El confucianismo, también denominado ruismo o clasicismo Ru, representa un sistema integral de pensamiento y conducta que surgió en la antigua China, caracterizado de diversas formas como una tradición, un marco filosófico, una doctrina religiosa, una teoría gubernamental o una forma de vida completa. Establecido por Confucio durante el período de las Cien Escuelas de Pensamiento (alrededor del año 500 a. C.), este sistema unifica la filosofía, la ética y la gobernanza social, enfatizando la virtud, la armonía social y las obligaciones familiares.
Elconfucianismo, también conocido como ruismo o clasicismo Ru, es un sistema de pensamiento y comportamiento que se originó en la antigua China y se describe de diversas formas como una tradición, filosofía, religión, teoría de gobierno o forma de vida. Fundado por Confucio en la era de las Cien Escuelas de Pensamiento (c. 500 a. C.), el confucianismo integra la filosofía, la ética y la gobernanza social, con un enfoque central en la virtud, la armonía social y la responsabilidad familiar.
Un elemento central del confucianismo es el cultivo de la virtud, que se logra tanto a través de la superación personal individual como del esfuerzo social colectivo. Las virtudes fundamentales abarcan ren (仁, "benevolencia"), yi (義; "rectitud"), li (禮; "propiedad"), zhi (智; "sabiduría") y xin (信; "sinceridad"). Estos principios están intrínsecamente vinculados al concepto de tian (天; "Cielo"), y articula una perspectiva filosófica donde las interacciones humanas y la estructura social reflejan imperativos morales sagrados. Aunque el confucianismo no postula una deidad omnipotente, venera a tian como una autoridad moral suprema.
Confucio percibía su papel como conservador y diseminador de principios culturales heredados de las dinastías anteriores Xia, Shang y Zhou occidental. Tras su supresión durante la dinastía legalista Qin (alrededor de 200 a. C.), el confucianismo experimentó un resurgimiento bajo la dinastía Han (alrededor de 130 a. C.), donde suplantó a la tradición prototaoísta Huang-Lao para establecerse como el paradigma ideológico predominante, integrando al mismo tiempo elementos de las doctrinas prácticas del legalismo. La dinastía Tang (alrededor del año 600 d.C.) vio el surgimiento del neoconfucianismo, una reinterpretación filosófica desarrollada en respuesta a la creciente prominencia del budismo y el taoísmo. Posteriormente, este refinado sistema se convirtió en parte integral del sistema de exámenes imperial y de la élite intelectual de la dinastía Song (alrededor del año 1000 d. C.).
El respaldo oficial al confucianismo disminuyó tras la abolición del sistema de exámenes imperial en 1905. A principios del siglo XX, los reformadores chinos vincularon cada vez más el confucianismo con el "siglo de humillación" de China, lo que los llevó a adoptar doctrinas alternativas como el Sun. Los "Tres Principios del Pueblo" de Yat-sen y, posteriormente, el maoísmo. A pesar de esto, el confucianismo persistió como una influencia cultural significativa, dando forma a los marcos económicos y sociales del este de Asia hasta bien entrado el período contemporáneo. La ética de trabajo confuciana ha sido reconocida por su contribución al ascenso económico del este de Asia a finales del siglo XX.
El confucianismo continúa ejerciendo una influencia considerable en China, Corea, Japón, Vietnam y varias regiones que albergan importantes comunidades de la diáspora china. Un resurgimiento confuciano contemporáneo ha cobrado impulso en las esferas académicas y culturales, culminando notablemente con el establecimiento de una Iglesia confuciana nacional en China en 2015, lo que significa un aprecio renovado por los principios confucianos como base de las normas sociales y éticas.
El filósofo estadounidense Herbert Fingarette caracteriza el confucianismo como un marco filosófico que percibe "lo secular como sagrado".
Terminología
Ningún término chino se traduce con precisión como "confucianismo". El término completo más aproximado es rú (儒), que en chino moderno denota "erudito", "erudito" u "hombre refinado". En chino antiguo, sin embargo, este término tenía un conjunto distinto de connotaciones, que incluían "domesticar", "moldear", "educar" y "refinar". Se emplean varios términos, algunos de origen contemporáneo, en diferentes contextos para articular los diversos aspectos del confucianismo, como por ejemplo:
- 儒家; Rújiā – que significa "la escuela de pensamiento ru";
- 儒教; Rújiào – que denota "ru doctrina religiosa";
- 儒学; 儒學; Rúxué – en referencia a "estudios de ru";
- 孔教; Kǒngjiào – que significa "doctrina religiosa de Confucio";
- 孔家logging; Kǒngjiādiàn – literalmente "el negocio de la familia de Confucio", una expresión peyorativa empleada durante el Movimiento de la Nueva Cultura y la Revolución Cultural.
En particular, los términos que incorporan ru omiten por completo el nombre "Confucio", y en cambio enfatizan el arquetipo del individuo confuciano. En consecuencia, algunos eruditos contemporáneos han optado por evitar el "confucianismo" en favor del "ruismo" y los "ruistas". Robert Eno sostiene que el término "confucianismo" ha sido "cargado... con ambigüedades y asociaciones tradicionales irrelevantes", afirmando que "ruismo" refleja con mayor precisión la designación original china de esta tradición intelectual.
David Schaberg propuso el término "tradicionalista" para resaltar el profundo significado que Confucio atribuía a las conexiones históricas, las normas establecidas y las tradiciones heredadas. Esta interpretación de la palabra ru también es apoyada por eruditos como Yuri Pines.
Zhou Youguang postula que ru inicialmente denotaba prácticas rituales chamánicas anteriores a Confucio; sin embargo, con Confucio, su significado evolucionó para significar un compromiso de difundir estas enseñanzas para el avance de la civilización entre la población.
Si bien el carácter del agua simboliza con frecuencia el confucianismo en contextos occidentales, esta asociación no prevalece en la China contemporánea.
Los cinco clásicos y la perspectiva confuciana
Históricamente, se creía que Confucio fue el autor o editor de los Cinco Clásicos, que sirvieron como textos fundacionales para el confucianismo. Estos textos fueron posteriormente compilados en sus versiones definitivas aproximadamente 500 años después por el bibliotecario imperial Liu Xin. El erudito Yao Xinzhong reconoce la verosimilitud de que los clásicos confucianos se desarrollaran bajo la influencia de Confucio, pero advierte que "nada puede darse por sentado en lo que respecta a las primeras versiones de los clásicos". Un sexto clásico, el Clásico de la Música, análogo al Clásico de la Poesía, se perdió durante la dinastía Han. La música se consideraba un instrumento indispensable para mejorar la concentración durante los rituales, representando un elemento interno que, junto con los ritos externos, era crucial para la armonía social. Yao indica además que la mayoría de los eruditos contemporáneos adoptan una postura "pragmática", sugiriendo que Confucio y sus discípulos no pretendieron explícitamente establecer un sistema canónico de clásicos pero, no obstante, "contribuyeron a su formación".
El académico Tu Weiming interpreta que estos clásicos encarnan "cinco visiones" que sustentan la evolución del confucianismo:
- El I Ching (Clásico del Cambio o Libro de los Cambios), ampliamente considerado el clásico más antiguo, presenta una perspectiva metafísica que integra las prácticas adivinatorias con métodos numerológicos y comprensión ética. Su filosofía de cambio conceptualiza el cosmos como una interacción entre las energías del yin y el yang, demostrando consistentemente una unidad orgánica y dinamismo dentro del universo.
- El Clásico de poesía o Libro de canciones representa la recopilación más antigua de poemas y canciones chinos, con sus capas iniciales anteriores a la conquista Zhou. Articula una visión poética arraigada en la convicción de que tanto la poesía como la música comunican eficazmente emociones humanas universales y fomentan el entendimiento mutuo.
- El Libro de Documentos o Libro de la Historia comprende una colección de discursos de personajes destacados y registros históricos de la antigüedad. Encarna una visión política, que define el "camino real" a través de un marco ético para una gobernanza benévola. Estos documentos ilustran la sabiduría, la devoción filial y la diligencia de los míticos emperadores sabios Yao, Shun y Yu, quienes establecieron una cultura política basada en la responsabilidad y la confianza. Su virtud colectiva forjó un pacto de armonía social, sostenido sin depender de medidas punitivas o coerción.
- El Libro de los Ritos detalla las estructuras sociales, las prácticas administrativas y los rituales ceremoniales de la dinastía Zhou. Esta perspectiva social conceptualizaba a la sociedad no como un sistema adversario impulsado por acuerdos contractuales, sino más bien como una red interconectada de grupos de parentesco unidos por una identidad cultural compartida y una observancia ritual. Los miembros eran mutuamente responsables unos de otros y de preservar las formas tradicionales. Las cuatro ocupaciones principales (agricultor, académico, artesano y comerciante) se consideraban funciones cooperativas.
- Los Anales de Primavera y Otoño documentan el período Primavera y Otoño (771–481 a. C.), del que deriva su nombre, específicamente desde el punto de vista del estado natal de Confucio, Lu. Estos relatos históricos subrayan el papel fundamental de la memoria colectiva en el fomento de la identidad comunitaria, afirmando que revitalizar la sabiduría antigua es el medio más eficaz para lograr la innovación.
Doctrinas fundamentales
Marco Teórico y Teología
El confucianismo se centra en lograr la unidad entre el yo individual y el tian ("cielo"), que representa la relación fundamental entre la humanidad y lo divino. El principio o camino del Cielo, denominado tian li o tian tao, constituye el orden cósmico y el origen de la autoridad divina. Tanto Tian li como tian tao se entienden como monistas, lo que significa su naturaleza singular e indivisible. Al contemplar este orden inherente, los individuos pueden realizar su humanidad y alcanzar la unidad con el Cielo. Esta transformación personal se extiende a las esferas familiar y social, fomentando una comunidad armoniosa. La investigación de Joël Thoraval sobre el confucianismo como religión civil omnipresente en la China moderna reveló su manifestación a través de la veneración generalizada de cinco entidades cosmológicas: el Cielo y la Tierra (地; dì), el soberano o gobierno (君; jūn), ancestros (親; qīn) y maestros (師; shī).
