Philosophie bouddhiste

La philosophie bouddhiste constitue un ancien système philosophique indien issu de la tradition religio-philosophique du bouddhisme. Il englobe toutes les enquêtes philosophiques et les cadres d'investigation rationnels développés par diverses écoles bouddhistes de l'Inde ancienne après le parinirvāṇa de Gautama Bouddha (vers le 5ème siècle avant notre ère), ainsi que les progrès ultérieurs suite à la diffusion du bouddhisme à travers l'Asie.

La philosophie bouddhiste est l'ancien système philosophique indien qui s'est développé au sein de la tradition philosophique et religieuse du bouddhisme. Il comprend toutes les recherches philosophiques et les systèmes d'enquête rationnelle qui se sont développés parmi diverses écoles du bouddhisme dans l'Inde ancienne à la suite du parinirvāṇa de Gautama Bouddha (vers le 5ème siècle avant notre ère), ainsi que les développements ultérieurs qui ont suivi la propagation du bouddhisme dans toute l'Asie.

Le bouddhisme intègre le raisonnement philosophique à la pratique méditative. La tradition bouddhiste offre de nombreuses voies vers la libération et, à mesure que le bouddhisme primitif s’étendait de l’Inde ancienne au Sri Lanka, puis à l’Asie de l’Est et du Sud-Est, les érudits bouddhistes ont exploré un large éventail de sujets. Ceux-ci incluent la cosmologie, l'éthique, l'épistémologie, la logique, la métaphysique, l'ontologie, la phénoménologie, la philosophie de l'esprit, la philosophie du temps et la sotériologie, tous dans le cadre de leur examen de ces voies libératrices.

Le bouddhisme pré-sectaire s'appuyait sur des preuves empiriques acquises par les organes des sens, y compris l'esprit. Le Bouddha aurait maintenu une position sceptique à l'égard de questions métaphysiques spécifiques, refusant d'y répondre au motif qu'elles ne contribuaient pas à la libération mais favorisaient plutôt de nouvelles spéculations. Néanmoins, il est également affirmé qu'il a approuvé des théories possédant des implications métaphysiques, telles que l'apparition dépendante, le karma et la renaissance.

Des principes spécifiques de la philosophie bouddhiste ont fréquemment généré des débats entre diverses écoles bouddhistes, ainsi qu'entre d'éminents penseurs bouddhistes et des philosophes hindous ou jaïns. Ces développements intellectuels et désaccords ont conduit à l'émergence de diverses premières écoles bouddhistes Abhidharma, du mouvement Mahāyāna et de traditions scolastiques, notamment Prajñāpāramitā, Sarvāstivāda, Mādhyamaka, Sautrāntika, Vaibhāṣika, Buddha-nature et Yogācāra. Un motif constant au sein de la philosophie bouddhiste a été la recherche d'une Voie du Milieu, médiateur entre ce qui est perçu comme des positions philosophiques extrêmes.

Phases historiques de la philosophie bouddhiste

Edward Conze délimite l'évolution de la philosophie bouddhiste indienne en trois phases distinctes :

1. La phase initiale englobe les doctrines bouddhistes pré-sectaires, qui proviennent de traditions orales du vivant de Gautama Bouddha et sont fondamentales pour toutes les écoles bouddhistes ultérieures.
2. La deuxième phase concerne le bouddhisme « scolastique » non-Mahāyāna, illustré par les textes de l'Abhidharma à partir du 3ème siècle avant notre ère. Ces textes impliquent une réélaboration scolastique et une classification systématique du contenu trouvé dans les écrits bouddhistes antérieurs. La philosophie Abhidhamma de l'école Theravada est caractéristique de cette période.
3. La troisième phase implique le bouddhisme Mahāyāna, qui a débuté à la fin du premier siècle de notre ère. Ce mouvement donne la priorité à la voie du bodhisattva et intègre diverses traditions intellectuelles, notamment Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, la nature de Bouddha et Yogācāra.

Les éléments de ces trois phases sont intégrés et élaborés davantage dans les cadres philosophiques et les visions du monde des différentes sectes bouddhistes qui ont surgi par la suite.

Orientation philosophique

Le bouddhisme, une religion indienne et dhārma, comprend diverses traditions, croyances et pratiques spirituelles enracinées dans les enseignements attribués à Gautama Bouddha (Ve siècle avant notre ère), qui se sont depuis diversifiées en de nombreuses écoles et traditions. Originaire de l'Inde ancienne, le Buddhārma s'est répandu depuis le sous-continent indien du nord-est à travers l'Asie centrale, l'Asie de l'Est, l'Asie du Sud-Est continentale et l'Asie du Sud-Est maritime. La philosophie indienne ancienne recherchait principalement la libération spirituelle et possédait des objectifs sotériologiques. Peter Deller Santina, dans son analyse des écoles de philosophie bouddhiste Mādhyamaka et Sautrāntika dans l'Inde ancienne, déclare :

Soulignant une distinction cruciale, les systèmes philosophiques en Inde étaient rarement, voire jamais, uniquement spéculatifs ou descriptifs. Les principales traditions philosophiques indiennes, notamment Sāṃkhya, Advaita Vedānta et Mādhyamaka, visaient principalement à offrir des voies vers la libération ou le salut. Ces systèmes postulaient implicitement qu’une compréhension et une assimilation correctes de leur philosophie pouvaient conduire à un état inconditionné, libre de souffrance et de limitations. En négligeant cet aspect fondamental, un phénomène courant dû à la tendance philosophique occidentale à considérer la philosophie comme purement descriptive obscurcit la véritable signification de la pensée indienne et bouddhiste.

Les philosophes bouddhistes indiens affirmaient que les enseignements de Gautama Bouddha nécessitaient une confirmation par une analyse logique et une enquête (pramāṇa) sur le monde, plutôt que par une simple foi. Les premières écritures bouddhistes indiquent que l'adhésion aux doctrines du Bouddha suit une contemplation attentive avec sagesse (jñana), et une formation progressive exige que les disciples « enquêtent » (upaparikkhati) et « scrutent » (tuleti) ces enseignements. De plus, le Bouddha encourageait ses disciples à évaluer de manière critique ses actions et ses déclarations, comme en témoigne le Vīmaṃsaka Sutta.

Certains érudits bouddhistes affirmaient que la réflexion rationnelle et l'analyse philosophique constituaient une pratique fondamentale essentielle pour parvenir à la perspicacité pendant la méditation. Par exemple, les philosophes Mahāyāna tels que Prajñakaragupta soutiennent qu'un individu ne devient pas un yogi « uniquement par la méditation » ; au lieu de cela, il faut méditer, s'engager dans les enseignements et les comprendre via « la réflexion par une enquête rationnelle » (yukti-cintāmaya). Cette approche intégrée, combinant pensée rationnelle et pratique méditative, est présentée comme le moyen exclusif de l'émergence de la sagesse menant à l'illumination.

Le Bouddha et les premières traditions bouddhistes

Le bouddhisme se concentre fondamentalement sur la réalisation de l'éveil ou de l'illumination (bodhi), du Nirvāṇa (« souffler ») et de la libération (vimokṣa) de toutes les sources de souffrance (duḥkha) inhérentes à l'existence des êtres sensibles au sein du saṃsāra (le processus cyclique de la naissance, mort et renaissance). Ceci est accompli grâce à trois formations : conduite éthique, absorption méditative et sagesse. Le bouddhisme indien classique a souligné l’importance de la culture de soi individuelle – englobant des pratiques spirituelles telles que l’adhésion à des préceptes éthiques, la pratique de la méditation et du culte bouddhistes – comme cruciale pour la libération des souillures qui perpétuent le cycle des renaissances. Selon l'interprétation scolastique bouddhiste conventionnelle, la libération se manifeste lorsque les éléments appropriés (dhārmata) sont cultivés et que l'esprit est purifié de son attachement aux chaînes et aux obstacles qui génèrent des états mentaux malsains (appelés diversement souillures, poisons ou flux).

Gautama Bouddha

Les perspectives universitaires divergent quant à l'implication directe de Gautama Bouddha dans la recherche philosophique. Siddhartha Gautama (vers le 5ème siècle avant notre ère), un Śramaṇa du nord de l'Inde (ascète errant), a vu ses enseignements documentés dans les Pāli Nikayas, les Agamas et d'autres recueils de textes fragmentaires existants, collectivement appelés premiers textes bouddhistes. La datation précise de ces textes présente des défis, et il n’y a pas de consensus scientifique sur la mesure dans laquelle ce matériel provient d’un fondateur religieux singulier. Bien que l'objectif principal des enseignements du Bouddha soit l'atteinte du bien ultime du nirvāṇa, ils englobent également un examen des origines de la souffrance humaine (duḥkha), de l'essence de l'identité personnelle (ātman) et de la méthodologie d'acquisition de la connaissance (prajña) concernant le monde.

La Voie du Milieu

Le Bouddha a articulé sa doctrine comme « la Voie du Milieu » (Pāli : majjhimāpaṭipadā). Dans le Dharmacakrapravartana Sūtra, ce concept désigne une voie philosophique qui évite les extrêmes de l'ascétisme et du déni corporel, illustrés par Jain et d'autres traditions ascétiques indiennes, et l'hédonisme sensuel ou l'indulgence. De nombreux ascètes Śramaṇa de l'époque du Bouddha mettaient l'accent sur le déni corporel rigoureux, employant des pratiques comme le jeûne pour parvenir à la libération mentale des contraintes physiques. Gautama Bouddha, cependant, a reconnu l'incarnation inhérente de l'esprit et sa dépendance causale à l'égard de la forme physique ; par conséquent, un corps affaibli entravait la culture et l’avancement de l’esprit. Par conséquent, l'objectif principal du bouddhisme ne réside pas dans l'opulence matérielle ou la misère, mais plutôt dans la capacité humaine à répondre aux conditions dominantes.

Une doctrine complémentaire du Bouddha historique est « l'enseignement par le milieu » (majjhena dhammaṃ desana), qui propose un juste milieu métaphysique naviguant entre les polarités de l'éternalisme et de l'annihilationnisme, aux côtés de celles de l'existence et de la non-existence. Ce principe a ensuite atteint un statut fondamental dans la métaphysique bouddhiste, toutes les écoles philosophiques bouddhistes ultérieures affirmant leur adhésion à un équilibre métaphysique similaire.

