revelando así su naturaleza desestructurada y no conceptual (spros bral). En respuesta, los discípulos de Tsongkhapa (Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup) articularon un realismo epistemológico, contrarrestando las posiciones antirrealistas avanzadas por los eruditos Sakya.

Sakya

Sakya Paṇḍita (1182-1251) fue el líder de la escuela Sakya en el siglo XIII y ejerció autoridad política en el Tíbet. Es reconocido como uno de los filósofos budistas más importantes dentro de la tradición tibetana, autor de tratados sobre lógica y epistemología y defensor del Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakīrti como texto fundamental para la investigación escolástica. Su obra, 'Tesoro de la lógica sobre la cognición válida' (Tshad ma rigs pa'i gter), articuló la postura antirrealista epistémica por excelencia de Sakya, afirmando que conceptos como los universales no se aprehenden a través de la cognición válida y, en consecuencia, no constituyen objetos genuinos de conocimiento. Sakya Paṇḍita también expresó reservas con respecto a las teorías del despertar repentino, que fueron adoptadas por ciertos defensores de la "Gran Perfección China" en el Tíbet.

Los eruditos Sakya posteriores, incluidos Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507), avanzaron significativamente y abogaron por el antirrealismo Sakya, estableciéndose como principales intérpretes y críticos de las contribuciones filosóficas de Sakya Pandita. Sakya Chokden, en particular, ofreció críticas a la interpretación del Madhyamaka de Tsongkhapa y al Shentong de Dolpopa. En su obra, Determinación definitiva del camino intermedio, Chokden sostenía que la perspectiva de Tsongkhapa era excesivamente logocéntrica y permanecía enredada en marcos conceptuales relacionados con la realidad última, que inherentemente trasciende la expresión lingüística. El esfuerzo filosófico de Sakya Chokden buscó armonizar los puntos de vista Yogacara y Madhyamaka, presentándolos como enfoques igualmente válidos y que se refuerzan mutuamente hacia la verdad última. Postuló que Madhyamaka aborda el error de confundir lo irreal con lo real, mientras que Yogacara rectifica el error de negar la realidad misma. De manera similar, Sakya Chokden consideraba que las perspectivas Shentong y Rangtong eran complementarias: la negación Rangtong desmantela efectivamente los apegos a puntos de vista erróneos y distorsiones conceptuales, mientras que Shentong es más propicio para articular y enriquecer la experiencia y la realización meditativa. En consecuencia, Sakya Chokden concluyó que la realización de la realidad última es alcanzable y descriptible a través de dos metodologías distintas pero compatibles.

Nyingma

La escuela Nyingma está profundamente moldeada por la perspectiva filosófica del Dzogchen (Gran Perfección) y su literatura tántrica asociada. Longchenpa (1308-1364), un destacado filósofo dentro de la tradición Nyingma, fue autor de numerosos textos importantes sobre la práctica tibetana del Dzogchen y el Tantra budista. Su extenso corpus incluye los Siete Tesoros, la Trilogía de la Facilidad Natural y su Trilogía de Disipar la Oscuridad. Los escritos de Longchenpa ofrecen un marco filosófico integral para el Dzogchen, brindan una defensa del Dzogchen en relación con los sutras y brindan orientación práctica. Según Longchenpa, la naturaleza fundamental de la realidad se caracteriza por el vacío luminoso, identificado como rigpa ("conocimiento") o naturaleza búdica, que también sirve como vínculo conectivo entre el sutra y el tantra. El objetivo filosófico de Longchenpa era afirmar las dimensiones afirmativas de la doctrina de la naturaleza búdica, contrastándola con la postura teológica totalmente negativa de Madhyamika, evitando cuidadosamente las tendencias absolutistas de Dolpopa. Para Longchenpa, el principio fundamental del Dzogchen y la práctica tántrica dentro del Vajrayana es el "Base" o "Base" (gzhi), que representa la naturaleza búdica inmanente: una "realidad primordialmente luminosa que está incondicionada y espontáneamente presente" y "libre de todos los extremos elaborados".