El académico Stephan Feuchtwang postula que dentro de la cosmología china, un marco compartido por numerosas religiones chinas más allá del confucianismo, "el universo se crea a partir de un caos primario de energía material" (hundun y qi), posteriormente organizándose a través de la polaridad inherente yin y yang que define toda existencia y vida. En consecuencia, la creación se entiende como un proceso continuo de ordenamiento, en lugar de creación ex nihilo. El yin y el yang representan lo invisible y lo visible, lo receptivo y lo activo, lo informe y lo moldeado; caracterizan fenómenos como el ciclo anual (invierno y verano), los paisajes (sombríos y luminosos), los géneros (femenino y masculino) e incluso la historia sociopolítica (desorden y orden). El confucianismo se esfuerza por identificar "caminos intermedios" o equilibrios entre el yin y el yang en cada configuración global en evolución.
El confucianismo armoniza las dimensiones internas y externas del desarrollo espiritual, que abarca tanto el autocultivo como la redención del mundo, a través del ideal de "sabia interior y realeza exterior". Ren, a menudo traducido como "humanidad" o la esencia fundamental de un ser humano, encarna una mentalidad compasiva. Se considera una virtud otorgada por el Cielo y simultáneamente el camino a través del cual un individuo puede alcanzar la unidad con el Cielo al comprender su origen divino. En su tratado El Libro de la Gran Unidad (大同書), Kang Youwei, un reformador de finales de la dinastía Qing, consideraba la ren como el método "para formar un cuerpo con todos cosas", afirmando que ren se realiza "cuando el yo y los demás no están separados... y cuando se despierta la compasión".
Los términos "Señor del Cielo" y "Emperador de Jade" designaban una deidad confuciana suprema, una representación antropomorfizada de tian, con algunas interpretaciones considerando estos nombres como sinónimos.
Tian y los seres divinos
Tian, un concepto fundamental en la filosofía china, abarca varios significados: el Dios del Cielo, el cenit celestial y sus estrellas giratorias, las leyes inherentes de la naturaleza terrenal derivadas del Cielo, la totalidad del "Cielo y la Tierra" (que significa "todas las cosas") y las fuerzas formidables más allá del dominio humano. Debido a sus aplicaciones multifacéticas en el pensamiento chino, una traducción singular al inglés de Tian no es factible.
Confucio empleó el término tian en un contexto místico. En las Analectas (7.23), afirmó que tian le otorgó vida, y que tian observó y juzgó (6.28; 9.12). Confucio afirmó además (9.5) que los individuos podían comprender los movimientos del tian, adquiriendo así una idea de su posición única dentro del cosmos. En 17.19, indicó que tian se comunicaba con él, aunque de forma no verbal. El académico Ronnie Littlejohn advierte contra la interpretación de tian como una deidad personal similar a las de las religiones abrahámicas, específicamente no como un creador trascendente o de otro mundo. En cambio, Littlejohn sugiere su similitud con el concepto taoísta de Dao, definido como "la forma en que son las cosas" o "las regularidades del mundo". Stephan Feuchtwang establece un paralelo entre esto y la antigua noción griega de physis, que significa "naturaleza" como el proceso de generación y regeneración de los fenómenos y el marco moral. Además, Tian puede compararse con el Brahman que se encuentra en las tradiciones hindú y védica. Basándose en el trabajo de Robert B. Louden, el erudito Promise Hsu interpretó Analectas 17:19 ("¿Qué dice alguna vez Tian? Sin embargo, hay cuatro estaciones en marcha y están surgiendo cientos de cosas. ¿Qué significa Tian dice?") como implicando que si bien Tian carece del atributo de "persona que habla", perpetuamente "actúa" a través de ritmos naturales, transmitiendo "cómo los seres humanos deben vivir y actuar" a aquellos que están en sintonía con sus comunicaciones sutiles.
Duanmu Ci, discípulo de Confucio, afirmó que Tian había guiado al maestro hacia la sagacidad (9.6). El propio Confucio afirmó (7.23) su inquebrantable convicción de que Tian le había concedido la vida, de la cual cultivó la virtud adecuada (de). Además, en 8.19, articuló que la existencia de los sabios está intrínsecamente vinculada con Tian.
Con respecto a las deidades personales (shen), entendidas como energías que emanan y perpetúan Tian que animan la naturaleza, Confucio afirmó en las Analectas que es apropiado (yi) que los individuos se dediquen a su adoración (敬; jìng). Este culto, sin embargo, debe llevarse a cabo exclusivamente a través de ritos adecuados (li), lo que significa deferencia a los roles establecidos y conducta juiciosa. El propio Confucio sirvió como maestro de rituales y sacrificios.
En respuesta a la pregunta de un discípulo (3.13) sobre la preferencia entre sacrificar al dios de la estufa o al dios de la familia (un adagio común), Confucio afirmó que la súplica adecuada a las deidades requiere conocimiento previo y reverencia por el Cielo. Aclaró además (3.12) que los rituales religiosos fomentan experiencias profundas, enfatizando la necesidad de participación personal y presencia activa en los sacrificios; de lo contrario, "es lo mismo que no haber sacrificado nada". Estos ritos y sacrificios a las deidades poseen importantes implicaciones éticas, contribuyendo a una vida virtuosa al facilitar la trascendencia del yo individual. Las Analectas 10.11 registran que Confucio constantemente ofrecía una porción de su comida en cuencos de sacrificio a sus antepasados.
Ciertos movimientos confucianos veneran a Confucio, aunque no como un ser supremo o una entidad que posee un poder comparable al tian o el tao, ni como una deidad de la religión popular china. Estos movimientos específicos no constituyen el confucianismo dominante, a pesar de la demarcación a menudo confusa entre la religión popular china y el confucianismo.
Otras corrientes filosóficas, como el mohismo, posteriormente integrado en el taoísmo, cultivaron una conceptualización más teísta del Cielo. Feuchtwang aclara que la distinción fundamental entre confucianismo y taoísmo reside en el énfasis del confucianismo en manifestar el orden celestial del Cielo dentro de la sociedad humana, mientras que el taoísmo prioriza la contemplación del Dao tal como emerge espontáneamente en la naturaleza. Sin embargo, el confucianismo venera numerosos fenómenos naturales y reconoce varios tao, incluido lo que Confucio identificó como el principal tao, el "Camino del Cielo".
El "Camino del Cielo" abarca "devoción sincera y permanente a las formas culturales tradicionales" y el principio de wu wei, que denota "un estado de armonía espontánea entre las inclinaciones individuales y el Camino sagrado".
Kelly James Clark postuló que Confucio percibió Tian como una deidad antropomórfica, a la que Clark hipotéticamente denominó el "Emperador Supremo Celestial". Sin embargo, esta interpretación es cuestionada en gran medida por la mayoría de los eruditos confucianos.
Moralidad y ética social
Stephan Feuchtwang postula que un orden celestial mantiene el equilibrio global, lo que requiere la adhesión humana a un "camino intermedio" que equilibre las fuerzas del yin y el yang dentro de las realidades en evolución. Dentro de este marco, la armonía social y la moralidad se equiparan con el patriarcado, que se manifiesta a través de la veneración de los antepasados y progenitores varones deificados en santuarios ancestrales designados.
Los marcos éticos confucianos se caracterizan por su orientación humanista. Estos principios son universalmente aplicables en todos los estratos sociales. Un elemento central de la ética confuciana es el cultivo de las virtudes, en particular resumidas en las Cinco Constantes, que fueron desarrolladas sistemáticamente por los eruditos confucianos durante la dinastía Han, basándose en tradiciones establecidas. Estas cinco constantes incluyen:
- Ren (benevolencia, humanidad)
- Yi (rectitud, justicia)
- Li (propiedad, ritos)
- Zhi (智; zhì: sabiduría, conocimiento)
- Xin (sinceridad, fidelidad)
Complementándolas están las cuatro virtudes clásicas (四字; sìzì), una de las cuales (Yi) también aparece dentro de las Cinco Constantes:
- Yi (como se mencionó anteriormente)
- Lealtad (忠; zhōng)
- Piedad filial (孝; xiào)
- Continencia (节; 節; jié)
Muchos otros valores se asocian tradicionalmente con el confucianismo, incluida la 'honestidad' (诚; chéng), la 'valentía' (勇; yǒng), 'incorruptibilidad' (廉; lián), 'bondad', 'perdón' (恕; shù), un 'sentido del bien y del mal' (耻; chǐ), 'gentileza' (温; wēn), 'bondad de corazón' (良; liáng), 'respeto' (恭; gōng), 'frugalidad' (俭; jiǎn) y 'modestia' (让; ràng).
Ren
Ren (仁 ) representa la virtud confuciana suprema, que significa la excelencia moral inherente de un individuo que lucha por alcanzar ideales elevados o demuestra altruismo. Confucio postuló que Ren integra benevolencia, confiabilidad, coraje, compasión, empatía y reciprocidad. Esta virtud se considera la esencia fundamental de la humanidad, divinamente otorgada por el Cielo, y sirve como conducto a través del cual los individuos se alinean y, en última instancia, se unifican con el principio celestial.
La manifestación de Ren ocurre dentro de las relaciones interpersonales y se fomenta mediante la adhesión al Li apropiado. El Li, entendido como propiedad ritual, dirige la conducta humana en el cultivo y articulación del Ren. Este principio gobierna las interacciones humanas esenciales, incluidas aquellas entre padres e hijos, cónyuges, hermanos y amigos, estableciendo así la base para una sociedad armoniosa. Cuando Yan Hui, el discípulo más distinguido de Confucio, preguntó sobre los parámetros de Ren, Confucio respondió: "Si es contrario al ritual, no mires; si es contrario al ritual, no escuches; si es contrario al ritual, no hables; si es contrario al ritual, no actúes".