Doctrines fondamentales

Au-delà du concept de la Voie du Milieu, plusieurs doctrines fondamentales sont systématiquement présentes dans les premières écritures bouddhistes, ce qui a conduit des analyses scientifiques antérieures à déduire que le Bouddha lui-même a probablement transmis au moins certaines de ces instructions essentielles :

• Les Quatre Nobles Vérités, offrant un cadre analytique pour comprendre les origines de la souffrance (duḥkha)
• Le Noble Octuple Sentier, délimitant la trajectoire vers l'émancipation spirituelle (mokṣa)
• Les quatre dhyānas, ou absorptions méditatives
• Les trois marques de l'existence, trois caractéristiques universelles inhérentes à tous les phénomènes : la souffrance (duḥkha), l'impermanence (anicca) et le non-soi (anattā)
• Les cinq agrégats d'attachement (skandhā), offrant un cadre analytique pour l'identité personnelle et l'existence phénoménale
• L'origine dépendante (pratītyasamutpāda), une doctrine sophistiquée élucidant l'émergence des êtres sensibles et leur conditionnement par divers processus psycho-physiques
• Karma et renaissance, actions qui déterminent les existences ultérieures dans le cycle perpétuel de naissance, de mort et de renaissance (saṃsāra)
• Nirvāṇa, objectif sotériologique ultime, signifiant la cessation de toute souffrance

Selon N. Ross Reat, ces doctrines sont communes au Canon Pāli du bouddhisme Theravāda et au Śālistamba Sūtra associé à l'école Mahāsāṃghika. Les recherches récentes de Bhikkhu Analayo indiquent que le Theravādin Majjhima Nikāya et le Sarvāstivādin Madhyama Agama englobent en grande partie des doctrines bouddhistes principales identiques. Richard G. Salomon, dans son analyse des textes bouddhistes du Gandhāran – les premiers manuscrits existants contenant des discours attribués à Gautama Bouddha – a affirmé que leurs enseignements s'alignent sur le bouddhisme non mahayana. Cette tradition persiste aujourd'hui sous le nom d'école Theravada au Sri Lanka et en Asie du Sud-Est, même si historiquement elle comprenait dix-huit écoles distinctes.

À l’inverse, des chercheurs comme Schmithausen, Vetter et Bronkhorst soutiennent qu’un examen critique révèle des incohérences entre ces diverses doctrines. Ces chercheurs proposent des interprétations alternatives concernant le contenu des premiers enseignements bouddhistes et remettent en question l’authenticité d’enseignements et de principes spécifiques. Par exemple, certains universitaires suggèrent que le concept de karma n'occupait pas un rôle central dans les enseignements du Bouddha historique, un point de vue contesté par d'autres. De même, un débat scientifique existe quant à savoir si la compréhension de la véritable nature de la réalité (prajña) était considérée comme un facteur libérateur au début de la période bouddhiste ou si elle représente une accumulation ultérieure. Vetter et Bronkhorst postulent que le dhyāna servait à l'origine de « pratique libératrice », avec un aperçu discriminant de l'impermanence évoluant comme une voie distincte vers la libération à un stade ultérieur. En outre, des érudits comme Bronkhorst et Carol Anderson proposent que les Quatre Nobles Vérités n’aient peut-être pas été articulées dans la première phase du bouddhisme. Au lieu de cela, comme le note Anderson, ils « ont émergé comme un enseignement central dans une période légèrement ultérieure qui précédait encore les rédactions finales des différents canons bouddhistes ».

Certaines interprétations scientifiques suggèrent que l'orientation philosophique du bouddhisme primitif était principalement apophatique, mettant l'accent sur les doctrines à rejeter et à abandonner plutôt que sur celles à accepter. Seul le contenu épistémique déterminant pour parvenir à la libération avait une valeur intrinsèque. Ce cadre théorique postule que la trajectoire des transformations philosophiques, qui ont contribué de manière significative à la diversification du bouddhisme en de nombreuses écoles et sectes, a commencé lorsque les praticiens se sont efforcés d'articuler les fondements philosophiques latents des enseignements et des écritures fondamentales du Bouddha.

Les quatre nobles vérités et le principe de l'origine dépendante

Les Quatre Nobles Vérités, ou « Vérités du Noble », constituent un élément fondamental des enseignements du Bouddha historique et sont exposées dans le Dharmacakrapravartana Sūtra. La première vérité, duḥkha, souvent traduite par « souffrance », dénote l'insatisfaction intrinsèque et omniprésente inhérente à l'existence. Cette insatisfaction omniprésente englobe non seulement la douleur physique et l'angoisse psychologique, mais aussi une inquiétude existentielle découlant des réalités incontournables de la mortalité et, en fin de compte, de l'impermanence qui caractérise tous les êtres et phénomènes sensibles.

En outre, la souffrance se manifeste par des rencontres avec des circonstances indésirables et par la frustration de désirs non satisfaits. La deuxième vérité identifie la genèse de cette inquiétude dans des conditions spécifiques, principalement le désir (taṇhā) et l'ignorance (avidyā). La troisième vérité affirme que lorsque les êtres sensibles abandonnent le désir et éradiquent l'ignorance grâce à une vision et une connaissance profondes, la souffrance cesse (nirodhā). La quatrième vérité délimite le Noble Octuple Sentier, comprenant huit pratiques conçues pour mettre fin à la souffrance. Ces pratiques comprennent : la vision juste, l'intention juste, le discours juste, l'action juste, les moyens de subsistance justes, l'effort juste, la pleine conscience et le samādhi juste (englobant la concentration, l'unification mentale et la méditation). Le summum bonum et l'objectif ultime promulgué par le Bouddha historique, l'atteinte du nirvāṇa, se traduit littéralement par « éteindre » et dénote « la cessation complète de l'avidité, de la haine et de l'illusion (c'est-à-dire l'ignorance), qui sont les forces motrices du saṃsāra. »

De plus, le Nirvāṇa implique la cessation des renaissances ultérieures après la disparition d'un être illuminé. Dans les premières traditions bouddhistes, le concept d'origine dépendante (pratītya-samutpāda) était probablement circonscrit aux processus de conditionnement mental, plutôt qu'englobant tous les phénomènes physiques. Gautama Bouddha a conceptualisé le monde à travers des cadres procéduraux, évitant les interprétations basées sur des entités ou des substances statiques. Son cadre théorique postule un continuum dynamique d'événements interconnectés et interdépendants, émergeant dans des conditions spécifiques, excluant ainsi tout processus statique ou indépendant. Par exemple, l'envie (taṇhā) dépend invariablement et est générée par des sensations appréhendées par les organes sensoriels (āyatana). Les sensations, à leur tour, dépendent perpétuellement de l’interaction avec l’environnement. La théorie causale du Bouddha est succinctement descriptive : « Ceci existe, cela existe ; ceci apparaît, cela surgit ; cela n'existe pas, cela n'existe pas ; ceci cesse, cela cesse. » Cette interprétation de la causalité comme « un ordre causal impersonnel et semblable à une loi » est cruciale pour élucider les mécanismes qui sous-tendent l'émergence de la souffrance et, en même temps, les moyens de son renversement.

Par conséquent, l'éradication de la souffrance provenant de l'ignorance (avidyā) nécessite une compréhension profonde de la nature de la réalité (prajña). Bien que l’analyse philosophique des arguments et des concepts soit indéniablement essentielle pour cultiver cette compréhension, elle ne suffit pas à elle seule à démanteler les habitudes mentales maladroites et les préjugés profondément enracinés ; ceux-ci nécessitent l’intégration de la méditation avec la compréhension intellectuelle. Comme le documentent les textes bouddhistes du Gandhāran, les enseignements du Bouddha soulignent la nécessité d'un entraînement mental par la méditation pour véritablement appréhender la nature de la réalité, caractérisée par les trois marques de l'existence : la souffrance, l'impermanence et le non-soi (anātman). Cette interaction synergique entre la compréhension et la méditation est censée faciliter une vision claire (vipassanā) de l'essence de l'expérience humaine, conduisant ainsi à la libération.

Anātman (Non-soi)

Gautama Bouddha a postulé que les entités composites et les êtres sensibles manquaient intrinsèquement d'une essence durable, affirmant que le soi, par conséquent, est dépourvu d'une telle nature (anātman). Cette doctrine implique l’absence de tout composant immuable ou fondamental au sein d’un individu qui assure la continuité ou rend compte de l’identité personnelle à travers les périodes temporelles. Une telle perspective contredit directement la notion upanishadique d'un soi ultime immuable (ātman) et toute croyance en une âme éternelle. Le Bouddha soutenait que s'accrocher à l'illusion d'un soi permanent au milieu d'un monde en flux constant précipite la souffrance (duḥkha) et constitue le principal obstacle à la réalisation de l'émancipation spirituelle (mokṣa).

L'argument le plus répandu du Bouddha contre le concept d'un ego immuable était fondé empiriquement, dérivant de l'observation que les cinq agrégats de l'existence (skandhā) qui composent un être sensible sont dans un état de flux perpétuel. Cet argument peut être articulé comme suit :

1. Tous les processus psychophysiques (skandhā) sont caractérisés par l'impermanence.
2. Si un soi devait exister, il posséderait nécessairement une permanence.

IP [Un individu est constitué uniquement par les cinq agrégats de l'existence.]

∴ Par conséquent, aucun moi n'existe.

Cet argument nécessite la prémisse implicite selon laquelle les cinq agrégats rendent compte de manière globale de la constitution d'un individu ; sinon, un soi pourrait potentiellement exister indépendamment de ces agrégats. Cette prémisse fondamentale est corroborée dans d'autres écritures bouddhistes, notamment Saṃyutta Nikāya 22.47, qui affirme : « quels que soient les ascètes et les brahmanes qui considèrent divers phénomènes comme étant le soi, tous considèrent les cinq agrégats de saisie, ou l'un d'entre eux, comme le soi. »

Cet argument est largement développé dans le Anātmalakṣaṇa Sūtra. Selon ce texte, le soi apparemment stable naît uniquement de l'identification aux agrégats transitoires de l'existence (skandhā), qui sont les processus dynamiques constituant un être humain. De ce point de vue, une « personne » fonctionne simplement comme une étiquette nominale pragmatique appliquée à un assemblage spécifique de processus et d'attributs, et un « individu » représente une construction conceptuelle superposée à un flux continu d'expériences. Ceci est analogue à la façon dont un char est classiquement désigné en fonction de ses éléments constitutifs et de leur disposition. La base sous-jacente de cet argument est entièrement empiriste, fondée sur l'observation que tous les phénomènes sont sujets au changement, en particulier ceux perçus par la méditation introspective.