Movimiento Rimé

El siglo XIX fue testigo del surgimiento del movimiento Rimé, caracterizado por su enfoque no sectario e imparcial. Este movimiento tenía como objetivo contrarrestar las críticas formuladas por la escuela Gelug políticamente dominante contra los principios filosóficos de las tradiciones Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon, esforzándose en cambio por cultivar una metodología más ecléctica y universal para la erudición textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892) y Jamgön Kongtrül (1813–1899) son reconocidos como los creadores de Rimé. El movimiento Rimé ganó un impulso significativo durante un período de la historia tibetana marcado por un ambiente religioso altamente partidista. Su objetivo fundamental era fomentar "un impulso hacia un término medio donde los diversos puntos de vista y estilos de las diferentes tradiciones fueran apreciados por sus contribuciones individuales en lugar de ser refutados, marginados o prohibidos".

Desde un punto de vista filosófico, Jamgön Kongtrül abogó por la compatibilidad de Shentong con Madhyamaka. Al mismo tiempo, otro destacado estudioso de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), presentó una crítica de Tsongkhapa desde el punto de vista nyingma. Mipham postuló que la comprensión auténtica del camino medio reside en la Unidad (zung 'jug), lo que implica que, desde una perspectiva última, se trasciende la dualidad inherente entre los seres sintientes y los Budas. Además, Mipham respaldó explícitamente el concepto de rangtong (vacío de uno mismo).

Botrul (1894-1959), un erudito nyingma posterior, categorizó sistemáticamente las principales posturas tibetanas Madhyamaka en shentong (vacío del otro), Nyingma rangtong (vacío de uno mismo) y Gelug bdentong (vacío de la verdadera existencia). La distinción fundamental entre estas posiciones radica en sus respectivos "objetos de negación": shentong afirma la vacuidad de la experiencia no auténtica, rangtong niega todas las referencias conceptuales y bdentong niega la existencia de cualquier verdad inherente.

El decimocuarto Dalai Lama también ha sido influenciado significativamente por esta metodología no sectaria. Habiendo recibido instrucción de maestros de todas las principales escuelas budistas tibetanas, su inclinación filosófica sugiere que las diversas perspectivas sobre la vacuidad son fundamentalmente complementarias.

El XIV Dalai Lama distingue dos perspectivas sobre la vacuidad: un análisis filosófico de la realidad última, que interpreta la vacuidad como un fenómeno negativo no afirmativo, y un punto de vista experiencial, que lo entiende como una negación afirmativa.

Budismo de Asia Oriental

Tiantai

Antes del surgimiento de la escuela Tiantai, las tradiciones budistas chinas se consideraban en gran medida importaciones directas de la India, conservando sus doctrinas y metodologías fundamentales con modificaciones mínimas. La escuela Tiantai, establecida por Zhiyi (538-597), marcó el inicio del primer sistema filosófico budista distinto de China. Su doctrina tenía como objetivo sintetizar todas las enseñanzas budistas en un marco integrado, basándose en la doctrina ekayana ("un vehículo") articulada en el Sutra del loto.

La metafísica Tiantai postula un holismo inmanente, en el que cada fenómeno (dharma) se entiende como condicionado y manifestado por la totalidad de la realidad, abarcando todos los demás dharmas. En consecuencia, cada momento experiencial refleja todos los demás, lo que implica que conceptos como el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, o la Budeidad y las malas acciones están intrínsecamente interconectados.

La metafísica de Tiantai se resume en su doctrina de las "tres verdades", una elaboración del marco de las dos verdades del Mādhyamaka. Estas verdades comprenden la verdad convencional de la apariencia, la verdad de la vacuidad y la tercera verdad, designada como 'el Centro exclusivo' (但中 danzhong) o el camino medio, que trasciende tanto la verdad convencional como la vacuidad. Esta tercera verdad representa lo Absoluto, afirmando que nada es "ni igual ni diferente" de cualquier otra cosa; en cambio, cada 'cosa' encarna la totalidad absoluta de todas las cosas, manifestándose como un particular, con todo contenido mutuamente dentro de cada entidad. Todos los fenómenos reflejan "La Realidad Última de Todas las Apariencias" (諸法實相 zhufashixiang), y se dice que cada pensamiento "contiene tres mil mundos". Este punto de vista permite a la escuela Tiantai articular declaraciones aparentemente paradójicas, tales como "el mal es indestructible del bien supremo, la Budeidad". Además, la filosofía Tiantai equipara en última instancia nirvana y samsara, como afirma Zhiyi, "todo lo que hay es una realidad única y pura: no existe entidad alguna fuera de ella".