Además, Ren constituye un principio fundamental dentro de la filosofía política confuciana: un soberano. poseer el Mandato del Cielo se caracteriza por una virtud profunda, gobernar a través de la ejemplificación moral y priorizar el bienestar de la población.
Rito y centrado
El término Li (礼; 禮) tiene su aplicación más significativa dentro del discurso filosófico chino confuciano y posconfuciano. Si bien Li se traduce comúnmente como "rito" o "ritual", su manifestación en la conducta social humana también ha dado lugar a traducciones como "costumbres", "medidas" y "reglas", entre otras designaciones. Además, Li denota ceremonias religiosas que forjan conexiones entre la humanidad y lo divino.
Stephan Feuchtwang afirma que los ritos se conceptualizan como el mecanismo "que hace visible lo invisible", permitiendo así el cultivo humano del orden inherente de la naturaleza. Cuando se ejecutan correctamente, los rituales alinean a la sociedad con las fuerzas terrestres y celestiales (astrales), estableciendo así el equilibrio entre los tres reinos fundamentales: el Cielo, la Tierra y la humanidad. Esta práctica específica se denomina "centramiento" (央; yāng o 中; zhōng). Dentro de la totalidad de la creación, los humanos son considerados "centrales" debido a su capacidad única para cultivar y centralizar las fuerzas naturales.
Li abarca la intrincada red de interacciones entre la humanidad, los artefactos humanos y la naturaleza. Confucio integra en su discurso sobre el li una amplia gama de temas, incluidos el aprendizaje, el consumo de té, los títulos, el duelo y el gobierno. Xunzi identifica "canciones y risas, llanto y lamentación... arroz y mijo, pescado y carne... el uso de gorros ceremoniales, túnicas bordadas y sedas estampadas, o ropa de ayuno y ropa de luto... habitaciones espaciosas y salones apartados, esteras suaves, sofás y bancos" como componentes fundamentales del li.
Confucio conceptualizó la gobernanza efectiva como dirigida por los principios de li. Algunos confucianos propusieron que todos los seres humanos pueden alcanzar la autoperfección mediante el estudio y la aplicación del li. En consecuencia, el pensamiento confuciano aboga por que los gobiernos den prioridad al li, disminuyendo así su dependencia de medidas punitivas en la administración.
Lealtad
La lealtad (忠; zhōng) tenía un significado particular para el estrato social del que se originaban la mayoría de los discípulos de Confucio, ya que el camino principal para que un aspirante a erudito alcanzara una posición oficial distinguida implicaba el ingreso al servicio civil imperial.
El propio Confucio no afirmó que el poder confiera justicia; en cambio, postuló que la autoridad de un superior garantizaba obediencia debido a su integridad moral. Además, la lealtad, en este contexto, no implica un sometimiento acrítico a la autoridad. Esta distinción surge de las obligaciones recíprocas que se esperan del superior. Como lo expresó Confucio, "un príncipe debe contratar a su ministro de acuerdo con los principios de la propiedad; los ministros, a su vez, deben servir a su príncipe con inquebrantable fidelidad (lealtad)".
En una línea similar, Mencio observó que "cuando el príncipe considera a sus ministros como sus manos y sus pies, sus ministros consideran a su príncipe como su vientre y su corazón; cuando los considera como sus perros y caballos, ellos lo consideran a él como a otro hombre; cuando él los considera a ellos como tierra o como hierba, lo consideran un ladrón y un enemigo”. Además, Mencio afirmó que un gobernante incompetente debería ser depuesto. Si un gobernante resulta malévolo, el pueblo posee el derecho legítimo de deponerlo. Un confuciano virtuoso está además obligado a ofrecer protestas a sus superiores cuando las circunstancias lo requieran. Al mismo tiempo, se espera que un soberano confuciano ejemplar preste atención al consejo de sus ministros, reconociendo que dicho consejo contribuye a una gobernanza más efectiva del reino.
Sin embargo, posteriormente el enfoque cambió con frecuencia, priorizando los deberes de los gobernados hacia el gobernante sobre las responsabilidades del gobernante hacia la población. Al igual que la piedad filial, la lealtad fue frecuentemente manipulada por los regímenes autocráticos de China. Sin embargo, a lo largo de varios períodos históricos, numerosos confucianos desafiaron persistentemente a superiores y gobernantes injustos. Muchos soportaron sufrimiento y, en ocasiones, la muerte debido a sus convicciones y acciones. Durante el período Ming-Qing, influyentes eruditos confucianos como Wang Yangming abogaron por la individualidad y el pensamiento autónomo, presentándolos como antídotos contra la obediencia acrítica a la autoridad. El renombrado filósofo Huang Zongxi también criticó con vehemencia las características autocráticas del sistema imperial, que buscaba imponer limitaciones al poder imperial.
Numerosos confucianos también reconocieron el potencial inherente de conflicto entre la lealtad y la piedad filial. Esta tensión fue particularmente evidente durante períodos de agitación social, como la transición dinástica Ming-Qing.
Piedad filial
En la filosofía confuciana, la "piedad filial" (孝; xiào) denota una virtud fundamental que abarca el respeto por los padres y antepasados, junto con la adhesión a las jerarquías sociales, específicamente aquellas entre padre e hijo, mayor y menor, y hombre y mujer. El clásico confuciano Xiaojing ("Libro de la Piedad"), que se cree que fue compuesto durante las dinastías Qin o Han, ha servido históricamente como texto definitivo sobre el principio confuciano de xiao. Este texto, estructurado como un diálogo entre Confucio y su discípulo Zeng Shen, dilucida el establecimiento de una sociedad ideal mediante la aplicación del principio xiao.
En términos generales, la piedad filial abarca la benevolencia y el cuidado hacia los padres. También exige una conducta ejemplar tanto dentro como fuera del hogar, honrando así a los padres y antepasados. Además, requiere un desempeño profesional diligente para asegurar el apoyo financiero a los padres y facilitar los sacrificios ancestrales. Otros principios incluyen la no rebelión, la demostración de amor, respeto y apoyo inquebrantable. Dentro de este marco, se espera que la esposa muestre absoluta obediencia a su marido y administre diligentemente el hogar. Aspectos adicionales implican mostrar cortesía, asegurar la continuación del linaje masculino y fomentar la armonía fraternal. También implica ofrecer consejos juiciosos a los padres, incluso hasta el punto de disuadirlos de acciones moralmente cuestionables, ya que la obediencia incondicional no se considera verdadera xiao. Finalmente, es necesario expresar el dolor durante la enfermedad y tras la muerte, seguido de la realización de sacrificios post-mortem.
La piedad filial ocupa una posición primordial como virtud dentro de la cultura china y sirve como tema central en numerosas narrativas. Entre ellos, "The Twenty-four Filial Exemplars" destaca como una recopilación particularmente reconocida. Estos cuentos ilustran casos históricos de niños que demostraron devoción filial. A pesar de la diversidad religiosa histórica de China, la piedad filial ha permeado consistentemente casi todos los sistemas de creencias. El historiador Hugh D.R. Baker identifica el respeto por la familia como el único elemento unificador entre prácticamente todos los seguidores religiosos chinos.
Relaciones
La armonía social depende en parte de que cada individuo comprenda su posición dentro del orden establecido y cumpla sus funciones de manera efectiva. El concepto de reciprocidad o responsabilidad (renqing) trasciende la piedad filial y abarca todo el espectro de interacciones sociales, incluida la deferencia hacia los gobernantes. Este principio se ejemplifica en la narrativa en la que el duque Jing de Qi consulta a Confucio sobre la gobernanza, específicamente sobre la administración adecuada necesaria para lograr el equilibrio social:
Las obligaciones específicas surgen del contexto relacional distintivo de un individuo. Un individuo ocupa simultáneamente múltiples roles relacionales: como junior para padres y mayores, y como senior para hermanos menores, estudiantes y otros subordinados. En el pensamiento confuciano, si bien se espera que los jóvenes muestren reverencia a sus mayores, los mayores también están sujetos a deberes de benevolencia y preocupación hacia sus jóvenes. Esta dinámica recíproca también caracteriza la relación marido-mujer, en la que el marido está obligado a demostrar benevolencia y se espera que la esposa, a su vez, muestre respeto. Este principio de mutualidad persiste en las culturas del este de Asia hasta el día de hoy.
Los deberes particulares surgen de la situación particular de cada uno en relación con los demás. El individuo mantiene simultáneamente varias relaciones diferentes con diferentes personas: como junior en relación con sus padres y mayores, y como senior en relación con sus hermanos menores, estudiantes y otros. Si bien en el confucianismo se considera que los jóvenes deben reverencia a sus mayores, los mayores también tienen deberes de benevolencia y preocupación hacia los jóvenes. Lo mismo ocurre con la relación entre marido y mujer, donde el marido debe mostrar benevolencia hacia su esposa y la esposa debe respetar al marido a cambio. Este tema de mutualidad todavía existe en las culturas del este de Asia incluso hasta el día de hoy.
Los Cinco Vínculos delinean relaciones sociales clave: gobernante a súbdito, padre a hijo, marido a esposa, hermano mayor a hermano menor y amigo a amigo. A cada participante dentro de estas díadas relacionales se le asignaron deberes prescritos específicos. Estas obligaciones también se extienden póstumamente, y los vivos asumen el papel de hijos de sus familiares fallecidos. En particular, la relación de amigo a amigo es única al no enfatizar la deferencia hacia los mayores; en cambio, prioriza el respeto mutuo e igualitario. Estos deberes se manifiestan prácticamente a través de rituales prescritos, como los que se observan en bodas y funerales.
Junzi
El junzi es un concepto filosófico chino que frecuentemente se traduce como "caballero" o "persona superior". Originalmente significaba "hijo de un señor", junzi fue reinterpretado por Confucio en las Analectas para denotar un individuo que posee un carácter noble y una profunda virtud ética.