Un argument supplémentaire soutenant la doctrine du non-soi, appelé « l'argument du manque de contrôle », postule que les individus s'efforcent fréquemment de modifier des aspects d'eux-mêmes, ce qui implique que la « fonction exécutive » de l'esprit identifie les éléments insatisfaisants et cherche à les modifier. De plus, cet argument intègre le « principe anti-réflexivité » répandu dans la philosophie indienne, qui affirme qu'une entité ne peut pas agir sur elle-même ni se gouverner (par exemple, un couteau coupe les objets externes mais pas elle-même ; un doigt pointe vers l'extérieur mais pas vers l'intérieur). Par conséquent, le soi, selon ce principe, ne pouvait ni désirer ni effectuer son propre changement. Une justification accessoire de cette position est que, dans les traditions philosophiques hindoues orthodoxes, distinctes du bouddhisme, le soi ultime immuable (ātman) est considéré comme intrinsèquement heureux et immunisé contre la souffrance. Le Bouddha historique a exploité ce concept pour remettre en question la notion de soi permanent. Cet argument peut être structuré comme suit :

1. Si un soi devait exister, il constituerait la composante d'un individu responsable des fonctions exécutives, agissant en tant que « contrôleur ».
2. Le soi, selon le principe d'anti-réflexivité, ne pourrait jamais désirer sa propre altération.
3. Chacune des cinq catégories de processus psychophysiques (skandhā) se prête au désir de sa modification.

IP [Un individu est constitué uniquement par les cinq agrégats de l'existence.]

∴ Par conséquent, aucun moi n'existe.

Cet argument réfute ainsi l’existence d’un « contrôleur » singulier et permanent au sein d’un individu. Au lieu de cela, il conceptualise la personne comme un ensemble dynamique de processus en constante évolution, englobant des actes volitionnels visant au changement et une conscience concomitante de ces désirs. Mark Siderits déclare :

La perspective bouddhiste suggère que différentes composantes d'un individu peuvent assumer des fonctions exécutives à différents moments. Cet arrangement dynamique permet à toutes les parties d'être soumises à une régulation sans qu'un seul composant agisse systématiquement comme le seul contrôleur, excluant ainsi l'existence d'un moi permanent. Par conséquent, un composant particulier peut fonctionner comme un contrôleur dans un cas et comme un élément contrôlé dans un autre. Ce cadre explique comment les individus peuvent tenter de modifier n'importe lequel des skandhas, même lorsque leur être est constitué uniquement par ces agrégats.

K.R. Norman et Richard Gombrich observent que la critique du non-soi par le Bouddha englobait la doctrine brahmanique, articulée dans le Brihadaranyaka Upanishad, qui postulait que le soi ultime immuable (ātman) était synonyme du cosmos entier ou identique à Brahman. Cette notion est illustrée dans le Alagaddupama Sūtra, où le Bouddha soutient qu'un individu ne peut pas percevoir directement la souffrance du monde entier. Il illustre cela par une analogie : si quelqu'un enlevait et brûlait de l'herbe et des branches du bosquet de Jeta, un moine ne se sentirait pas ou ne se considérerait pas blessé par un tel acte. À travers cette illustration, le Bouddha affirme que les êtres humains n’ont pas d’expérience directe du monde entier, ce qui implique que le soi ne peut pas être coextensif au cosmos. Ce texte bouddhiste et le Soattā Sūtra délimitent six perspectives erronées concernant le soi.

Les six points de vue erronés sont les suivants : un individu manquant de sagesse et d'entraînement pourrait percevoir le corps comme « le mien, moi ou mon moi » ; des identifications erronées similaires peuvent s'étendre aux sentiments, aux perceptions, aux volitions ou à tout ce qui est observé, entendu, conçu, connu, atteint, recherché ou traité mentalement. La sixième idée fausse consiste à assimiler le monde au soi, en adoptant la croyance : « À ma mort, j'atteindrai la permanence, l'éternité, l'immuabilité, et resterai ainsi perpétuellement inchangé ; ceci est à moi, ceci est moi, ceci est moi-même. En revanche, un individu sage et correctement formé reconnaît le caractère fallacieux de ces positions et reste par conséquent imperturbable face à l'inexistant.

Gautama Bouddha a en outre soutenu que le monde est manifestement une source de souffrance (contrairement aux écoles philosophiques hindoues orthodoxes, qui postulaient Brahman comme étant finalement heureux). Il a estimé que puisque l’humanité ne peut pas contrôler le monde selon ses désirs, le monde ne peut pas constituer le moi. L'affirmation selon laquelle « ce cosmos est le soi » représente l'une des six vues erronées répudiées par le Bouddha historique, aux côtés de la théologie moniste hindoue associée qui proclamait « tout est une » (SN 12.48 Lokayatika Sutta). Le Bouddha historique a également soutenu que comprendre et percevoir la réalité du détachement non-auto-favorisé, conduisant ainsi à la cessation de la souffrance, tandis que l'ignorance (avidyā) concernant la nature authentique de la personnalité (prajña) perpétuait la souffrance et l'attachement.

Épistémologie

Toutes les traditions philosophiques indiennes reconnaissent diverses catégories de justifications valables de la connaissance (pramāṇa), beaucoup considérant les Vedas comme un conduit vers la vérité. Le Bouddha historique, cependant, rejetait l’autorité des Vedas. Néanmoins, à l’instar de ses contemporains, il affirmait l’importance sotériologique de cultiver une perspective correcte, qui impliquait une compréhension précise de la réalité. Cette compréhension, cependant, n’a pas été principalement conceptualisée comme une connaissance métaphysique ou cosmologique, mais plutôt comme un aperçu de la genèse et de la cessation de la souffrance au sein de l’expérience humaine. Par conséquent, l'effort épistémologique du Bouddha s'écarte de celui de la philosophie moderne, servant principalement de résolution à la situation spirituelle et existentielle fondamentale de l'humanité.

La logico-épistémologie de Gautama Bouddha a été comparée à l'empirisme, étant donné son fondement dans l'expérience sensorielle du monde. Le Bouddha affirmait que l'observation empirique, menée à travers les six champs sensoriels (āyatanā), constituait la méthode appropriée pour valider toute affirmation de connaissance. Certaines écritures bouddhistes développent davantage, postulant que « le Tout », ou tous les phénomènes existants (sabbam), sont englobés par ces six sphères sensorielles (SN 35.23, Sabba Sutta). Ces textes déclarent également que toute tentative de délimiter un « Tout » alternatif s’avérerait vaine, car « il se situe hors de portée ». Cela suggère que, du point de vue du Bouddha, les noumènes ou les choses en elles-mêmes échappent à la compréhension épistémologique humaine (avisaya).

De plus, dans le Kālāma Sutta, le Bouddha enseigne à un groupe de villageois que la seule base légitime de croyance est la vérification par l'expérience personnelle (et l'expérience des sages), rejetant explicitement la validation dérivée de l'autorité personnelle, de la tradition sacrée (anussava) ou de toute forme de rationalisme qui construit des théories métaphysiques (takka). De même, dans le Tevijja Sutta (DN 13), le Bouddha rejette l'autorité personnelle des brahmanes, notant leur incapacité à démontrer une expérience personnelle de Brahman ou à justifier son existence. Le Bouddha a en outre souligné l'expérience comme critère exclusif de vérification de la vérité, comme en témoigne ce passage du Majjhima Nikāya (MN.I.265) :

"Moines, articulez-vous seulement ce que vous-mêmes avez connu, vu et découvert ?"

Ils ont répondu : "Oui, monsieur, nous le faisons."

Le Bouddha a affirmé : "Excellent, moines. C'est précisément ainsi que je vous ai instruit dans cette doctrine éternelle, qui est capable de réalisation et de vérification, mène au but ultime et est compréhensible pour celui qui discerne."

De plus, le critère de vérification personnelle du Bouddha était intrinsèquement pragmatique et salvifique ; une croyance n’était considérée comme vraie que si elle facilitait une pratique bouddhiste réussie, conduisant ainsi à l’éradication de l’envie. Dans le « Discours au prince Abhaya » (MN.I.392-4), le Bouddha a formulé ce principe pragmatique, affirmant qu'une croyance ne doit être adoptée que si elle produit des résultats sains. Cette tendance du Bouddha à assimiler la vérité à l'utilité ou à l'efficacité a été caractérisée par des érudits occidentaux, dont Mme Rhys Davids et Vallée-Poussin, comme une forme de pragmatisme. Néanmoins, K. N. Jayatilleke soutient que l'épistémologie du Bouddha peut également être interprétée comme une théorie des correspondances (telle que présentée dans l'Apannaka Sutta), incorporant des éléments de cohérentisme. Jayatilleke postule en outre que, du point de vue du Bouddha, il est causalement impossible qu'une fausse prémisse conduise à la cessation de la souffrance et du mal.

Gautama Bouddha a activement découragé ses disciples et les premiers adeptes du bouddhisme de s'engager dans une dispute intellectuelle uniquement pour le plaisir en soi, la considérant comme infructueuse et comme un détournement des objectifs ultimes de l'éveil (bodhi) et de la libération. (mokṣa). Par conséquent, seules les recherches et discussions philosophiques possédant une valeur pragmatique pour le soulagement de la souffrance étaient considérées comme significatives. Comme indiqué dans le Canon Pāli, le Bouddha a maintenu le silence tout au long de sa vie lorsqu'il a été confronté à diverses questions métaphysiques, qu'il jugeait propices à une « réflexion imprudente ». Ces « questions sans réponse » (avyākṛta) englobaient des sujets tels que l'éternité ou la non-éternité de l'univers (et sa finitude ou infinitude), l'unité ou la séparation du corps et du soi (ātman), la non-existence complète d'un individu après la mort et le nirvāṇa, entre autres. Dans l'Aggi-Vacchagotta Sutta, le Bouddha historique affirmait que la contemplation de ces questions profondes aboutissait à « un fourré de vues, un désert de vues, une contorsion de vues, une torsion de vues, une entrave de vues. »

L'une des principales raisons de cette suspension pragmatique du jugement, ou Epoché épistémique, est que de telles enquêtes n'offrent aucune contribution aux méthodologies pratiques permettant d'atteindre l'éveil au cours de sa vie. En outre, ils risquent de remplacer l’expérience directe de libération par une simple compréhension conceptuelle de la doctrine ou de la foi religieuse. Le Bouddha a postulé que le Dharma ne constitue pas une fin ultime en soi ou une explication complète de toute réalité métaphysique, mais plutôt un ensemble pragmatique d'enseignements. Pour élucider cette perspective, le Bouddha a employé deux paraboles : la « Parabole du radeau » et la « Parabole de la flèche empoisonnée ». Le Dharma est assimilé à un radeau, servant uniquement d'instrument pragmatique pour atteindre le nirvana (« dans le but de traverser, pas dans le but de s'accrocher », MN 22) ; une fois cet objectif atteint, le radeau peut être abandonné. De même, il fonctionne comme un médicament, où les détails spécifiques de la façon dont une personne a été blessée par une flèche empoisonnée (par exemple, les subtilités métaphysiques) n'ont aucun rapport avec l'acte immédiat d'extraire la flèche et de guérir la blessure elle-même (c'est-à-dire soulager la souffrance). Par conséquent, le Bouddha était souvent appelé « le grand médecin », car son objectif premier était de remédier à la condition humaine de souffrance, et non de se lancer dans des spéculations métaphysiques.