Aunque Zhiyi afirmó que "un pensamiento contiene tres mil mundos", este concepto no implica idealismo. Zhiyi sostuvo que "los objetos de los aspectos [verdaderos] de la realidad no son algo producido por Budas, dioses u hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen comienzo" (El significado esotérico, 210). Esta perspectiva se alinea con una forma de realismo que considera la mente tan real como el mundo, intrínsecamente interconectada e inseparable de él. Dentro de la filosofía Tiantai, la realidad última se entiende como el mundo fenoménico mismo, que comprende eventos o dharmas interconectados.

Figuras destacadas del pensamiento Tiantai incluyen a Zhanran (711–782) y Siming Zhili (960–1028). Zhanran avanzó la noción de que las entidades no sintientes poseen naturaleza búdica, considerándolas reflejos del Absoluto. En Japón, esta escuela pasó a ser conocida como Tendai, introducida en la isla por Saicho. La filosofía Tendai exhibe un carácter más sincrético, incorporando elementos del budismo esotérico Huayan y del este de Asia.

Huayan

La escuela Huayan representa otro sistema doctrinal indígena chino, que se distingue por su doctrina de "interpenetración" (sánscrito: yuganaddha), que se deriva del Avataṃsaka Sūtra (Sutra de la guirnalda de flores). La filosofía huayan afirma que todos los fenómenos (sánscrito: dharmas) están profundamente interconectados, surgen mutuamente y que cada fenómeno abarca a todos los demás. Este concepto se aclara a través de varias metáforas, en particular la red de Indra. Esta red está adornada con joyas, cada una de las cuales posee la notable cualidad de reflejar todas las demás joyas, y estos reflejos contienen recursivamente todos los demás reflejos, extendiéndose infinitamente. Una segunda imagen ilustrativa es la del texto mundial, que representa el cosmos como un texto inmenso, coextensivo con el universo mismo. Los fenómenos que constituyen el mundo forman las palabras de este texto. Fundamentalmente, cada átomo del mundo contiene la totalidad de este texto. El papel de un Buda es desvelar este texto, facilitando así la liberación de los seres del sufrimiento.

Fazang (643–712), un filósofo fundamental de Huayan, fue autor de "Ensayo sobre el León de Oro" y "Tratado sobre las cinco enseñanzas", los cuales emplean varias metáforas para ilustrar la interpenetración de la realidad. En particular, utilizó la metáfora de una casa de espejos. Fazang también estableció la distinción conceptual entre "el Reino del Principio" y "el Reino de las Cosas". Este marco teórico fue posteriormente ampliado por Cheng-guan (738-839) hasta convertirlo en la doctrina fundamental de Huayan del "cuádruple Dharmadhatu" (reino del dharma). Esta doctrina comprende: el Reino del Principio, el Reino de las Cosas, el Reino de la No Interferencia entre el Principio y las Cosas, y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas. Los dos reinos iniciales representan lo universal y lo particular, respectivamente. El tercer reino significa la interpenetración de lo universal y lo particular, mientras que el cuarto denota la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad fue dilucidada a través de la metáfora del león dorado, donde el oro simboliza lo universal y la forma y características del león representan lo particular.