Dentro de la filosofía confuciana, el sabio representa la personalidad ideal suprema, aunque alcanzar este estatus es excepcionalmente desafiante. En consecuencia, Confucio introdujo el modelo del junzi, un estado que cualquier individuo puede alcanzar mediante una rigurosa autodisciplina tanto de la mente como de la acción. El filósofo confuciano de la dinastía Song, Zhu Xi, posicionó al junzi como el segundo en estatura sólo después del sabio. El junzi exhibe numerosos rasgos distintivos, incluida la capacidad de soportar la pobreza, una preferencia por la acción sobre el discurso excesivo y cualidades de lealtad, obediencia y amplio conocimiento. El junzi se caracteriza por la autodisciplina. El cultivo de ren se considera fundamental para alcanzar el estatus de junzi.
El hijo de un gobernante, destinado al liderazgo nacional, es cultivado para encarnar una posición ética y moral superior, logrando tranquilidad interior a través de una conducta virtuosa. El junzi afirma su autoridad sobre los súbditos demostrando virtud personal, una práctica que se cree que inspira la emulación. El objetivo final es que la gobernanza refleje la dinámica familiar, con el junzi como ejemplo de piedad filial. Confucio postuló que los junzi mantenían las funciones gubernamentales y la jerarquía social mediante la adhesión a principios éticos. En particular, a pesar de su significado literal, cualquier individuo íntegro y comprometido con la superación personal puede alcanzar el estatus de junzi.
En marcado contraste con los junzi, los xiaoren (小人; xiăorén), caracterizados como Los individuos de mentalidad estrecha o moralmente inferiores no logran comprender el significado de las virtudes y buscan únicamente la gratificación inmediata. Estos individuos mezquinos exhiben egocentrismo, sin tener en cuenta las implicaciones más amplias de sus acciones. Un gobernante rodeado de xiaoren en lugar de junzi conduciría inevitablemente a una gobernanza perjudicial y sufrimiento social, atribuible a sus estrechas perspectivas. Ejemplos ilustrativos de xiaoren incluyen a aquellos perpetuamente absortos en indulgencias sensuales y emocionales, así como a políticos motivados únicamente por el poder y el renombre, ninguno de los cuales prioriza genuinamente el bienestar a largo plazo de los demás.
Rectificación de Nombres
Confucio postuló que el desorden social con frecuencia se originaba en la incapacidad de percibir, comprender e interactuar con precisión con la realidad. En consecuencia, argumentó que el desorden social surge fundamentalmente de la falta de asignación de denominaciones correctas a los fenómenos, proponiendo la "rectificación de nombres" (正名; zhèngmíng) como remedio. Aclaró este concepto a uno de sus discípulos:
Zi-lu dijo: "El vasallo de Wei te ha estado esperando para administrar el gobierno. ¿Qué consideras que es lo primero que se debe hacer?"
El Maestro respondió: "Lo que sea necesario para rectificar nombres."
"¡Así que! ¡De hecho!" dijo Zi-lu. "¡Estás fuera de lugar! ¿Por qué debe haber tal rectificación?"
El Maestro dijo: "¡Qué inculto eres, Yu! ¡El hombre superior [Junzi] no puede preocuparse por todo, así como no puede ir a comprobarlo todo por sí mismo!
Si los nombres no son correctos, el lenguaje no está acorde con la verdad de las cosas.
Si el lenguaje no está de acuerdo con la verdad de las cosas, los asuntos no pueden llevarse al éxito.
Cuando los asuntos no pueden llevarse al éxito, las decoro y la música no florecen.
Cuando el decoro y la música no florecen, los castigos no se aplicarán adecuadamente.
Cuando los castigos no se aplican correctamente, la gente no sabe mover las manos ni los pies.
Por eso un hombre superior considera necesario que los nombres que usa se pronuncien apropiadamente, y también que lo que dice se ejecute apropiadamente. Lo que el hombre superior exige es que en sus palabras no haya nada incorrecto."
(Analectas XIII, 3, traducida por Legge)
El capítulo 22 de Xunzi, titulado "Sobre la rectificación de nombres", afirma que los antiguos reyes sabios seleccionaron nombres (名; míng) que se alineaban precisamente con las realidades (實; shí). Sin embargo, las generaciones posteriores introdujeron confusión terminológica y nomenclatura novedosa, perdiendo así la capacidad de diferenciar entre el bien y el mal. Dada la importancia capital de la armonía social, se argumenta que sin la rectificación precisa de los nombres, la sociedad se desintegraría fundamentalmente, haciendo que "las empresas no [se] completaran".
Historial
Antecedentes metafísicos
He Guanghu postula que el confucianismo representa una evolución continua de la religión oficial Shang-Zhou (c. 1600–256 a.C.) o, alternativamente, la tradición religiosa indígena china que ha persistido durante tres milenios sin interrupción. Ambas dinastías veneraban una entidad divina suprema, a la que los Shang llamaban Shangdi ('Deidad Suprema') o Di, y Tian ('Cielo') por los Zhou. Shangdi fue conceptualizado como el ancestro primordial del linaje real Shang, también conocido como el "Progenitor Supremo" (上甲; Shàngjiǎ). Las perspectivas teológicas Shang integraron las diversas deidades de la naturaleza y los espíritus ancestrales como componentes de Di. Se entiende que Di se manifiesta como el Wufang Shangdi, con los vientos (風; fēng) que encarnan su volición cósmica. Tras el derrocamiento de los Shang por la dinastía Zhou, la designación de la entidad divina suprema pasó a ser tian. Mientras que los Shang identificaron a Shangdi como su deidad ancestral para fundamentar su derecho divino a gobernar, los Zhou reinterpretaron esta afirmación, fundamentando la legitimidad en la autoridad moral, específicamente en el Mandato del Cielo. Dentro de la teología Zhou, Tian no estaba asociado con un descendiente terrenal singular, sino que confería favor divino a soberanos moralmente rectos. Los monarcas Zhou afirmaron que su triunfo sobre los Shang fue el resultado de su propia virtud y benevolencia hacia su población, en contraste con los Shang, quienes fueron representados como tiránicos y, en consecuencia, despojados del poder por Tian.
John C. Didier y David Pankenier proponen una conexión entre las formas de los antiguos caracteres chinos para Di y Tian y las configuraciones estelares en el cielo del norte. La hipótesis de Didier sugiere que estos caracteres se derivaron uniendo constelaciones que encierran el polo norte celeste, formando un cuadrado. La teoría de Pankenier, por el contrario, postula su origen a partir de la conexión de estrellas específicas dentro de las constelaciones de la Osa Mayor, la Osa Mayor más amplia y la Osa Menor (Osa Menor). En diversas culturas globales, estas estrellas o constelaciones particulares han sido interpretadas de manera similar como emblemas que representan la génesis de la existencia, la autoridad divina suprema, la divinidad misma y el poder soberano. Además, la entidad divina suprema era equiparada con el dragón, un símbolo de poder ilimitado (qi) y de la fuerza primordial y mutable que unifica tanto el yin como el yang. Esta asociación se extiende a la constelación Draco, que rodea el polo norte de la eclíptica y parece entrelazarse entre la Osa Menor y la Osa Mayor.
El declive de las tradiciones Zhou.
En el siglo VI a. C., la autoridad de Tian y sus representaciones terrestres (incluida la arquitectura urbana, los templos, los altares, los vasos rituales y el sistema ritual Zhou) se habían fragmentado. Varios potentados dentro de los estados Zhou se apropiaron de estos símbolos para legitimar sus aspiraciones económicas, políticas y militares. La comunicación directa con lo divino dejó de ser una prerrogativa exclusiva del linaje real Zhou. En cambio, el acceso a la autoridad de Tian pasó a ser accesible para cualquiera capaz de financiar las intrincadas ceremonias y los ritos establecidos y novedosos.
Al mismo tiempo que el declive del sistema ritual Zhou, aparecieron las tradiciones 'salvajes' (野; yě), definidas como prácticas externas a la autoridad oficial. marco: surgieron como métodos alternativos para determinar la voluntad de Tian. Con la desintegración de la autoridad política central tras el colapso del Zhou occidental, la confianza de la población en la tradición oficial se erosionó, ya que ya no se la consideraba un medio eficaz para comunicarse con el cielo. En consecuencia, las tradiciones asociadas con los 'Nueve Campos' (九野) y el Yijing experimentaron un período de crecimiento significativo. Ante esta crisis de legitimidad, los intelectuales chinos se diversificaron en las "Cien Escuelas de Pensamiento", cada una de las cuales proponía un marco filosófico distinto para interpretar los fenómenos globales.
Confucio (551–479 a. C.) surgió durante un período caracterizado por una importante reestructuración política y una profunda investigación espiritual. Educado en las tradiciones Shang-Zhou, desempeñó un papel fundamental en su transmisión y reformulación, enfatizando el autocultivo, la agencia humana y la capacidad transformadora del autoestablecimiento de un individuo para ayudar a otros en su propio desarrollo (resumido en el 愛人; àirén; 'principio de amar'). otros'). El colapso de la dinastía Zhou provocó el abandono de los valores tradicionales, lo que precipitó una era percibida de decadencia moral. Confucio identificó un imperativo para reintroducir la compasión y los valores tradicionales en la sociedad, con el objetivo de reconstruir lo que consideraba el orden moral prístino de los tiempos antiguos. Su desilusión con la cultura contemporánea, los eruditos disidentes y las autoridades religiosas lo impulsaron a desarrollar una interpretación ética de las prácticas religiosas tradicionales de Zhou. Postuló que el poder omnipresente de Tian responde favorablemente a un corazón sincero motivado por la humanidad, la rectitud, la decencia y el altruismo. Confucio consideraba estas virtudes esenciales para restablecer la armonía sociopolítica. Si bien reconoció, como muchos de sus contemporáneos, la eficacia de las prácticas rituales para acceder a Tian, Confucio sostuvo que el elemento crítico era la disposición interior reverente cultivada por los participantes antes de realizar actos rituales. La tradición atribuye a Confucio la enmienda y recodificación de textos clásicos de las dinastías Xia-Shang-Zhou, así como la autoría de los Anales de Primavera y Otoño.