Néanmoins, l’utilité de résister ou de réfuter les doctrines erronées ou biaisées reste évidente, servant à libérer les individus des idées fausses et facilitant ainsi la progression vers l’illumination. La réfutation par le Bouddha de diverses doctrines, y compris celles propagées par Nigantha Nataputta et d'autres personnalités influentes (par exemple Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta), illustre ce principe. De tels exemples démontrent le potentiel d'une application vertueuse et appropriée de la dialectique, suggérant que le raisonnement et l'argumentation ne doivent pas être écartés au sein de la philosophie bouddhiste.

À la suite du parinirvana du Bouddha, certains érudits bouddhistes, notamment Dharmakirti, ont commencé à utiliser les discours du Bouddha comme preuve faisant autorité, assimilant leur validité épistémique à celle de la perception directe et de l'inférence logique.

Transcendance

Une autre raison expliquant la réticence du Bouddha à s'engager dans un discours métaphysique postule qu'il percevait la réalité ultime et le nirvana comme étant intrinsèquement au-delà de la médiation sensorielle et de la conceptualisation, rendant le langage lui-même a priori inadéquat pour leur articulation. Par conséquent, la réticence du Bouddha ne signifie pas une misologie ou un mépris de la recherche philosophique. Au lieu de cela, cela suggère son point de vue selon lequel les réponses à des questions aussi profondes étaient inaccessibles à ceux qui n’avaient pas encore atteint l’illumination. Le principe de l'apparition dépendante, à l'inverse, offre un cadre d'analyse de la réalité qui évite les présupposés métaphysiques concernant l'existence ou la non-existence, s'appuyant plutôt sur l'appréhension directe des phénomènes tels qu'ils se manifestent à l'esprit au cours de la pratique méditative.

Dans les premières écritures bouddhistes, le Dharma, compris comme la vérité ultime, est caractérisé comme « au-delà du raisonnement » ou « transcendant la logique ». Cette caractérisation découle de la compréhension que le raisonnement constitue un élément subjectivement imposé dans les processus cognitifs des individus non éclairés, formant le cadre conceptuel à travers lequel ils perçoivent la réalité, plutôt que de refléter une caractéristique intrinsèque de la réalité elle-même. Dans ce contexte, transcender le raisonnement implique une pénétration interne de sa nature, conduisant à l'éradication des souffrances futures qui en découlent, plutôt qu'une opération entièrement externe au système cognitif.

Méta-éthique

Le cadre éthique articulé par le Bouddha est fondamentalement enraciné dans l'impératif sotériologique d'éradiquer la souffrance et repose sur le principe du karma. L'éthique bouddhiste a été décrite comme eudémonique, étant donné son objectif ultime de promouvoir le bien-être, et a également été assimilée à l'éthique de la vertu, une approche interprétative initiée par Damien Keown. Keown postule que le Nirvana bouddhiste partage une analogie avec l'Eudaimonia aristotélicienne, affirmant que les actions morales et les vertus bouddhistes tirent leur valeur intrinsèque de leur capacité à faciliter ou à incarner des aspects de l'existence nirvanique.

Le Bouddha a défini cinq préceptes fondamentaux - l'abstention de tuer, de voler, d'inconduite sexuelle, de faux discours et de substances enivrantes - destinés à l'adhésion des disciples laïcs et monastiques. Il a fourni plusieurs justifications pour cultiver un comportement éthique.

La justification principale postule que le cosmos est structuré de telle sorte que les transgressions intentionnelles entraînent inévitablement des conséquences karmiques néfastes. Par conséquent, d’un point de vue pragmatique, il est conseillé de s’abstenir de telles actions négatives, qui produisent intrinsèquement des résultats indésirables. Fondamentalement, le concept d'intentionnellement est central : le Bouddha a défini le karma exclusivement comme une intention ou une volonté, ce qui implique qu'un préjudice involontaire ne génère pas de répercussions karmiques négatives. Contrairement à la philosophie Jain, qui concevait le karma comme une substance quasi-physique, le Bouddha comprenait le karma comme un événement mental volontaire, caractérisé par Richard Gombrich comme « une conscience éthicisée ».

Ce principe passe à la deuxième justification morale du Bouddha : la commission délibérée d'actions négatives renforce et perpétue les souillures mentales, liant ainsi les individus au cycle des renaissances et entravant le chemin de la libération. À l’inverse, l’accomplissement intentionnel d’actions karmiques saines constitue un engagement dans la purification mentale, culminant au nirvana, qui représente l’état ultime de bonheur. De ce point de vue, les actes immoraux sont considérés comme peu habiles (akusala) dans la recherche du bonheur, faisant d'une conduite vertueuse une entreprise pragmatique.

La troisième perspective méta-éthique étend le concept de « non-soi » et le désir inhérent de soulager la souffrance jusqu'à son extrême logique. Étant donné l’absence d’un moi distinct, il n’y a aucune justification fondamentale pour donner la priorité à son propre bien-être par rapport à celui des autres, car il n’existe aucune base ultime pour différencier « ma » souffrance de celle d’autrui. Par conséquent, un individu éclairé s'efforcerait d'éliminer la souffrance tout court, transcendant les notions conventionnelles de personnes. Cet argument postule que tout acte d'égoïsme découle d'une ignorance de la véritable nature de l'identité personnelle et est intrinsèquement irrationnel.

Écoles bouddhistes et philosophie Abhidharma

Les principales traditions philosophiques bouddhistes indiennes utilisaient une méthode d'analyse connue sous le nom d'Abhidharma, qui visait à systématiser les doctrines présentées dans les premiers discours bouddhistes (sûtras). L'analyse de l'Abhidharma a déconstruit l'expérience humaine en événements ou événements phénoménaux transitoires appelés « dharmas ». Ces dharmas sont caractérisés par l'impermanence et la dépendance à l'égard d'autres éléments causals, émergeant et se dissipant au sein d'un réseau complexe de dharmas interconnectés, n'existant jamais de manière isolée. Les écoles de l'Abhidharma affirmaient que les enseignements du Bouddha dans les sutras représentaient la vérité conventionnelle, tandis que l'analyse de l'Abhidharma révélait la vérité ultime (paramattha sacca), reflétant la réalité telle que perçue par un être illuminé. L'effort Abhidharmique a été comparé à la phénoménologie ou à la philosophie des processus.

Les philosophes de l'Abhidharma ont méticuleusement catalogué ce qu'ils considéraient comme un inventaire exhaustif des dharmas (Pali : dhammas), qui représentent des phénomènes, événements ou processus ultimes englobant à la fois les aspects physiques et mentaux. En outre, ils ont élucidé les relations causales complexes entre ces dharmas. Selon l'analyse abhidharmique, la seule réalité ultime réside dans l'interaction dynamique des dharmas au sein d'un flux causal continu ; toutes les autres entités sont considérées comme simplement conceptuelles (paññatti) et nominales.

Mark Siderits a qualifié cette perspective de « réductionnisme méréologique », car elle postule que seules les entités imparties possèdent la réalité, plutôt que des touts composites. D'éminents Abhidharmikas, dont Vasubandhu, affirmaient que les objets conventionnels (tels que les tables ou les individus) « se dissolvent lors de l'analyse », révélant à la place un continuum causal d'événements phénoménaux et leurs interconnexions. Les Abhidharmikas traditionnels ont activement défendu cette position contre leurs principaux adversaires hindous, l’école Nyaya, qui étaient des théoriciens de la substance prônant l’existence d’universaux. De plus, certains Abhidharmikas, comme le Prajñaptivāda, ont adopté une position nominaliste stricte, affirmant que tous les phénomènes – même les dharmas – étaient purement conceptuels.

Aperçu des écoles Abhidharma

Un traité important d'Abhidhamma de l'école Theravāda est le Kathāvatthu ("Points de controverse"), traditionnellement attribué au moine érudit indien Moggaliputta-Tissa (c. 327-247 avant notre ère). Ce texte revêt une importance considérable en raison de sa réfutation systématique de diverses doctrines philosophiques apparues à la suite du parinirvana du Bouddha. Il aborde notamment la théorie selon laquelle « tout existe » (sarvāstivāda), la théorie de l'instantané (khāṇavāda) et la vision personnaliste (pudgalavada). Ceux-ci constituèrent les principaux débats philosophiques qui délimitèrent les écoles bouddhistes Abhidharma à travers l'Inde.

Suite à son introduction au Sri Lanka au premier siècle avant notre ère, la tradition Theravada Abhidhamma en langue pali a subi une influence considérable de la part des écrits de Buddhaghosa (IVe-Ve siècle de notre ère), considéré comme le philosophe et commentateur le plus important de l'école Theravada. L'effort philosophique Theravada s'est principalement manifesté à travers la production d'Atthakatha (commentaires) et de sous-commentaires (tikas) sur les textes canoniques de Pali Abhidhamma. La recherche sur l'Abhidhamma comprenait également des résumés et des recueils doctrinaux plus concis, tels que l'Abhidhammattha-saṅgaha (Le Compendium des choses contenues dans l'Abhidhamma).

Le Sarvāstivāda-Vaibhāṣika, souvent appelé simplement Vaibhāṣika, constituait une école philosophique bouddhiste de premier plan en Inde. Sa nomenclature dérive de la conviction des adhérents que les dharmas existent dans les trois dimensions temporelles : passé, présent et futur. Initialement conçu comme un système de catégorisation des événements mentaux, le Sarvāstivāda Abhidharma a ensuite été développé par des philosophes et des exégètes, dont Dharmatrata et Katyāyāniputra — le compilateur du Mahāvibhāṣa (« Grand Commentaire ») — dans un réalisme sophistiqué qui incorporait des éléments d'essentialisme ou de théorie de la substance. Ce cadre réaliste reposait sur la nature inhérente des dharmas, appelée svabhava, signifiant « nature propre » ou « existence intrinsèque ». Bien que le svabhava fonctionne comme une forme d’essence, il n’est pas entièrement indépendant, étant donné que tous les dharmas étaient considérés comme étant causalement interdépendants. Le système Sarvāstivāda a ​​extrapolé ce réalisme temporellement, affirmant ainsi une forme d'éternalisme concernant le temps. Par conséquent, la désignation de l'école se traduit par « l'idée que tout existe ». L'école Vaibhāṣika a maintenu son influence dans le nord de l'Inde tout au long de l'époque médiévale. Saṃghabhadra, un éminent érudit, est sans doute la figure la plus influente de cette tradition. Śubhagupta (720-780) a également joué un rôle important en tant que penseur Vaibhāṣika au sein de la tradition épistémologique (pramana).