Aunque las filosofías Tiantai y Huayan afirman la interpenetración y la interconexión de todos los fenómenos, sus fundamentos metafísicos exhiben claras diferencias. La metafísica huayan, influenciada por el pensamiento Yogacara, se inclina hacia el idealismo. El Avatamsaka Sutra caracteriza el mundo fenoménico como similar a un sueño, una ilusión o el conjuro de un mago, afirmando que nada posee verdadera realidad, ubicación fija, comienzo o fin definitivo, o naturaleza sustancial inherente. El Sutra declara además: "El mundo triple es ilusorio: sólo está hecho por una mente", un sentimiento del que se hizo eco Fazang, quien escribió: "fuera de la mente no hay una sola cosa que pueda ser aprehendida". Además, la filosofía Huayan postula que cada mente individual construye su propio mundo "de acuerdo con sus patrones mentales", lo que da como resultado mundos "infinitos" y transitorios que surgen y se disuelven perpetuamente. Sin embargo, dentro de Huayan, la mente en sí misma no se considera real en última instancia, sino que también se considera vacía. La realidad última en Huayan, denominada noúmeno o "Principio", se asemeja a un espejo, siendo los fenómenos sus reflejos. Esta realidad también se compara con el océano, con fenómenos correspondientes a sus olas.

En Corea, esta tradición filosófica fue designada como Hwaeom, destacado en los escritos de Wonhyo (617–686), quien exploró el concepto de esencia-función, un principio fundamental de la filosofía budista coreana. En Japón, Huayan es reconocido como Kegon, y a Myōe, un importante defensor, también se le atribuye la introducción de las prácticas tántricas.

Chan y la filosofía budista japonesa

Los fundamentos filosóficos del budismo Chan chino y el zen japonés se basan en diversas fuentes, entre ellas el Madhyamaka chino (Sānlùn), el Yogacara (Wéishí), el Laṅkāvatāra Sūtra y varios textos sobre la naturaleza búdica. Un concepto importante dentro del Chan es el subitismo o "despertar repentino", que postula que la percepción profunda se produce instantáneamente. Esta perspectiva fue defendida por Shenhui y constituye un tema central explorado en el Sutra de la Plataforma, una escritura fundamental Chan originaria de China.

La filosofía Huayan también ejerció influencia en el budismo Chan. Específicamente, la teoría del Cuádruple Dharmadhatu informó el desarrollo de los Cinco Rangos por Dongshan Liangjie (806–869), quien fundó el linaje Caodong Chan. Guifeng Zongmi, patriarca del budismo Huayan y Chan, produjo extensos escritos sobre la filosofía Chan y el Avatamsaka Sutra.

Los siglos VI y VII fueron testigos de una importante proliferación de nuevas escuelas y corrientes intelectuales dentro del budismo japonés, un período históricamente denominado las seis escuelas de Nara (Nanto Rokushū). El período Kamakura (1185-1333) también experimentó un aumento en el dinamismo intelectual. Durante esta época, la influyente figura Nichiren (1222-1282) desempeñó un papel crucial en la difusión de las prácticas y el mensaje universal del Sutra del loto a una población más amplia. Sus contribuciones tienen un significado particular en la historia del pensamiento y la religión japoneses, ya que sus doctrinas establecieron una secta budista distinta, en particular una de las pocas sectas importantes que se originaron en Japón.

Al mismo tiempo, durante el período Kamakura, Dogen (1200-1253), el fundador del Zen Soto, fue autor de numerosos tratados filosóficos sobre el Zen, siendo su obra fundamental el Shobogenzo. En Corea, Chinul surgió como un destacado defensor del budismo Seon durante un período similar.

Budismo esotérico

El budismo tántrico se introdujo en China durante la dinastía Tang del siglo VII. Dentro de China, esta tradición budista se identifica como Mìzōng (密宗), que significa "Escuela Esotérica", y también como Zhenyan, que se traduce como "palabra verdadera" y corresponde al término sánscrito Mantrayana. Kūkai (774–835 d.C.), un destacado filósofo budista japonés, estableció la escuela tántrica Shingon (palabra verdadera) en Japón. Sus extensos escritos abarcaron diversos temas, incluidas políticas públicas, lingüística, artes, literatura, música y filosofía religiosa. Después de sus estudios en China con Huiguo, Kūkai sintetizó varios elementos doctrinales y prácticos en el marco filosófico coherente de Shingon.