El surgimiento del confucianismo
Durante el período de los Estados Combatientes, los filósofos, tanto los defensores del ritual sancionado por el estado como los independientes de él, ampliaron el legado de Confucio, como se documenta en las Analectas. Formularon la metafísica clásica que posteriormente definió el confucianismo. De acuerdo con las enseñanzas de Confucio, estos pensadores equipararon la tranquilidad mental con el estado de Tian, o 'el Uno' (一; Yī), percibiéndolo como la capacidad divinamente dotada dentro de cada individuo para gobernar su propia existencia e influir en el mundo. Además, elaboraron esta teoría postulando la unidad de la creación y la reabsorción en un origen cósmico, y el potencial de los individuos para comprender y posteriormente reintegrarse a esta fuente a través de un estado mental apropiado. Esta trayectoria filosófica influyó profundamente en todas las teorías y prácticas místicas chinas posteriores, tanto individuales como políticas colectivas.
Durante la dinastía Han, los eruditos confucianos, especialmente comenzando con Dong Zhongshu, integraron el confucianismo de los Estados Combatientes con conceptos de yin y yang, wuxing, supersticiones populares y las tradiciones filosóficas anteriores que culminaron en la Escuela de Naturalistas.
Por En la década de 460, el confucianismo competía con el budismo chino. En ese momento, el "confucianismo tradicional" constituía "una cosmología amplia que abarcaba tanto la ética personal como las creencias espirituales", y sus orígenes se remontan a los filósofos confucianos de más de un milenio antes.
La decadencia del confucianismo
El sistema de exámenes confuciano fue abolido sistemáticamente en todo el este de Asia: en Corea en 1894, en China en 1905 y en Vietnam en 1919. Esta abolición significó que la adhesión a la ideología confuciana dejó de ser un requisito obligatorio para las carreras en la administración pública o la política, lo que permitió a las personas que abrazaban ideologías alternativas, particularmente el nacionalismo y el socialismo, alcanzar roles sociales prominentes.
Estructura organizativa y prácticas litúrgicas
Desde el cambio de milenio, una tendencia discernible indica una creciente identificación de la clase intelectual china con el confucianismo. En 2003, el estudioso confuciano Kang Xiaoguang articuló un manifiesto en el que proponía cuatro recomendaciones clave: la integración de la educación confuciana en todos los niveles de la educación oficial, desde la primaria hasta la secundaria; el establecimiento legal del confucianismo como religión estatal; la asimilación de las prácticas religiosas confucianas en la vida diaria de los ciudadanos comunes mediante la estandarización y el desarrollo de doctrinas, rituales, organizaciones, lugares de culto y centros de actividades; y la difusión del confucianismo a través de organizaciones no gubernamentales. Jiang Qing representa otro defensor contemporáneo de la institucionalización del confucianismo dentro de un marco religioso sancionado por el Estado.
El año 2005 marcó el establecimiento del Centro para el Estudio de la Religión Confuciana, coincidiendo con la integración del guoxue en los planes de estudio de las escuelas públicas en todos los niveles educativos. Esta iniciativa obtuvo una importante aceptación pública, lo que llevó a la aparición de predicadores confucianos en transmisiones de televisión a partir de 2006. Prominentes nuevos confucianos afirman el carácter distintivo y la preeminencia de la cultura china confuciana, fomentando así la oposición pública a las influencias culturales occidentales dentro de China.
El concepto de una "iglesia confuciana" que sirve como religión estatal de China se originó a partir de las contribuciones filosóficas de Kang Youwei, una figura clave en los inicios del nuevo confucianismo. Kang abogó por la revitalización de la importancia social del confucianismo durante un período en el que su marco institucional se había disuelto tras el colapso de la dinastía Qing y el imperio chino. Kang imaginó su "Iglesia confuciana" ideal como una entidad jerárquica y centralizada, que reflejaba las iglesias cristianas nacionales europeas. Esta institución estaría intrínsecamente vinculada al estado, con ramas locales dedicadas a la veneración y difusión de las enseñanzas de Confucio.
El resurgimiento confuciano contemporáneo en China se manifiesta a través de varios desarrollos interconectados: un aumento de las escuelas y academias confucianas, el resurgimiento de los ritos confucianos y el establecimiento de nuevas formas de participación popular confuciana, ejemplificadas por las comunidades confucianas (社區儒學; shèqū rúxué). Además, ciertos eruditos interpretan la restauración de las iglesias de linaje y sus templos ancestrales, junto con los cultos y templos dedicados a deidades naturales y nacionales dentro del marco más amplio de la religión tradicional china, como componentes integrales de esta renovación confuciana.
Otras manifestaciones de este renacimiento incluyen movimientos religiosos populares salvacionistas con una clara orientación confuciana, así como iglesias confucianas dedicadas. Ejemplos notables incluyen el Yīdān xuétáng (一耽學堂) en Beijing, el Mèngmǔtáng (孟母堂) en Shanghai, el shenismo confuciano (también conocido como "iglesias fénix"), la Comunidad Confuciana (儒教道壇; Rújiào Dàotán) en el norte de Fujian, que ha experimentado una rápida expansión desde su inicio, y templos ancestrales del linaje Kong (descendientes de Confucio) que funcionan como centros de instrucción confuciana.
Además, la Academia Confuciana de Hong Kong, sucesora directa de la visión de Kang Youwei de una Iglesia confuciana, ha extendido sus operaciones a China continental. Estas actividades incluyen la erección de estatuas de Confucio, el establecimiento de hospitales confucianos y la restauración de templos, entre otras iniciativas. En 2009, Zhou Beichen estableció el Salón Sagrado de Confucio (孔聖堂; Kǒngshèngtáng) en Shenzhen, una institución que también perpetúa el concepto de Iglesia confuciana de Kang Youwei y está afiliada a la Federación de Cultura Confuciana de la ciudad de Qufu. Este establecimiento marcó la génesis de un movimiento nacional compuesto por varias congregaciones y organizaciones civiles, que finalmente se unieron en 2015 para formar la Santa Iglesia Confuciana. El líder espiritual inaugural de esta iglesia es el erudito Jiang Qing, quien también fundó y administra la Morada Confuciana Yangming (陽明精舍; Yángmíng jīngshě), una academia confuciana situada en Guiyang, Guizhou.
En ocasiones específicas, los religiosos populares chinos los templos y santuarios ancestrales de parentesco pueden optar por la liturgia confuciana, denominada 儒; rú o 正統 (zhèngtǒng; 'ortopraxis'), que es realizada por maestros rituales confucianos (禮生; lǐshēng) para la veneración de deidades, como alternativa a los rituales taoístas u otros rituales populares. El término "empresarios confucianos" (儒商人; rúshāngrén), también traducido como "hombre de negocios refinado", representa un concepto que ha resurgido recientemente. Caracteriza a individuos dentro de la élite económico-empresarial que reconocen sus responsabilidades sociales e integran los principios culturales confucianos en sus prácticas comerciales.
Históricamente, los seguidores del confucianismo participaron en el proselitismo, aunque tales esfuerzos son poco comunes en la práctica contemporánea. Teniendo en cuenta el importante papel del confucianismo en el gobierno histórico chino, algunos estudiosos han postulado que los conflictos de la China imperial fueron guerras inherentemente confucianas; sin embargo, la relación entre el confucianismo y la guerra no es directa ni simplista. El confucianismo contemporáneo surge de movimientos que reinterpretaron sustancialmente las enseñanzas de Confucio y sus discípulos, divergiendo de interpretaciones ortodoxas anteriores.
Gobernanza
Un principio confuciano fundamental postula que el gobierno eficaz requiere el cultivo de la virtud interior, estableciendo una élite moral. Se cree que, cuando se encarna, la virtud personal del monarca (de) difunde una influencia benévola por todo el reino. La legitimidad del gobernante y la deferencia de la población se basan así en un marco ético-espiritual, más que en el ejercicio de la fuerza coercitiva. Confucio imaginó un gobierno ideal guiado por un individuo superior (junzi), uno que emplea juiciosamente "cultura y tradición" mientras minimiza la dependencia de leyes estrictas y medidas punitivas.
El elogio de Confucio al rey sabio Shun por su "no acción" tiene una connotación distinta, que difiere del concepto taoísta de wu wei, que aboga por respuestas espontáneas. para permitir que los acontecimientos se desarrollen naturalmente. La no acción confuciana, por el contrario, depende de una base moral sólida y de una profunda empatía por el bienestar de la población. Además, la "inacción" del gobernante virtuoso se ve reforzada por la selección de funcionarios que poseen un carácter impecable y demuestran benevolencia hacia la ciudadanía común.
Mencio elaboró estrategias más tangibles y precisas para cultivar un gobernante eficaz. Postuló que un gobernante ejemplar debe priorizar el bienestar de la población garantizando suficiente comida y vivienda, imponiendo impuestos moderados y absteniéndose de conflictos militares superfluos, afirmando que la educación moral sólo puede ser efectiva una vez que se satisfacen las necesidades fundamentales. Mencio sostenía que los líderes deberían gobernar a través de la ejemplificación moral (manifestando sinceridad, benevolencia y rectitud) e inspirando así a sus súbditos a adoptar comportamientos virtuosos.
Los emperadores chinos eran considerados agentes divinos, a quienes se les había otorgado el Mandato del Cielo, una doctrina fundamental dentro de la filosofía política imperial. Como se expresa en los clásicos confucianos, este Mandato no es predeterminado ni absoluto; más bien, responde a las aspiraciones y preocupaciones de la población. En consecuencia, aunque los soberanos virtuosos retienen el Mandato, los gobernantes malévolos finalmente son abandonados por él.