À l'inverse, d'autres écoles bouddhistes, dont la Prajñaptivāda (« les nominalistes ») et les Caitika Mahāsāṃghikas, ont rejeté le concept de svabhava. Par conséquent, tous les textes de l'Abhidharma ne préconisent pas le svabhava. Par exemple, le thème central du texte influent de l'Abhidharma, le Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (3e-4e siècle de notre ère), est le vide (shunyata) des dharmas. Ce nominalisme anti-essentialiste était en fait répandu parmi les sectes Mahāsāṃghika. Une autre caractéristique notable de la tradition Mahāsāṃghika était sa théorie distinctive de la conscience. De nombreuses sous-écoles Mahāsāṃghika ont défendu une théorie de la conscience de soi (svasaṃvedana), postulant que la conscience peut simultanément se percevoir elle-même et son objet intentionnel. De plus, certaines écoles de cette tradition soutenaient que la nature fondamentale de l'esprit (cittasvabhāva) est intrinsèquement pure (mulavisuddha), mais susceptible d'être contaminée par des souillures fortuites.

Les Theravadins et d'autres écoles, notamment les Sautrāntikas (« ceux qui suivent les sutras »), ont fréquemment contesté les doctrines des Sarvāstivādins, en particulier leur théorie de la le temps. Une figure centrale de ce débat était l'érudit Vasubandhu, lui-même moine Sarvāstivādin qui a également été influencé par les critiques de Sautrāntika. Dans son traité complet, l'Abhidharmakośa, il a examiné de manière critique la théorie du « tout existe » et a plaidé en faveur du présentisme philosophique. Ce traité reste un texte fondateur de l'Abhidharma dans le bouddhisme tibétain et est-asiatique contemporain. La tradition Theravada affirme de la même manière que les dharmas existent exclusivement dans le présent, s'alignant ainsi sur les vues présentistes.

L'interprétation Theravāda de l'Abhidharma présente moins de préoccupations ontologiques que la perspective Sarvāstivāda, fonctionnant plutôt comme un cadre phénoménologique. Par conséquent, pour les Theravādins, le concept de svabhava (Pali : sabhava) désigne une caractéristique spécifique ou un attribut dépendant d'un dharma, plutôt qu'une essence ou un fondement métaphysique. Comme l'a expliqué l'érudit cinghalais Y. Karunadasa, la tradition pāli postule le sabhava uniquement « dans un souci de définition et de description ». Néanmoins, en fin de compte, chaque dhamma (phénomène particulier) ne constitue pas une existence singulière et indépendante. Par conséquent, Karunadasa réfute l’idée selon laquelle Theravada Abhidhamma prône le pluralisme ontologique ; en même temps, il n’est pas moniste, car il lui manque un fondement sous-jacent unique ou un substrat métaphysique pour tous les phénomènes. Au lieu de cela, les phénomènes sont compris comme des processus se produisant « en raison de l'interaction d'une multitude de conditions ». Karunadasa caractérise en outre le système Theravada comme un « réalisme critique », qui identifie les existants ultimes comme les innombrables dhammas irréductibles et reconnaît l'existence d'un monde extérieur comprenant des entités qui existent véritablement indépendamment des processus cognitifs (contrairement aux perspectives idéalistes du Mahayana).

Une construction théorique importante avancée par certains Sarvāstivādins, Theravādins et Sautrāntikas était la théorie du « momentané » (skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Cette doctrine affirmait que les dhammas ne persistent que pendant un instant infinitésimal (ksana) après leur origine. Les Sarvāstivādins ont conceptualisé ces moments de manière atomiste, les considérant comme la durée temporelle minimale possible ; ils ont également développé un atomisme matériel. La réconciliation de cette théorie avec leur éternalisme temporel a constitué un effort philosophique primordial pour les Sarvāstivāda. Les Theravādins ont initialement répudié cette théorie, comme le démontre le Khanikakathā au sein du Kathavatthu, qui s'efforce de contester le principe selon lequel « tous les phénomènes (dhamma) sont aussi momentanés qu'une seule entité mentale ». Par la suite, les Theravādins sri lankais ont incorporé le concept de momentané concernant les dhammas mentaux (à l'exclusion des dhammas physiques ou rūpa), potentiellement introduit par l'érudit Buddhagosa.

En outre, toutes les écoles de l'Abhidharma ont formulé des théories complexes de causalité et de conditionnalité pour élucider les interrelations des dharmas. Une autre entreprise philosophique importante des écoles Abhidharma était l'explication des processus perceptuels. Certaines écoles, notamment les Sarvāstivādins, interprétaient la perception à travers un cadre réaliste phénoméniste, tandis que d'autres, comme les Sautrāntikas, favorisaient le représentationnalisme, affirmant que les objets ne sont perçus qu'indirectement. La principale justification de cette perspective Sautrāntika était « l’argument du décalage temporel ». Selon Mark Siderits : « L'idée de base derrière cet argument est que, puisqu'il y a toujours un petit écart entre le moment où les sens entrent en contact avec l'objet externe et le moment où il y a conscience sensorielle, ce dont nous sommes conscients ne peut pas être l'objet externe avec lequel les sens étaient en contact, puisqu'il n'existe plus. » Ce concept est intrinsèquement lié à la doctrine de l'extrême momentanéité.

Une position philosophique importante universellement répudiée par les écoles susmentionnées était celle adoptée par les Pudgalavādin, ou écoles « personnalistes ». Ces écoles postulaient apparemment une « personnalité » finalement réelle, irréductible aux cinq agrégats. Cette affirmation controversée s'écartait de la vision bouddhiste dominante de l'époque, selon laquelle la personnalité constituait une simple construction conceptuelle (prajñapti) et ne possédait qu'une réalité conventionnelle.

Philosophie indienne du Mahāyāna

À partir du 1er siècle avant notre ère, une tradition textuelle distincte a émergé au sein de la pensée bouddhiste indienne, connue sous le nom de Mahāyāna (Grand Véhicule), qui est progressivement devenue la forme prédominante de la philosophie bouddhiste indienne. Tout au long de l’époque médiévale de l’histoire indienne, la philosophie bouddhiste a prospéré au sein de vastes complexes monastiques, notamment Nalanda, Vikramasila et Vallabhi. Ces établissements sont devenus des centres pivots pour la recherche philosophique dans le nord de l'Inde, facilitant l'étude et le débat sur les traditions intellectuelles bouddhistes et non bouddhistes. Les philosophes Mahāyāna ont étendu les entreprises philosophiques de l'Abhidharma, les soumettant simultanément à la critique et introduisant de nombreux concepts et idées nouveaux. Étant donné l'adhésion du Mahāyāna à une conception pragmatique de la vérité, dans laquelle les doctrines sont considérées comme « vraies » conditionnellement si elles sont spirituellement bénéfiques, ces théories et pratiques émergentes ont été perçues comme des « moyens habiles » (upāya) propices à l'illumination.

La tradition du Mahāyāna a également défendu l'idéal du Bodhisattva, caractérisé par un ethos de bienveillance, de sagesse, de compassion, de générosité et de bienveillance dirigé vers tous les êtres sensibles. Un bodhisattva est un individu qui choisit délibérément de persister dans le cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance, se consacrant à aider et à bénéficier de tous les autres êtres souffrant jusqu'à leur réalisation ultime de la bouddhéité.

Les principales écoles et traditions philosophiques Mahāyāna comprennent la Prajñaparamita, le Mādhyamaka, le Yogācāra, le Tathagatagarbha, l'école épistémologique de Dignaga et, en Chine, le Huayan, Écoles Tiantai et Zen.

Prajñāpāramitā et Mādhyamaka

Les Prajñāpāramitā Sūtras (« Perfection de la sagesse », datant d'environ c. 1er siècle avant notre ère) soulignent le vide (śūnyatā) inhérent à tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés (dharma). Cette perspective constitue un nominalisme global radical et un anti-essentialisme, postulant que tous les phénomènes sont illusoires et que la réalité se manifeste comme une apparence onirique dépourvue de toute essence intrinsèque. Prajñāpāramitā est caractérisé comme une appréhension spirituelle transcendante de la nature de la réalité ultime, qui est dépourvue de toute essence ou base fondamentale, semblable à un mirage universel.

Par conséquent, le Sûtra du Diamant (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) énonce :

Tous les phénomènes conditionnés

Ressemblent à un rêve, une illusion, une bulle, une ombre,
ou à la rosée ou à un éclair ;

Ils doivent donc être perçus.

Le Sûtra du cœur affirme de manière évidente le vide inhérent à tous les phénomènes :

Oh, Sariputra, la forme ne diffère pas du vide, et le vide ne diffère pas de la forme.
La forme est le vide, et le vide est la forme ; ce principe s'applique de la même manière aux sentiments, aux perceptions, aux volitions et à la conscience.

Les sources de Prajñāpāramitā indiquent en outre que ce principe s'étend à tous les phénomènes, y compris la Bouddhéité. Pour l'aspirant bouddhiste, l'objectif des textes de Prajñāpāramitā est d'atteindre la perfection de la sagesse (« prajñāpāramitā »), qui représente une sagesse transcendante non conceptuelle qui comprend le vide de toute existence sans attachement à aucun concept (y compris la notion de vide lui-même ou de sagesse parfaite).

Les enseignements du Prajñāpāramitā sont liés aux contributions du philosophe bouddhiste Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 CE) et de l'école Mādhyamaka ("Voie du Milieu"). Nāgārjuna était un penseur indien Mahāyāna très influent. Il a présenté les arguments fondamentaux en faveur de la nature vide de tous les dharmas et a critiqué les principes essentialistes répandus dans diverses écoles de l'Abhidharma (ainsi que dans la philosophie hindoue) dans son opus magnum, Les versets racines sur la Voie du Milieu (Mūlamadhyamakakārikā). Dans le Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna emploie des arguments reductio ad absurdum pour démanteler diverses théories qui postulent svabhāva (une essence inhérente ou un être substantiel), dravya (substances ou entités) ou toute théorie de l'existence (bhāva). Dans cet ouvrage, il aborde des sujets tels que la causalité, le mouvement et les facultés sensorielles.

Nāgārjuna a postulé une connexion directe, et même une identité, entre l'origine dépendante (pratītyasamutpāda), la vacuité (śūnyatā) et le non-soi (anattā). Il a souligné que l'absence d'un moi permanent et immuable sous-tendant les éléments de l'origine dépendante est inhérente au premier concept bouddhiste, indiquant ainsi leur manque d'existence indépendante - une condition appelée vide (svabhāva śūnyam : c'est-à-dire le vide d'une nature ou d'une essence).