El sistema filosófico de Kūkai extrae sus principios fundamentales del Mahavairocana Tantra y del Vajrasekhara Sutra, ambos originados en el siglo VII. En su obra fundamental, Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre las diferencias entre las enseñanzas esotéricas y exotéricas), delineó las distinciones entre el budismo mahayana exotérico dominante (kengyô) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô). Kūkai estableció los fundamentos teóricos de las prácticas esotéricas budistas del Mantrayana, reconciliando así los principios doctrinales de los sutras con las metodologías tántricas. Un elemento central del marco filosófico de Kūkai es la doctrina Trikaya, que postula la existencia de tres "cuerpos de Buda".

Kūkai postuló que el budismo esotérico se origina en el Dharmakaya (japonés: hosshin), que representa la encarnación de la verdad, y está intrínsecamente vinculado con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin constituye la realidad y la verdad absolutas encarnadas. Si bien es en gran medida inefable, Hosshin puede comprenderse a través de prácticas esotéricas, incluidos mudras y mantras. Por el contrario, aunque las enseñanzas Mahayana se atribuyen al Buda histórico (nirmāṇakāya), no se derivan de la realidad última como fuente, ni proporcionan las prácticas específicas necesarias para comprender la verdad esotérica. Desde una perspectiva iluminada dentro de Shingon, la totalidad del mundo fenoménico se entiende como una expresión de las enseñanzas de Vairocana. La manifestación física del mundo, que abarca sus sonidos y movimientos, se considera el cuerpo de la verdad (dharma) y, además, se considera idéntica a la forma personal del Buda cósmico. Kūkai conceptualizó el mundo, las acciones, los individuos y los Budas como componentes integrales del monólogo cósmico de Vairocana, que representa la verdad expuesta en sus propias automanifestaciones. Este fenómeno se denomina hosshin seppô (literalmente: "la exposición del Dharma por parte del dharmakâya"), accesible a través del mantra, que funciona como el lenguaje cósmico de Vairocana, que emana a través de una vibración cósmica concentrada en el sonido. Interpretado de manera amplia, el universo mismo sirve como un texto expansivo que articula la verdad última (Dharma), que requiere interpretación.

Kūkai emplea Dainichi, que significa "Gran Sol", como metáfora del Buda primordial, cuyas enseñanzas y presencia iluminan e impregnan universalmente, similar al resplandor solar. Esta presencia inmanente implica que todos los seres sintientes poseen inherentemente acceso al estado liberado (hongaku) ​​y a la naturaleza búdica, lo que permite el potencial de "convertirse en Buda en esta existencia encarnada" (sokushinjôbutsu). Esta comprensión se ve facilitada por la relación no dualista entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.

La articulación de Kūkai de lo que a menudo se denomina la "metafísica" de Shingon se basa en tres aspectos fundamentales de la verdad cósmica, o Hosshin: cuerpo, apariencia y función. El aspecto "cuerpo" abarca los componentes físicos y mentales, que representan el cuerpo y la mente del Buda cósmico, que también se caracterizan por la vacuidad (Shunyata). Dentro de Shingon, se entiende que el universo físico comprende fenómenos físicos y mentales interconectados. El aspecto "apariencia" se refiere a la forma del mundo, manifestándose como mandalas de reinos interconectados, como se ejemplifica en el arte del mandala como el mandala del Reino Útero. El aspecto "función" denota el movimiento dinámico y la transformación que ocurren dentro del mundo, abarcando alteraciones en formas, sonidos y pensamientos. A través de diversos rituales y prácticas tántricas, los practicantes de Shingon expresan estas formas, sonidos y pensamientos, lo que les permite conectarse e interresonar con Dainichi, logrando así la liberación en el momento presente.

Perspectivas filosóficas contemporáneas

En Sri Lanka, destacados modernistas budistas, entre ellos Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el converso estadounidense Henry Steel Olcott, se esforzaron por demostrar la racionalidad del budismo y su compatibilidad con conceptos científicos contemporáneos, como la teoría de la evolución. Dharmapala sostuvo además que el budismo abarcaba una sólida dimensión social, que él interpretaba como inherentemente liberal, altruista y democrática.