Aunque el confucianismo defiende la importancia de la adhesión a la autoridad nacional, subordina esta obediencia a principios morales generales que limitan el ejercicio arbitrario del poder, en lugar de hacerlo incondicional. La deferencia a la autoridad se entendía exclusivamente en el marco de los deberes morales de los gobernantes hacia sus súbditos, en particular los ren. Los pensadores confucianos, incluso aquellos considerados más autoritarios como Xunzi, reconocieron consistentemente la legitimidad de la revolución contra el gobierno tiránico.
Meritocracia
Si bien Confucio afirmó que simplemente transmitía sabiduría antigua en lugar de originar nuevos conceptos (Analectas 7.1), introdujo varias ideas innovadoras. Numerosos estudiosos europeos y americanos, entre ellos Voltaire y Herrlee G. Creel, destacan su innovadora propuesta de sustituir la nobleza hereditaria por una nobleza fundada en la virtud. El término Junzi ('hijo del señor'), que inicialmente denotaba a la progenie más joven y no heredera de un aristócrata, evolucionó en los escritos de Confucio hasta convertirse en una denominación muy paralela al significado y desarrollo de la palabra inglesa "gentleman".
Aunque Confucio afirmó que nunca inventó nada, sino que solo transmitía conocimientos antiguos (Analectas 7.1), sí produjo una serie de ideas nuevas. Muchos admiradores europeos y americanos, como Voltaire y Herrlee G. Creel, señalan la idea revolucionaria de sustituir la nobleza de sangre por la nobleza de virtud. Junzi ('hijo del señor'), que originalmente significaba el descendiente más joven y no heredero de un noble, se convirtió, en la obra de Confucio, en un epíteto que tiene el mismo significado y evolución que el inglés "gentleman".
Un plebeyo virtuoso que cultiva cualidades admirables podría alcanzar el estatus de "caballero", mientras que el hijo innoble de un rey sería considerado simplemente una "persona mezquina". La aceptación por parte de Confucio de discípulos de diversos estratos sociales ilustra inequívocamente su oposición a las jerarquías feudales que prevalecían en la sociedad china preimperial.
El novedoso concepto de meritocracia inspiró posteriormente el establecimiento del sistema de exámenes imperial en China. Este sistema permitía que cualquier individuo que aprobara con éxito los exámenes obtuviera un puesto gubernamental, confiriendo así riqueza y prestigio a toda su familia. Originado durante la dinastía Sui, el sistema de exámenes imperial chino se expandió significativamente a lo largo de los siglos posteriores, y finalmente requirió que casi todos los aspirantes a funcionarios demostraran su competencia completando con éxito una serie de evaluaciones gubernamentales escritas.
La meritocracia política confuciana trasciende sus orígenes históricos y sigue siendo un concepto pertinente. La implementación de principios meritocráticos persiste en toda la China contemporánea y el este de Asia, y numerosos intelectuales (incluidos Daniel Bell, Tongdong Bai, Joseph Chan y Jiang Qing) abogan por la meritocracia política como una alternativa creíble a la democracia liberal.
En Just Hierarchy, Daniel Bell y Wang Pei afirman la inevitabilidad de las jerarquías. Ante una creciente complejidad social, las sociedades modernas necesitan estructuras jerárquicas para coordinar la acción colectiva y abordar desafíos prolongados como el cambio climático. En este contexto, los individuos no deberían buscar ni desear el máximo aplanamiento de las jerarquías. En cambio, la atención debería centrarse en identificar los principios de las jerarquías políticas justas, empleando estos criterios para determinar qué instituciones justifican su preservación, requieren reforma o exigen una transformación radical. Esta metodología se denomina "conservadurismo progresista", una designación que subraya la posición ambivalente de la tradición confuciana dentro del espectro político convencional de izquierda-derecha.
Bell y Wang articulan dos justificaciones principales para las jerarquías políticas que son independientes de un marco electoral de "una persona, un voto". El primero es el imperativo de eficiencia, que potencialmente requiere una gobernanza centralizada por parte de una élite selecta y competente. El segundo, y más significativo, es el objetivo primordial de servir a los intereses de la población y, más ampliamente, al bien común. En Contra la igualdad política, Tongdong Bai aumenta esta perspectiva mediante la aplicación de un "principio de diferencia política" proto-Rawlsiano. De manera análoga a la afirmación de Rawls de que las disparidades económicas son justificables si benefician a los miembros menos favorecidos de la sociedad, Bai sostiene que la desigualdad política es legítima cuando mejora de manera demostrable la condición de los materialmente desfavorecidos.
Bell, Wang y Bai critican la democracia liberal, postulando que el gobierno por el pueblo no necesariamente equivale a un gobierno para el pueblo en un sentido sustantivo. Sostienen que el electorado frecuentemente exhibe comportamientos irracionales, tribales y miopes. Además, son susceptibles a llamamientos populistas y a menudo no consideran adecuadamente los intereses de las generaciones futuras. En consecuencia, se argumenta que, como mínimo, los sistemas democráticos requieren la integración de salvaguardias meritocráticas confucianas.
En El modelo de China, Bell afirma que la meritocracia política confuciana ofrece, y ha ofrecido históricamente, un modelo fundamental para la trayectoria de desarrollo de China. Para Bell, el marco conceptual que guía las reformas pasadas y futuras de China se adhiere a una estructura sencilla: los posibles líderes inicialmente se someten a exámenes muy selectivos; La promoción posterior a funciones provinciales depende de una gobernanza local eficaz, y un mayor avance a posiciones nacionales requiere un desempeño excepcional a nivel provincial, y así sucesivamente. Este marco resuena con el concepto de "política de virtudes" del historiador de Harvard James Hankins, que postula que el diseño institucional debe priorizar la selección de los líderes más competentes y virtuosos, en lugar de centrarse principalmente en restringir la autoridad gubernamental.
Aunque los defensores contemporáneos de la meritocracia política confuciana generalmente respaldan esta conceptualización general, surgen divergencias en torno a tres cuestiones principales: las características específicas del diseño institucional, los mecanismos para promover a los meritócratas y la posible compatibilidad de Meritocracia política confuciana con principios liberales.
Diseño institucional
Bell y Wang abogan por un sistema en el que los funcionarios locales sean elegidos democráticamente, mientras que los funcionarios de nivel superior asciendan a través de la promoción entre pares. Bell articula esto como una defensa de la "democracia en la base, la experimentación en el medio y la meritocracia en la cima". Sostienen que este enfoque híbrido conserva los principales beneficios de la democracia, como el compromiso cívico local, una mayor legitimidad sistémica y una medida de rendición de cuentas directa, y al mismo tiempo defiende el espíritu meritocrático general del régimen.
Jiang Qing, por el contrario, propone una estructura gubernamental tricameral que comprenda una cámara elegida por la población (la 庶民院; 'Cámara de los Comunes'), una segunda cámara compuesta por meritócratas confucianos elegidos mediante exámenes y avances progresivos (la 通儒院; 'Casa de la Tradición Confuciana') y un tercer organismo compuesto por descendientes directos de Confucio (la 國體院; 'Casa de la Esencia Nacional'). Jiang se esfuerza por establecer una forma de legitimidad que trascienda lo que él percibe como principios atomistas, individualistas y utilitarios inherentes a las democracias contemporáneas, enraizando la autoridad en fundamentos sagrados y tradicionales. Aunque la conceptualización de Jiang se inclina más hacia una teoría ideal en comparación con las proposiciones de Bell, presenta una alternativa claramente más tradicionalista.
Tongdong Bai propone una solución intermedia a través de un sistema bicameral de dos niveles. A nivel local, similar al enfoque de Bell, Bai defiende la democracia participativa deweyana. A nivel nacional, Bai sugiere dos cámaras: una compuesta por meritócratas (elegidos mediante exámenes, ascensos o entre profesionales distinguidos en campos específicos) y otra compuesta por representantes elegidos directamente por la población. Aunque la cámara baja carece de autoridad legislativa inherente, funciona como un mecanismo de rendición de cuentas popular al defender a los ciudadanos y ejercer influencia en la cámara alta. En términos generales, Bai sostiene que su marco integra los elementos óptimos tanto de la meritocracia como de la democracia. Basándose en la conceptualización de la democracia como una forma de vida de Dewey, Bai destaca los aspectos participativos de su modelo local, donde los ciudadanos mantienen un estilo de vida democrático, participan en el discurso político y son cultivados como "individuos democráticos". En consecuencia, la cámara baja facilita la representación ciudadana, proporciona una voz en los asuntos públicos (aunque sea limitada) y garantiza la rendición de cuentas gubernamental. Al mismo tiempo, la cámara meritocrática defiende la competencia, el arte de gobernar y las virtudes confucianas.
Sistema de promoción
Los defensores de la meritocracia política confuciana suelen defender un sistema en el que los líderes se eligen en función de la capacidad intelectual, la aptitud social y la integridad moral. El modelo propuesto por Bell implica que los posibles meritócratas se sometan a exámenes altamente selectivos y demuestren sus capacidades en los niveles gubernamentales locales antes de ascender a niveles más altos de gobierno, donde ejercen una mayor autoridad centralizada. Según Bell, estos exámenes evalúan el intelecto y otras virtudes; por ejemplo, la capacidad de articular tres perspectivas distintas sobre un asunto controvertido podría significar un grado notable de apertura intelectual. La metodología de Tongdong Bai abarca diversos criterios de selección para los miembros de la cámara meritocrática, que van desde exámenes formales hasta desempeño demostrado en diversos ámbitos, como los negocios, la ciencia y la administración pública. Consistentemente, los defensores de la meritocracia confuciana hacen referencia a la extensa tradición histórica de gobernanza meritocrática de China para delinear las ventajas y desventajas de diversas metodologías de selección.