Les philosophes ultérieurs de l'école Mādhyamaka ont développé l'analyse de Nāgārjuna et ont préconisé la Perspective Mādhyamaka contre des points de vue opposés. Les personnages notables incluent Āryadeva (3e siècle de notre ère), l'élève de Nāgārjuna ; Candrakīrti (600–c. 650), auteur d'un commentaire important sur le Mūlamadhyamakakārikā ; et Shantideva (8e siècle), qui est considéré comme l'un des plus grands éthiciens du Mahāyāna.

Le commentateur Buddhapālita (vers 470-550) est reconnu comme l'initiateur de l'approche Prasaṅgika, qui critique exclusivement l'essentialisme via des arguments reductio ad absurdum. Sa méthodologie a été critiquée par Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), qui a préconisé l'application de syllogismes logiques rigoureux pour établir positivement le vide (plutôt que de simplement réfuter les théories alternatives). Par la suite, ces deux méthodologies ont été désignées comme les approches Prasaṅgika et Svatantrika de la philosophie Mādhyamaka par les philosophes et commentateurs bouddhistes tibétains.

Influencée par le travail de Dignaga, la philosophie Mādhyamaka de Bhāvaviveka incorpore des éléments de l'épistémologie bouddhiste. Candrakīrti, à l'inverse, a critiqué l'adoption par Bhāvaviveka de la tradition épistémologique (pramana), affirmant qu'elle recelait de subtiles implications essentialistes. Il a cité la célèbre déclaration de Nāgārjuna dans le Vigrahavyavartani, déclarant « Je n'ai pas de thèse », pour justifier son rejet des affirmations épistémologiques affirmatives de Mādhyamaka. Candrakīrti a soutenu qu'un Mādhyamika authentique devrait exclusivement employer la « conséquence » (prasanga), par laquelle on met en évidence les incohérences dans la position d'un adversaire sans postuler une « inférence autonome » (svatantra), car aucune inférence de ce type ne peut être considérée comme finalement valide du point de vue du Mādhyamaka.

En Chine, l'école Mādhyamaka (connue sous le nom de Sānlùn) fut fondé par Kumārajīva (344-413 CE), qui traduisit les œuvres de Nāgārjuna en chinois. D'autres figures chinoises de Mādhyamaka incluent Sengzhao, l'élève de Kumārajīva ; Jizang (549-623), auteur de plus de 50 traités sur Mādhyamaka ; et Hyegwan, un moine coréen reconnu pour avoir introduit les doctrines Mādhyamaka au Japon.

Yogācāra

Émergeant entre le IIe et le IVe siècle de notre ère, l'école Yogācāra (Pratique du yoga) représente une tradition philosophique bouddhiste importante. Cette école est étroitement liée aux philosophes et frères Asanga et Vasubandhu, ainsi qu'à des sutras clés tels que le Sandhinirmocana Sutra et le Lankavatara Sutra. Un principe fondamental de la philosophie Yogācāra est le concept de vijñapti-mātra, souvent rendu par « impressions uniquement » ou « apparence uniquement », que les érudits ont interprété comme une forme d'idéalisme ou de phénoménologie. L'école Yogācāra est également connue sous les appellations « vijñanavada » (la doctrine de la conscience) et « cittamatra » (l'esprit uniquement).

D'éminents philosophes du Yogācāra, dont Vasubandhu, ont contesté la notion d'existence d'objets externes. Ils ont soutenu que la perception humaine est exclusivement limitée aux impressions mentales internes, rendant ainsi logiquement erronée toute inférence concernant la présence d’objets externes. L'œuvre phare de Vasubandhu, Triṃśikā-vijñaptimātratā (La preuve qu'il n'y a que des impressions dans trente versets), commence par l'affirmation suivante :

Je. Ce [monde] n'est que des impressions, puisqu'il se manifeste comme un objet irréel, Tout comme le cas des personnes atteintes de cataracte qui voient des poils irréels sur la lune, etc.

Vasubandhu a postulé que toutes les expériences humaines ressemblent à la perception de « poils sur la lune » par les personnes atteintes de cataracte, ce qui implique que les images mentales sont projetées sur une réalité externe qui n'existe pas intrinsèquement. Il a en outre utilisé l'argument du rêve pour affirmer que les impressions mentales ne nécessitent pas que les objets externes présentent une localisation spatio-temporelle apparente, des qualités intersubjectives ou une adhésion à des lois causales. La capacité des événements purement mentaux à posséder une efficacité causale et une intersubjectivité est étayée par des phénomènes tels que les rêves humides et les hallucinations collectives ou partagées attribuées au karma d'êtres spécifiques. Suite à son argument selon lequel une théorie « uniquement des impressions » rend compte de manière adéquate de l'expérience quotidienne, Vasubandhu a invoqué le principe de parcimonie, suggérant que le concept d'objets externes est superflu pour expliquer la réalité et devrait donc être rejeté en tant que superposition mentale. De plus, les Yogācārins, dont Vasubandhu, se sont engagés de manière critique dans des doctrines réalistes telles que l'atomisme bouddhiste et la théorie Abhidharma du svabhava. Vasubandhu a spécifiquement soutenu que les atomes, définis par les atomistes comme des entités indivisibles, ne pouvaient pas logiquement fusionner pour former des structures globales plus grandes, les rendant ainsi des concepts incohérents.

Pour Vasubandhu, la réalité intersubjective est constituée par l'interaction causale entre divers flux mentaux et leur karma associé, excluant explicitement tout objet physique externe. La signification sotériologique de ce cadre théorique réside dans sa capacité à diminuer le sentiment « interne » de soi en tant qu'observateur, traditionnellement perçu comme distinct du monde extérieur, en éliminant le concept même d'un tel monde. Par conséquent, la dissolution du dualisme intérieur-extérieur conduit intrinsèquement à la dissolution de la distinction entre soi et autrui. Le commentateur ultérieur de Yogācāra, Sthiramati, a élucidé ce principe comme suit :

Il y a un saisissant s'il y a quelque chose à saisir, mais pas en l'absence de ce qui doit être saisi. Là où il n’y a rien à saisir, s’ensuit également l’absence de celui qui saisit, il n’y a pas seulement l’absence de la chose à saisir. Ainsi surgit la cognition extra-mondaine non conceptuelle qui est à la fois sans objet et sans connaisseur.

Au-delà de son plaidoyer en faveur d'une métaphysique idéaliste et de ses critiques du réalisme, la littérature Yogācāra a également avancé une nouvelle théorie de l'esprit. Cette théorie repose sur le concept des Huit Consciences et intègre notamment la doctrine innovante de la conscience de l'entrepôt subliminal (skt : ālayavijñāna).

Les philosophes Yogācāra ont en outre formulé une conceptualisation positive de la réalité ultime, fondée sur trois modes fondamentaux ou « natures » (svabhāva). Cette doctrine métaphysique spécifique est essentielle à leur appréhension de l'ultime et à leur interprétation de la doctrine de la vacuité (śūnyatā).

La tradition Dignāga-Dharmakīrti représente une lignée philosophique distincte.

Dignāga (c. 480-540) et Dharmakīrti (vers 6e-7e siècle) étaient des philosophes bouddhistes influents qui ont établi un système complet d'épistémologie (pramana) et de logique. Leur travail est né de débats avec des philosophes brahmaniques, servant à articuler et à défendre la doctrine bouddhiste. Cette lignée philosophique est appelée « ceux qui suivent le raisonnement » (tibétain : rigs pa rjes su 'brang ba) et est parfois identifiée dans les études contemporaines par sa désignation sanskrite, « pramāṇavāda » ou « l'école épistémologique ». Ces penseurs ont maintenu des affiliations avec les écoles Yogacara et Sautrantika, défendant leurs positions théoriques respectives.

La profonde influence de Dignāga a précipité un « tournant épistémologique » significatif dans les traditions philosophiques bouddhistes et sanskrites à travers l'Inde après sa disparition. Au cours des siècles qui ont suivi les contributions de Dignāga, les philosophes sanscrits ont de plus en plus donné la priorité à la défense rigoureuse de leurs propositions à travers des théories de la connaissance méticuleusement élaborées.

L'« École de Dignāga » englobe les philosophes et exégètes ultérieurs, notamment Santabhadra, Dharmottara (8e siècle), Prajñakaragupta (740-800 de notre ère), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (XIe siècle) et Śaṅkaranandana (a prospéré vers le 9e ou 10e siècle). Le cadre épistémologique qu'ils ont avancé postule qu'il n'existe que deux « instruments de connaissance » ou « cognitions valides » (pramana) : la « perception » (pratyaksa) et l'« inférence » (anumāṇa). La perception est caractérisée comme une appréhension non conceptuelle de détails spécifiques, intrinsèquement contrainte par la causalité, tandis que l'inférence est décrite comme un processus rationnel, linguistique et conceptuel.

Ces philosophes bouddhistes ont défendu plusieurs doctrines clés, notamment la théorie de l'instantané, la perspective de « conscience uniquement » de Yogācāra, la réalité ontologique des particuliers (svalakṣaṇa), l'atomisme, le nominalisme et la qualité auto-réflexive de la conscience (svasaṃvedana). Parallèlement, ils se sont engagés de manière critique dans des concepts philosophiques hindous tels que la nature de Dieu (Isvara), les universaux, le statut faisant autorité des Vedas et le postulat d'une âme permanente (atman).

Développements ultérieurs de la pensée Yogācāra

Après l'ère d'Asanga et de Vasubandhu, l'école Yogācāra s'est diversifiée en trajectoires distinctes. Une trajectoire s’est concentrée sur la recherche épistémologique, pour finalement évoluer vers l’école associée à Dignāga. Une branche distincte s'est consacrée à l'élaboration des principes métaphysiques et philosophiques de Yogācāra. Parmi les personnalités éminentes de cette dernière tradition figurent Dharmapala de Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (remarqué pour ses débats avec le philosophe madhyamaka Candrakirti) et Śīlabhadra, un éminent érudit de Nalanda. Les partisans du Yogācāra comme Paramartha et Gunabhadra ont joué un rôle déterminant dans la transmission de l'école en Chine, où ils ont traduit ses textes fondateurs. En Chine, cette école est reconnue sous le nom de Wéishí-zōng ou Fǎxiàng-zōng. Une contribution essentielle au Yogācāra d'Asie de l'Est est le Cheng Weishi Lun de Xuanzang, également connu sous le nom de « Discours sur l'établissement de la conscience uniquement ».