K. N. Jayatilleke (1920-1970), un destacado filósofo de Sri Lanka, fue autor del tratado moderno fundamental sobre epistemología budista, titulado Teoría budista temprana del conocimiento (1963). Su alumno, David Kalupahana, contribuyó posteriormente a la literatura sobre el desarrollo histórico del pensamiento y la psicología budistas. Otros intelectuales budistas notables de Sri Lanka incluyen a Ven Ñāṇananda, reconocido por Concepto y Realidad; Walpola Rahula; Hammalawa Saddhatissa, conocido por la Ética Budista (1987); Gunapala Dharmasiri, que escribió Una crítica budista del concepto cristiano de Dios (1988); PD Premasiri; y R. G. de S. Wettimuny.

Durante el siglo XX en China, el modernista Taixu (1890-1947) defendió una reforma integral y una revitalización del budismo. Propuso el concepto de una Tierra Pura budista, no como un reino cosmológico trascendente, sino como una realidad alcanzable en el mundo actual. Esta visión debía realizarse a través de un "Budismo para la vida humana" (chino: 人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào), que estaba deliberadamente despojado de elementos sobrenaturales. Taixu también exploró las interconexiones entre la ciencia contemporánea y los principios budistas, afirmando que "los métodos científicos sólo pueden corroborar la doctrina budista, nunca podrán avanzar más allá de ella". De manera similar, Yin Shun (1906-2005) defendió una forma de budismo humanista centrado en preocupaciones humanitarias, y sus discípulos han influido significativamente en la propagación del budismo humanista en Taiwán. Esta época también fue testigo de un resurgimiento en el estudio de Weishi (Yogachara), especialmente por Yang Rensan (1837–1911), Ouyang Jinwu (1871–1943) y Liang Shuming (1893–1988).

Gendün Chöphel (1903–1951) se erige como uno de los pensadores modernistas más influyentes del budismo tibetano, a quien Donald S. López Jr. caracterizó como "posiblemente el intelectual tibetano más importante del siglo XX". Chöphel viajó por la India con el budista indio Rahul Sankrityayan, produciendo una obra diversa. Esto incluía escritos que subrayaban la relevancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos, junto con tratados filosóficos budistas como Adorno para el pensamiento de Nagarjuna. Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chögyam Trungpa, cuyo Entrenamiento Shambhala pretendía resonar con las sensibilidades occidentales contemporáneas proponiendo un marco de "iluminación secular".

En el sudeste asiático, intelectuales destacados como Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han abogado por una filosofía de budismo socialmente comprometido, contribuyendo ampliamente a los debates. sobre las aplicaciones sociopolíticas de los principios budistas. Al mismo tiempo, las perspectivas budistas sobre la ética económica, conocida como economía budista, han sido investigadas en los trabajos de E. F. Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. El estudio de la tradición Pali Abhidhamma mantuvo su importancia en Myanmar, donde fue desarrollado aún más por eruditos monásticos como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw.

La filosofía japonesa experimentó una profunda influencia de la Escuela de Kioto, que incluía figuras como Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe y Masao Abe. Estos filósofos entablaron un diálogo crítico con los conceptos budistas con las tradiciones filosóficas occidentales, en particular con la fenomenología y el existencialismo europeos. Después del establecimiento de la Escuela de Kioto, el budismo crítico surgió como la tendencia más importante del pensamiento budista japonés, desafiando varios principios mahayana, incluida la naturaleza búdica y la iluminación original.

D.T. Suzuki (1870-1966), un budista zen japonés, desempeñó un papel fundamental en la introducción del budismo zen en el mundo occidental, y sus escritos budistas modernistas ejercieron una influencia considerable en los Estados Unidos. La perspectiva filosófica de Suzuki tenía sus raíces en un budismo zen impregnado de romanticismo y trascendentalismo, que abogaba por la liberación espiritual como "una conciencia espontánea y emancipadora que trasciende el intelecto racional y las convenciones sociales". Esta particular interpretación del budismo resonó entre los escritores beat, y Gary Snyder representa un exponente contemporáneo del romanticismo budista occidental. Por el contrario, el monje budista Theravada estadounidense Thanissaro Bhikkhu ha examinado críticamente el "romanticismo budista" en sus propias publicaciones.