Para los defensores, como Bell, que defienden un modelo donde el desempeño a niveles gubernamentales locales dicta la promoción posterior, una investigación crítica se refiere a los criterios mediante los cuales el sistema evalúa el desempeño superior. Específicamente, si bien los exámenes iniciales pueden confirmar la competencia y la educación de los funcionarios que inician su carrera, el mecanismo para garantizar posteriormente que sólo los gobernantes eficaces logren un ascenso sigue siendo una consideración clave. El discurso académico revela una divergencia entre quienes favorecen la evaluación entre pares y quienes prefieren la evaluación por parte de superiores, y algunos académicos integran procesos de selección cuasi democráticos. Bell y Wang abogan por un sistema en el que los funcionarios locales sean elegidos democráticamente, mientras que los funcionarios de nivel superior asciendan mediante evaluación por pares. Dada su convicción de que la promoción debe depender exclusivamente de evaluaciones de pares, Bell y Wang se oponen a la transparencia, afirmando que el público no debería estar al tanto de los procesos de selección de funcionarios más allá del nivel local, ya que los ciudadanos comunes y corrientes carecen de la experiencia necesaria para juzgarlos. Por el contrario, figuras como Jiang Qing apoyan un modelo en el que los superiores determinan los ascensos; Este enfoque se alinea con interpretaciones más tradicionalistas de la filosofía política confuciana, que priorizan las jerarquías rígidas y el paternalismo epistémico, postulando que un mayor conocimiento reside en personas mayores y con más experiencia.
Compatibilidad con el liberalismo y la democracia, y crítica a la meritocracia política
Otra investigación fundamental se refiere a la compatibilidad de la filosofía política confuciana con el liberalismo. Tongdong Bai, por ejemplo, postula que aunque el pensamiento político confuciano diverge del paradigma de "una persona, un voto", puede preservar numerosos principios fundamentales del liberalismo, incluida la libertad de expresión y los derechos individuales. De hecho, tanto Daniel Bell como Tongdong Bai sostienen que la meritocracia política confuciana posee la capacidad de abordar los desafíos que el liberalismo pretende resolver pero que es incapaz de afrontar de forma autónoma. Culturalmente, por ejemplo, el confucianismo, junto con sus instituciones y rituales, ofrece salvaguardias contra la atomización social y el individualismo excesivo. Políticamente, la dimensión no democrática de la meritocracia política es, según Bell y Bai, más eficaz para afrontar cuestiones prolongadas como el cambio climático, en parte porque los meritócratas no están limitados por las fluctuaciones de la opinión pública.
Joseph Chan afirma la compatibilidad del confucianismo con los principios liberales y democráticos. En su publicación, Perfeccionismo confuciano, sostiene que los seguidores del confucianismo pueden adoptar tanto la democracia como el liberalismo por razones instrumentales. Específicamente, postula que si bien la democracia liberal puede no poseer valor intrínseco, su marco institucional conserva importancia (especialmente cuando se integra con una cultura confuciana omnipresente) para promover los objetivos confucianos y fomentar las virtudes confucianas.
Por el contrario, otros eruditos confucianos han criticado a los meritócratas confucianos, como Bell, por su desprecio de la gobernanza democrática. Estos académicos sostienen que el confucianismo no necesita fundarse en la premisa de que el liderazgo político virtuoso y meritorio es intrínsecamente irreconciliable con la soberanía popular, la igualdad política y el derecho al compromiso político. Sostienen que los meritócratas tienden a exagerar las deficiencias democráticas, malinterpretando las cuestiones transitorias como características fundamentales y subestimando las dificultades prácticas para establecer una meritocracia política genuina, ejemplificada por los desafíos en la China y Singapur contemporáneos. Franz Mang postula que la meritocracia, cuando se separa de las estructuras democráticas, a menudo se convierte en un sistema opresivo dirigido por gobernantes aparentemente "meritorios" pero en realidad "autoritarios". Mang afirma además que el modelo de Bell para China es intrínsecamente contraproducente y cita como prueba las respuestas autoritarias del Partido Comunista Chino a la disidencia. He Baogang y Mark Warren proponen que la "meritocracia" debería conceptualizarse como una descripción de la naturaleza de un régimen en lugar de su clasificación estructural, que se define por la asignación de autoridad política. Desde su perspectiva, las instituciones democráticas pueden construirse para que sean meritocráticas al priorizar la competencia.
Roy Tseng, haciendo referencia al pensamiento nuevo confuciano del siglo XX, propone que el confucianismo y la democracia liberal pueden entablar una interacción dialéctica. Este proceso implicaría reinterpretar los derechos liberales y electorales para alinearlos con estilos de vida claramente modernos pero fundamentalmente confucianos. Este enfoque integrado, que combina rituales e instituciones confucianos dentro de un marco democrático liberal expansivo, difiere tanto del liberalismo occidental (que Tseng considera caracterizado por un individualismo excesivo y un déficit de perspectiva moral) como del confucianismo tradicional (que, según él, se ha visto históricamente obstaculizado por jerarquías rígidas y élites arraigadas). En contradicción con los defensores de la meritocracia política, Tseng sostiene que la integración de las instituciones confucianas y democráticas puede preservar las fortalezas de ambos sistemas, fomentando una democracia más comunitaria que aprovecha una profunda herencia ética, mitiga los abusos de poder y une la responsabilidad popular con un enfoque dedicado a cultivar la virtud entre los líderes.
Influencia
Recepción europea del siglo XVII
Los escritos de Confucio fueron traducidos a idiomas europeos principalmente gracias a los esfuerzos de los misioneros jesuitas que residían en China. Matteo Ricci fue uno de los primeros cronistas de la filosofía confuciana, y el padre Próspero Intorcetta fue autor de un relato de la vida y obra de Confucio en latín durante 1687.
Las traducciones de textos confucianos impactaron significativamente a los intelectuales europeos de esa época, particularmente a los deístas y otras facciones filosóficas de la Ilustración que estaban interesadas en incorporar los principios morales confucianos en los marcos sociales occidentales.
El confucianismo ejerció una influencia en el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, quien encontró atractiva la filosofía debido a su percepción de resonancia con sus propias ideas. Se ha planteado la hipótesis de que componentes específicos del sistema filosófico de Leibniz, incluida la "sustancia simple" y la "armonía preestablecida", pueden haberse originado a partir de su compromiso con el pensamiento confuciano.
El filósofo francés Voltaire, un adversario intelectual de Leibniz, también se inspiró en Confucio y percibió el racionalismo confuciano como una alternativa viable a la doctrina cristiana. Alabó la ética y las estructuras políticas confucianas y presentó la jerarquía sociopolítica de China como un modelo ejemplar para Europa:
Confucio no muestra ninguna inclinación al engaño; no profesaba ser profeta; no afirmó ninguna inspiración divina; no promulgó ninguna religión nueva; no empleó engaños; ni halagó al emperador durante su vida...
Sobre el pensamiento islámico
A partir de finales del siglo XVII, el Han Kitab, un cuerpo literario distinto, surgió entre los musulmanes hui de China, integrando los principios islámicos con la filosofía confuciana. En particular, las obras de Liu Zhi, como Tianfang Dianli (天方典禮; Tiānfāng Diǎnlǐ), tenían como objetivo reconciliar el Islam con el confucianismo y el taoísmo, lo que representa un logro significativo dentro de la cultura islámica china.
En la era moderna
Prominentes figuras militares y políticas a lo largo de la historia moderna de China, incluido el señor de la guerra musulmán Ma Fuxiang, mantuvieron una adhesión a los principios confucianos. Además, el Movimiento Nueva Vida, iniciado a principios del siglo XX, también recibió influencia del pensamiento confuciano.
Entre los politólogos y economistas, una teoría postula que el confucianismo ejerce una influencia latente sustancial en las sociedades aparentemente no confucianas del Asia oriental contemporánea. Este concepto, a veces denominado hipótesis confuciana o elemento debatido del modelo de desarrollo asiático más amplio, atribuye la rigurosa ética de trabajo prevaleciente en estas culturas a los principios confucianos. Los defensores de este punto de vista sostienen que sin el impacto del confucianismo, numerosas poblaciones del este de Asia, incluidas las de Singapur, Malasia, Hong Kong, Taiwán, Japón, Corea del Sur y China, no habrían logrado una modernización e industrialización tan rápidas.
Por ejemplo, a pesar de los efectos devastadores de la guerra de Vietnam, Vietnam ha experimentado un rápido redesarrollo en las últimas décadas. La mayoría de los académicos remontan la génesis de esta perspectiva al trabajo del futurólogo Herman Kahn, Desarrollo económico mundial: 1979 y más allá.
Por el contrario, investigaciones alternativas, como Por qué Asia Oriental superó a América Latina: reforma agraria, industrialización y desarrollo de Cristóbal Kay, atribuyen la expansión económica de Asia Oriental a distintos factores. Estos incluyen la naturaleza de las reformas agrarias, el concepto de "arte de gobernar" (refiriéndose a la capacidad del Estado) y la interacción dinámica entre los sectores agrícola e industrial.
Histórica y contemporáneamente, los seguidores del confucianismo frecuentemente demuestran tendencias ambientalistas, derivadas de su reverencia por el tian y otros elementos naturales. Esta perspectiva se ve reforzada por el "Principio" derivado de la unidad y armonía general de la naturaleza, que se considera "la base de una mente sincera".
Influencia en las artes marciales chinas
Tras su establecimiento como la "religión estatal" oficial de China, el confucianismo impregnó todas las facetas de la sociedad china y el discurso intelectual para las generaciones posteriores, incluida la cultura de las artes marciales. Aunque, según se informa, el propio Confucio rechazó la práctica de artes marciales (con excepción del tiro con arco), sirvió bajo gobernantes que emplearon ampliamente la fuerza militar. En siglos posteriores, el confucianismo moldeó profundamente a numerosos artistas marciales influyentes y educados, como Sun Lutang. Esta influencia se volvió particularmente pronunciada a partir del siglo XIX en adelante, a medida que las artes marciales con las manos desnudas ganaron una mayor prevalencia en China y asimilaron cada vez más los principios filosóficos del confucianismo, el budismo y el taoísmo.