Un développement ultérieur a impliqué l'émergence d'une tradition intellectuelle syncrétique intégrant la pensée Yogācāra et tathāgatagarbha. Les adeptes de cette école ont adopté la doctrine du tathāgatagarbha (traduit de diverses manières par Bouddha-utérus, Bouddha-source ou « Bouddha-à l'intérieur »), telle qu'articulée dans divers sûtras du tathāgatagarbha. Ce mouvement philosophique hybride a finalement posé une équivalence entre le tathāgatagarbha et la dimension originelle de l'entrepôt. conscience. Les textes fondateurs de cette école comprennent le Laṅkāvatāra Sūtra, le Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) et, dans le contexte chinois, le très influent Traité Mahayana Awakening of Faith. Paramārtha, moine indien et traducteur important en Chine, était une figure centrale de cette tradition. Il a avancé une nouvelle théorie proposant une « conscience inoxydable » (amala-vijñāna), comprise comme une pure sagesse inhérente à tous les êtres sensibles, qu'il a assimilée à la nature de Bouddha (tathāgatagārbha). Cette tradition synthétique a également pris de l'importance dans le bouddhisme indien ultérieur, avec le Ratnagotravibhāga servant de texte fondateur.

Un autre développement ultérieur impliquait la synthèse philosophique des traditions Yogācāra et Mādhyamaka. Jñānagarbha (8e siècle) et son disciple Śāntarakṣita (725-788) ont intégré des éléments de Yogācāra, Mādhyamaka et de l'école d'épistémologie Dignāga dans un système philosophique complet appelé Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita a joué un rôle crucial dans l'introduction du bouddhisme au Tibet, notamment dans l'établissement de la lignée d'ordination monastique Sarvastivadin à Samye. Parmi les disciples notables de Śāntarakṣita se trouvaient Haribhadra et Kamalaśīla. Cette tradition philosophique particulière exerce une influence considérable sur le discours intellectuel bouddhiste tibétain.

Parmi les derniers philosophes de Yogācāra, une discussion cruciale tournait autour des concepts d'alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, également appelé faux aspectarisme ou Nirākāravāda) et de Satyākāravāda (rnam bden pa, également connu sous le nom de véritable aspectarianisme ou sākāravāda). Cette controverse philosophique centrale portait sur la question de savoir si les phénomènes mentaux, y compris les images ou les « aspects » (ākāra), possèdent une véracité inhérente (satya) ou sont fondamentalement illusoires (alika). Les partisans de Satyākāravāda, tels que Prajñakaragupta (vers 8e-9e siècles) et Jñānaśrīmitra (vers 980-1040), affirmaient que les images conscientes détiennent une existence authentique, provenant d'une conscience authentique. À l'inverse, les partisans d'Alikākāravāda, dont Sthiramati et Ratnākaraśānti (vers 970-1045), affirmaient que les apparences mentales manquaient de vraie réalité, étant plutôt fausses (alīka) ou illusoires. Pour ces derniers philosophes, la réalité ultime résidait uniquement dans une conscience pure, consciente d'elle-même et dépourvue de contenu (nirākāra, signifiant « sans images »).

Philosophie Bouddha-nature

S'écartant de la terminologie bouddhiste conventionnelle, les sûtras tathāgathagarbha postulent qu'un potentiel intrinsèque d'illumination réside chez tous les êtres sensibles. Ces écritures ont marqué une transition dans le discours bouddhiste de méthodologies à prédominance apophatique (négative) vers une approche nettement plus cataphatique (positive). Le thème central de cette catégorie littéraire est le tathāgata-garbha, qui signifie soit le ventre, soit l'embryon d'un Tathāgata (c'est-à-dire un Bouddha) et représente la capacité inhérente d'atteindre la bouddhéité. Un concept analogue utilisé pour transmettre cette notion est buddhadhātu, désignant la nature de bouddha ou l'origine des bouddhas.

Avant l'émergence de ces écritures, le discours métaphysique du Mahāyāna était principalement façonné par les doctrines de la vacuité. Alors que cette approche antérieure utilisait principalement un langage négatif, la littérature sur la nature de Bouddha peut être interprétée comme une tentative d'articuler les principes bouddhistes orthodoxes d'origine dépendante à travers une terminologie positive. Ce changement visait à atténuer le risque que des individus soient dissuadés du bouddhisme en raison d'une perception erronée du nihilisme. Dans ces sutras, le point culminant de la sagesse du non-soi est identifié comme le véritable soi (atman). Le terme « soi » (atman) est employé d'une manière unique à ces sutras particuliers ; par exemple, le Traité Bouddha-Nature de Paramārtha (Fóxìng lùn, 佛性論, T. 1610) caractérise le « vrai soi » comme la sagesse perfectionnée du non-soi. Par conséquent, l'objectif ultime du chemin spirituel est délimité à l'aide d'un spectre de langage affirmatif, auparavant employé par les philosophes essentialistes dans la pensée indienne, mais maintenant recontextualisé pour décrire les attributs positifs de la bouddhéité.

Au sein de la tradition indienne, le Ratnagotravibhāga (5e siècle de notre ère) constitue un texte très influent pour cette doctrine. Ce śāstra intégrait systématiquement les principaux principes de la théorie du tathāgatagarbha dans un traité cohérent. Le Ratnagotravibhāga conceptualise le tathāgatagarbha comme une nature intrinsèque présente dans tous les phénomènes, caractérisée par l'omniprésence, l'omniprésence, la non-conceptualité, l'absence de souffrance et le bonheur inhérent. En outre, il définit la nature de Bouddha comme « la nature intrinsèquement intacte de l'esprit » (cittaprakṛtivaimalya). De manière significative, de nombreux textes indiens ultérieurs assimilent les enseignements du tathāgathagarbha au concept analogue de l'esprit lumineux (prabhasvara-citta). Cette ancienne notion philosophique postule que l’esprit est fondamentalement pur et que les souillures sont considérées comme purement fortuites. Dans le Ratnagotravibhāga, cette nature primordialement pure (prakṛtipariśuddha) – représentant la nature de Bouddha entièrement purifiée – est largement expliquée en utilisant des termes tels que inconditionné (asaṃskṛta), à naître (ajāta), non apparu (anutpanna), éternel (nitya), immuable (dhruva) et permanent. (śāśvata).

Certaines interprétations savantes suggèrent que tathāgatagarbha ne désigne pas un soi substantiel, mais fonctionne plutôt comme une articulation linguistique affirmative du vide. Cela signifie la capacité inhérente à atteindre la bouddhéité grâce à des pratiques bouddhistes dédiées. Dans cette perspective, l'objectif principal de la doctrine tathāgatagarbha est sotériologique, se concentrant sur la libération plutôt que purement métaphysique.

Bouddhisme Vajrayāna

Le Vajrayāna (également connu sous le nom de Mantrayāna, Mantra Secret, Tantrayāna et Bouddhisme Ésotérique) est une tradition bouddhiste Mahayana liée à un corpus de textes appelés Tantras bouddhistes, qui était devenue une force importante en Inde au VIIIe siècle. Parallèlement, les érudits tantriques indiens ont formulé des justifications philosophiques, des cadres herméneutiques et des explications complètes des systèmes tantriques bouddhistes, principalement à travers des travaux exégétiques sur les tantras fondamentaux tels que le Tantra Guhyasamāja, le Sutra Mahavairocana et le Tantra Guhyagarbha.

Bien que les fondements philosophiques de Vajrayāna dérivé des théories antérieures du Madhyamaka, du Yogacara et de la nature de Bouddha, il se présentait comme une voie accélérée vers la libération, incorporant de nombreux moyens habiles (upaya) dans ses rituels tantriques. La nécessité d'élucider et de défendre les Tantras découlait du caractère non conventionnel des rituels qui leur étaient associés. Celles-ci englobaient des pratiques telles que des mantras secrets, la consommation d'alcool, le yoga sexuel, des visualisations complexes de mandalas peuplés de divinités courroucées et d'autres méthodes qui s'écartaient considérablement des pratiques bouddhistes conventionnelles, ou étaient au moins innovantes par rapport à celles-ci.

Le Guhyasamāja Tantra, par exemple, déclare : "vous devez tuer les êtres vivants, prononcer des paroles mensongères, prendre des choses qui ne sont pas données et avoir des relations sexuelles avec de nombreuses femmes". Des caractéristiques supplémentaires du tantra impliquaient l'accent mis sur le corps physique comme canal de libération, ainsi qu'une réaffirmation des principes féminins, la vénération des divinités féminines et une perspective positive sur la sexualité.

La justification de ces pratiques tantriques repose sur la théorie de la transformation, postulant que les états mentaux et les comportements physiques préjudiciables peuvent être cultivés et transmués dans un contexte rituel. Comme expliqué dans le Tantra Hevajra :

Ces choses par lesquelles les hommes méchants sont liés, d'autres les transforment en moyens et se libèrent ainsi des liens de l'existence. Par la passion le monde est lié, par la passion aussi il est libéré, mais les bouddhistes hérétiques ne connaissent pas cette pratique des renversements.

Une approche herméneutique alternative trouvée dans les commentaires tantriques bouddhistes, tels que le Vimalaprabha (Lumière inoxydable) de Pundarika - une exégèse du Kalacakra Tantra - implique d'interpréter des affirmations taboues ou éthiquement problématiques dans les Tantras comme des représentations métaphoriques de la pratique et de la physiologie tantrique. Par exemple, le Vimalaprabha interprète « tuer des êtres vivants » comme la cessation du prana au sommet de la tête. De même, dans le Pradipoddyotana du tantrique Candrakirti, un commentaire sur le Guhyasamaja Tantra, l'expression « tuer des êtres vivants » est expliquée comme « les rendre vidés » par un « samadhi spécial », une pratique que Bus-ton associe aux méthodes tantriques de l'étape d'achèvement.

Douglas Duckworth observe que la perspective philosophique du Vajrayāna est centrée sur incarnation, percevant le corps physique et cosmologique comme intrinsèquement imprégné de sagesse et de divinité. La libération (nirvana) et la bouddhéité ne sont pas conceptualisées comme étant extérieures au corps ou comme des événements futurs, mais plutôt comme étant imminentes et immédiatement accessibles à travers des pratiques tantriques distinctives telles que le yoga des déités. Par conséquent, le Vajrayāna est également désigné comme le « véhicule résultant », signifiant un chemin spirituel qui exploite la nature immanente du résultat de la pratique (la libération), qui est considéré comme intrinsèquement présent chez tous les êtres sensibles. Duckworth caractérise la position philosophique du Vajrayāna comme une forme de panthéisme, la définissant comme la conviction que chaque entité existante possède une divinité inhérente et que tous les phénomènes manifestent une unité fondamentale.

D'éminents philosophes bouddhistes tantriques indiens tels que Buddhaguhya, Padmavajra (auteur du commentaire Guhyasiddhi), Nagarjuna (le disciple de Saraha au 7ème siècle), Indrabhuti. (auteur du Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti et Abhayakaragupta sont les auteurs de traités et de commentaires tantriques qui ont systématisé la tradition.