Los monjes y sacerdotes budistas occidentales, incluidos Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard, son autores de numerosos textos sobre filosofía budista. Una característica distintiva del pensamiento budista en Occidente ha sido un pronunciado interés en fomentar el diálogo y la integración con la ciencia y la psicología modernas. Varios budistas contemporáneos, como B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein y el decimocuarto Dalái Lama, han participado activamente y escrito sobre este esfuerzo interdisciplinario.

La intersección del budismo y el ambientalismo constituye otra importante área de convergencia, explorada notablemente en los estudios de Joanna Macy. Al mismo tiempo, un movimiento filosófico budista occidental distinto se ha centrado en la secularización del budismo, ejemplificado por los escritos de Stephen Batchelor.

La disciplina de la filosofía comparada, que examina la relación entre el pensamiento budista y occidental en Occidente, se originó con Charles A. Moore, quien fundó la revista *Philosophy East and West*. Numerosos académicos occidentales contemporáneos, incluidos Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson y Jay Garfield, son autores de extensas obras que interpretan conceptos budistas a través de la lente de los marcos filosóficos occidentales.

Análisis comparativo con otras tradiciones filosóficas

Académicos como Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith y Adrian Kuzminski han postulado la existencia de influencias recíprocas entre el budismo antiguo y la antigua escuela filosófica griega del pirronismo. Pirrón, filósofo griego, residió en la India durante 18 meses como miembro de la corte de Alejandro Magno durante la conquista del oeste de la India; Los biógrafos antiguos sugieren que sus interacciones con los gimnosofistas fueron fundamentales en el desarrollo de su sistema filosófico. Dados los paralelos sustanciales entre la filosofía de Nāgārjuna y el pirronismo, particularmente evidentes en los escritos existentes de Sextus Empiricus, Thomas McEvilley plantea la hipótesis de que Nāgārjuna pudo haber sido influenciado por textos pirronistas griegos introducidos en la India.

Baruch Spinoza, a pesar de abogar por una realidad duradera, sostuvo que toda existencia fenoménica es inherentemente transitoria. Creía que el dolor podría superarse "encontrando un objeto de conocimiento que no sea transitorio ni efímero, sino inmutable, permanente y eterno". Por el contrario, el Buda afirmó que sólo el Nirvana posee una naturaleza eterna. David Hume, tras un examen exhaustivo de la mente, concluyó que la conciencia comprende estados mentales efímeros. La teoría de Bundle de Hume guarda un sorprendente parecido con el concepto budista de skandhas, aunque su escepticismo con respecto a la causalidad lo llevó a conclusiones divergentes en otros dominios filosóficos. La filosofía de Arthur Schopenhauer muestra paralelos con el budismo a través de su respaldo al ascetismo y la renuncia como medio para abordar el sufrimiento y el deseo (consulte El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, 1818).

El concepto de "juego de lenguaje" de Ludwig Wittgenstein refleja fielmente la advertencia budista contra la especulación intelectual, o *papañca*, como un obstáculo para comprensión genuina, un tema ejemplificado en la Parábola de la flecha venenosa. Friedrich Nietzsche, a pesar de su propia caracterización del budismo como simplemente otra forma de nihilismo, articuló una visión comparable del yo como impermanente. Además, algunos estudiosos contemporáneos perciben similitudes entre las exploraciones filosóficas del ser y la nada de Heidegger y el pensamiento budista.

Una metodología alternativa para comparar el pensamiento budista con la filosofía occidental implica emplear el concepto budista del Camino Medio como marco crítico para evaluar los sistemas filosóficos occidentales. A través de esta lente, las filosofías occidentales pueden clasificarse, según la terminología budista, como eternaistas o nihilistas. Desde una perspectiva budista, todas las doctrinas filosóficas se consideran puntos de vista no esenciales (*ditthis*) y no deben adherirse dogmáticamente.

Notas

Fuentes

Budismo en breve

• Budismo en pocas palabras
• Bapat, P.Y. (1956). *2500 años de budismo*.