Crítica
Desde sus inicios, Confucio y el confucianismo enfrentaron oposición y crítica, especialmente de la filosofía de Laozi y los argumentos de Mozi. Los legalistas, incluido Han Fei, se burlaron de la noción de que la virtud por sí sola podía fomentar el orden social. En la era moderna, sucesivos períodos de oposición y difamación cambiaron la percepción del confucianismo; Ya no se le atribuían los logros de civilización de China, sino que se le consideraba responsable de sus deficiencias. Durante la rebelión Taiping, tanto los sabios confucianos como las deidades del taoísmo y el budismo fueron caracterizados como figuras demoníacas.
Incompatibilidad con los valores modernistas
Durante el Movimiento de la Nueva Cultura, Lu Xun criticó el confucianismo por su papel en la configuración de las condiciones sociales prevalecientes en China a finales de la dinastía Qing. Sus críticas se transmiten metafóricamente en "Diario de un loco", donde la sociedad confuciana tradicional china se describe como feudalista, hipócrita, socialmente caníbal y despótica. Sostuvo que fomentaba una "mentalidad de esclavo" que favorecía el autoritarismo, suprimía el pensamiento crítico y promovía la obediencia ciega y la deferencia a la autoridad, perpetuando así una forma de "autoritarismo confuciano" que perdura hasta el presente. Posteriormente, durante la Revolución Cultural, los izquierdistas caracterizaron a Confucio como un emblema de la clase esclavista.
El confucianismo ha enfrentado críticas sostenidas en Corea del Sur, y algunos observadores sostienen que ha obstaculizado los esfuerzos de modernización de la nación. Por ejemplo, en 1998, el autor surcoreano Kim Kyong-il publicó "Confucio debe morir para que la nación viva" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim argumentó que la piedad filial, al ser inherentemente unilateral y acrítica, perpetúa los problemas sociales cuando las políticas gubernamentales imponen deberes filiales confucianos a las familias.
El estatus de la mujer en la filosofía confuciana
El confucianismo dio forma significativa al discurso predominante sobre el género en China desde la dinastía Han en adelante. Los roles de género delineados por las Tres Obediencias y las Cuatro Virtudes sirvieron como principios fundamentales para la estructura familiar y, en consecuencia, para la estabilidad social, estableciendo estándares morales para las mujeres dentro de la etiqueta feudal. Desde el período Han, las enseñanzas confucianas exigían que una mujer virtuosa se adhiriera a la autoridad de los varones de su familia: su padre antes del matrimonio, su marido después del matrimonio y sus hijos durante la viudez. Las dinastías posteriores intensificaron el énfasis en la castidad. El confuciano Cheng Yi de la dinastía Song afirmó la famosa frase: "Morir de hambre es un asunto menor, pero perder la castidad es un asunto grande". Durante la dinastía Song, el imperativo de castidad se volvió tan estricto que los eruditos confucianos criminalizaron el nuevo matrimonio de las viudas. Si bien las viudas eran honradas y conmemoradas en los períodos Ming y Qing, la doctrina de la viudez casta se institucionalizó formalmente durante la dinastía Ming. Este "culto a la castidad" sometía a menudo a muchas viudas a la miseria y al aislamiento al estigmatizar el volver a casarse. Además, las consecuencias para las viudas a veces iban más allá de la pobreza y la soledad, y la preservación de la castidad llevaba a algunas al suicidio. El arquetipo de una viuda casta alcanzó inmenso honor y prestigio, particularmente para las mujeres que optaron por poner fin a sus vidas tras la muerte de sus maridos. Numerosos casos de este tipo fueron documentados en las *Biografías de mujeres virtuosas*, descritas como "una colección de historias de mujeres que se distinguieron por suicidarse después de la muerte de sus maridos para proteger su castidad y pureza". Sin embargo, el carácter voluntario de estos actos como autosacrificio por la castidad sigue siendo discutible, dado que se convirtió en una práctica común que las mujeres se vieran obligadas a suicidarse después de la muerte de sus maridos. Esta compulsión surgió del profundo honor que confería la viudez casta, beneficiando no sólo a la familia del marido sino también a su clan o aldea.
Durante un período prolongado, numerosos estudiosos contemporáneos han caracterizado el confucianismo como una ideología sexista y patriarcal que históricamente afectó negativamente a las mujeres chinas. Tanto los académicos chinos como los occidentales han sostenido que el surgimiento del neoconfucianismo durante la dinastía Song contribuyó a una disminución del estatus de las mujeres. Los críticos han implicado aún más al destacado estudioso neoconfuciano Song Zhu Xi por defender la inferioridad de las mujeres y la estricta segregación de género, mientras que Sima Guang sostuvo de manera similar que las mujeres deberían limitarse a la esfera doméstica y abstenerse de los asuntos masculinos externos. Además, el análisis académico se ha centrado en la representación de las mujeres en los textos confucianos, como las *Analectas*. Un pasaje frecuentemente debatido agrupa a las mujeres con 'gente pequeña' (小人), que denota individuos de bajo estatus o moralidad cuestionable, y las caracteriza como difíciles de educar o gestionar. Tanto los exégetas tradicionales como los eruditos modernos han discutido extensamente la interpretación precisa de este pasaje, específicamente si los comentarios de Confucio se referían a todas las mujeres o solo a segmentos particulares de la población femenina.
Sin embargo, investigaciones académicas adicionales indican una posición potencialmente más compleja para las mujeres dentro de la sociedad confuciana. Durante la dinastía Han, Ban Zhao (45-114 d.C.) escribió el influyente texto confuciano Lecciones para mujeres, cuyo objetivo era guiar a sus hijas para que se convirtieran en esposas y madres confucianas ejemplares, haciendo hincapié en el silencio, la diligencia y el cumplimiento. Si bien subrayó la naturaleza complementaria e igualmente significativa de los roles masculinos y femeninos basados en la teoría del yin-yang, afirmó inequívocamente el dominio masculino. No obstante, Ban Zhao también destacó la importancia de la educación y el dominio literario de las mujeres. En dinastías posteriores, varias mujeres aprovecharon el reconocimiento confuciano de la educación para cultivar la independencia intelectual.
Joseph A. Adler destaca que "los escritos neoconfucianos no reflejan necesariamente las prácticas sociales predominantes ni las propias actitudes y prácticas de los académicos con respecto a las mujeres reales". Además, Matthew Sommers ha indicado que el gobierno de la dinastía Qing comenzó a reconocer la naturaleza utópica de imponer el "culto a la castidad" y posteriormente permitió prácticas como el nuevo matrimonio de las viudas. Además, ciertos textos confucianos, como El rocío exuberante de los anales de primavera y otoño de Dong Zhongshu, incluyen pasajes que sugieren una relación más igualitaria entre un marido y su esposa. Más recientemente, los académicos también han iniciado debates sobre la viabilidad de desarrollar un "feminismo confuciano".
La controversia de los ritos chinos
Desde el compromiso inicial europeo con el confucianismo, su categorización ha sido un tema constante de debate académico. Durante los siglos XVI y XVII, los primeros europeos que llegaron a China, específicamente los jesuitas cristianos, clasificaron el confucianismo como un sistema ético más que como una religión, considerándolo compatible con el cristianismo. Los jesuitas, incluido Matteo Ricci, veían los rituales chinos como "rituales civiles" que podían coexistir con las prácticas espirituales del catolicismo.
A principios del siglo XVIII, esta caracterización inicial fue rechazada por los dominicos y franciscanos, lo que inició una disputa entre los católicos del este de Asia conocida como la "Controversia de los ritos". Los dominicos y franciscanos afirmaron que el culto ancestral chino constituía una forma de idolatría, contradiciendo así los principios fundamentales del cristianismo. Esta perspectiva fue posteriormente reforzada por el Papa Benedicto XIV, quien prohibió los rituales chinos. Sin embargo, esta prohibición fue reevaluada y finalmente derogada en 1939 por el Papa Pío XII, con la estipulación de que tales tradiciones armonicen con el espíritu verdadero y auténtico de la liturgia.
Algunos críticos caracterizan al confucianismo como claramente panteísta y no teísta, argumentando que no se basa en la creencia en lo sobrenatural o en un dios personal que existe independientemente del plano temporal. Las perspectivas de Confucio sobre tian y la divina providencia que gobierna el mundo se elaboran en Analectas 6:26, 7:22 y 9:12. En cuanto a la espiritualidad, Confucio supuestamente le dijo a Chi Lu, uno de sus alumnos: "Aún no eres capaz de servir a los hombres, ¿cómo puedes servir a los espíritus?". Confucio defendió atributos como el culto a los antepasados, los rituales y los sacrificios como cruciales para la armonía social; estos elementos se remontan a la religión popular tradicional china.
Los estudiosos reconocen que la clasificación del confucianismo depende en última instancia de la definición específica de religión adoptada. Empleando definiciones más estrictas, el confucianismo se ha caracterizado como una ciencia o filosofía moral. Por el contrario, utilizando una definición más amplia, como la caracterización de la religión de Frederick Streng como "un medio de transformación definitiva", el confucianismo podría describirse como una "doctrina sociopolítica que posee cualidades religiosas". Según esta última definición, el confucianismo se considera religioso, aunque no teísta, en el sentido de que "realiza algunas de las funciones psicosociales básicas de las religiones de pleno derecho".
Notas
Notas
Citas
Bibliografía
Traducciones de las Analectas
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- Interreligioso en línea. "Confucianismo."
- Hay una colección completa de documentos confucianos disponible a través del Archivo de Textos Sagrados de Internet.
Marcos institucionales
- La filosofía confuciana en China
- El confucianismo como religión en China
- La red Kongzi en China