Des personnalités comme Vajrabodhi et Śubhakarasiṃha ont introduit le tantra dans la Chine Tang entre 716 et 720. Par la suite, la philosophie tantrique a subi développement ultérieur dans les contextes chinois et japonais grâce aux contributions de penseurs tels que Yi Xing (683-727) et Kūkai (774-835).

Au Tibet, des érudits dont Sakya Pandita (1182-1251), Longchenpa (1308-1364) et Tsongkhapa (1357-1419) ont perpétué la tradition de la philosophie tantrique bouddhiste, en composant des œuvres dans Tibétain classique.

Philosophie bouddhiste tibétaine

La philosophie bouddhiste tibétaine représente avant tout une continuation et un raffinement sophistiqué des traditions philosophiques indiennes Mahayana. Les contributions fondamentales de Śāntarakṣita et Kamalaśīla ont joué un rôle déterminant dans l'introduction de leur lignée savante diversifiée au Tibet.

Les efforts fondateurs des premiers philosophes bouddhistes tibétains se sont concentrés sur la traduction de traités philosophiques indiens classiques et la composition de longs commentaires. Cette époque de formation s'étend du VIIIe au Xe siècle. D'éminents commentateurs-philosophes tibétains, dont Ngok Loden Sherab (1059-1109) et Chaba Chökyi Senge (1182-1251), ont été profondément influencés par le corpus de Dharmakirti. Malheureusement, leurs œuvres originales n'existent plus.

Au cours des XIIe et XIIIe siècles, les œuvres de Chandrakirti ont été traduites et ses perspectives philosophiques ont été diffusées dans tout le Tibet par des érudits tels que Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman et Jayananda (12e siècle). Cette période a également vu l'émergence du débat tibétain entre les points de vue Prasaṅgika et Svātantrika, un discours qui persiste parmi les écoles bouddhistes tibétaines contemporaines. La principale divergence entre ces perspectives réside dans l’application d’un argument raisonné. L'école de Śāntarakṣita postule que la raison joue un rôle déterminant dans la construction d'arguments qui facilitent une compréhension précise du vide. Par la suite, grâce à la pratique méditative, on peut atteindre une gnose non conceptuelle, qui transcende le recours à la raison. À l’inverse, Chandrakirti réfute cette proposition, affirmant que la méditation sur la vacuité exclut intrinsèquement l’implication de tout objet. Pour Chandrakirti, la fonction de la raison est exclusivement apophatique : elle sert à nier toutes les vues essentialistes, exigeant finalement que la raison se nie elle-même, aux côtés de toute prolifération conceptuelle (prapañca).

Mabja Jangchub Tsöndrü (mort en 1185) est une autre figure très influente de cette époque précoce, remarquable pour avoir écrit un commentaire significatif sur l'ouvrage de Nāgārjuna. Mūlamadhyamakakārikā. Mabja a reçu l'instruction du savant Dharmakīrtian Chaba et également du savant Candrakīrti Patsab. Ses écrits reflètent une tentative de naviguer sur une voie médiane entre leurs points de vue respectifs, affirmant l'utilité conventionnelle de l'épistémologie pramāṇa tout en embrassant simultanément les perspectives Prasaṅgika de Candrakīrti. Les contributions de Mabja à l'érudition du Madhyamaka ont eu un impact profond sur les Madhyamikas tibétains ultérieurs, notamment Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa et Mikyö Dorje.

Le bouddhisme tibétain englobe diverses écoles ou ordres monastiques. Georges B.J. Dreyfus observe que, dans le discours philosophique tibétain, l'école Sakya adopte généralement une position antiréaliste, percevant le saṁvṛtisatya (vérité conventionnelle) comme illusoire. En revanche, l’école Gelug prône généralement une forme de réalisme, reconnaissant la vérité conventionnelle comme possédant un certain degré de réalité et de véracité, bien que son origine soit dépendante. Les écoles Kagyu et Nyingma s'alignent généralement sur la position antiréaliste Sakya, bien qu'avec certaines distinctions.

Shentong et la nature de Bouddha

Le 14ème siècle a été témoin d'un intérêt croissant pour les textes de Bouddha sur la nature et les doctrines associées. Cette tendance est particulièrement évidente dans les écrits du troisième Kagyu Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339), notamment son traité « Sens intérieur profond ». Cet ouvrage caractérise la nature ultime, ou l'entité, comme la nature de Bouddha – le fondement fondamental à la fois du nirvana et du samsara, intrinsèquement rayonnant, essentiellement vide et transcendant la pensée conceptuelle.

Parmi les théoriciens les plus importants de la nature de Bouddha au Tibet se trouvait l'érudit-yogi Dölpopa Shérap Gyeltsen (vers 1292-1361). En tant que figure éminente de l'école Jonang, Dölpopa a articulé une perspective connue sous le nom de Shentong (Wylie : gzhan stong, « autre vide »). Ce point de vue s'appuie sur des concepts antérieurs de Yogācāra et de la nature de Bouddha trouvés dans des sources indiennes, notamment la littérature sur la nature de Bouddha, le Kālacakratantra et les écrits de Ratnākaraśānti. La doctrine Shentong postule que la bouddhéité est intrinsèquement immanente à tous les êtres sensibles en tant que sagesse éternelle, omniprésente et non duelle, que Dölpopa a désignée comme « sagesse de toute base » ou « gnose du fondement de tout » (Tib. kun gzhi ye shes, Skt. ālaya-jñāna). Cette perspective soutient que même si tous les phénomènes relatifs sont dépourvus d'existence inhérente, la réalité ultime, en particulier la sagesse de Bouddha (Bouddha jñana), n'est pas vide de sa propre existence inhérente.

Dölpopa a postulé que tous les êtres sensibles possèdent la nature de Bouddha, une sagesse non duelle caractérisée par la réalité, l'immuabilité, la permanence, l'existence inconditionnée, l'éternité, le bonheur et la compassion. Cette sagesse suprême de Bouddha est décrite comme « incréée et indestructible, inconditionnée et au-delà de la chaîne d’origine dépendante », formant l’essence fondamentale du samsara et du nirvana. En outre, la perspective Shentong de Dolpopa soutenait que la réalité ultime constituait un « Grand Soi » ou un « Soi suprême », un concept soutenu par des textes tels que le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, le Aṅgulimālīya Sūtra et le Śrīmālādevī Siṃhanāda. Sūtra.

La perspective Shentong a influencé les philosophes d'autres traditions, notamment les penseurs Nyingma et Kagyu. Cependant, il a également fait l’objet de critiques importantes dans certains cercles universitaires en raison de sa ressemblance avec le concept hindou d’Atman. Par la suite, la philosophie Shentong a été élaborée davantage au Tibet et en Mongolie par l'éminent érudit Jonang Tāranātha (1575-1634) et diverses autres personnalités de la tradition Jonang. À la fin du XVIIe siècle, l'ordre Jonang et ses doctrines ont été supprimés par le 5e Dalaï Lama, qui a converti de force la plupart de leurs monastères au Tibet à l'ordre Gelug ; néanmoins, certains ont réussi à persister clandestinement.

Gelug

Je Tsongkhapa (1357-1419) a fondé l'école Gelug du bouddhisme tibétain. Cette école a par la suite atteint sa domination au Tibet grâce à l'institution du Dalaï Lama et est devenue le principal défenseur de la perspective Prasaṅgika Madhyamaka. Ses contributions philosophiques ont été largement façonnées par les travaux de Candrakirti et Dharmakirti. L'œuvre phare de Tsongkhapa est L'Océan du raisonnement, un commentaire complet sur Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. La recherche philosophique Gelug est fondée sur l'étude rigoureuse des traités du Madhyamaka, des propres écrits de Tsongkhapa et de la pratique du débat formel (rtsod pa).

Tsongkhapa a défendu Prasaṅgika Madhyamaka comme perspective philosophique suprême, offrant simultanément une critique de la position Svātantrika. Il soutenait que l'établissement conventionnel des entités par Svātantrika à travers leurs caractéristiques intrinsèques empêchait une compréhension complète de la vacuité des phénomènes, entravant ainsi l'atteinte de la réalisation ultime. À la suite de Candrakīrti, Tsongkhapa a rejeté les doctrines Yogācāra, même leur considération comme une étape préliminaire vers le point de vue du Madhyamaka. En outre, Tsongkhapa a critiqué la perspective Shentong de Dolpopa, la jugeant dangereusement absolutiste et s'écartant ainsi de la Voie du Milieu. Il a identifié deux principales lacunes dans les interprétations du Madhyamika : la sous-négation (du svabhāva, ou de l'existence inhérente), qui risquait de conduire à l'absolutisme, et la sur-négation, qui pourrait aboutir au nihilisme. La résolution de Tsongkhapa à cette situation difficile impliquait de plaider en faveur de l'application du raisonnement inférentiel exclusivement dans le domaine conventionnel du cadre des deux vérités. Cette approche a permis d'utiliser la raison pour des considérations éthiques, des réglementations monastiques conventionnelles et la promotion d'un réalisme épistémique conventionnel, tout en affirmant simultanément que, du point de vue de la vérité ultime (paramarthika satya), tous les phénomènes (y compris la nature de Bouddha et le Nirvana) sont dépourvus d'existence inhérente (svabhāva), et que la libération authentique est obtenue grâce à cette prise de conscience du vide.

Les érudits Sakya, dont Rongtön et Gorampa, divergeait des vues de Tsongkhapa, affirmant que la distinction entre Prasaṅgika et Svātantrika était uniquement pédagogique. Gorampa a en outre critiqué le réalisme de Tsongkhapa, affirmant que les cadres conceptuels permettant à un objet vide d'être conventionnellement perçu comme réel finissent par se désintégrer après une analyse rigoureuse, révélant ainsi leur nature non structurée et non conceptuelle (spros bral). En réponse, les disciples de Tsongkhapa – Gyel-tsap, Kay-drup et Ge-dun-drup – ont articulé un réalisme épistémologique, contrecarrant les positions antiréalistes avancées par les érudits Sakya.

Sakya

Sakya Paṇḍita (1182-1251) fut le chef de l'école Sakya au XIIIe siècle et détenait l'autorité politique au Tibet. Il est reconnu comme l'un des philosophes bouddhistes les plus importants de la tradition tibétaine, auteur de traités de logique et d'épistémologie et plaidant pour le Pramanavarttika (Commentaire sur la cognition valide) de Dharmakīrti comme texte fondateur de la recherche scolastique. Son ouvrage, « Trésor de logique sur la cognition valide » (Tshad ma rigs pa'i gter), exprime la position antiréaliste épistémique par excellence des Sakya, affirmant que des concepts tels que les universaux ne sont pas appréhendés via une cognition valide et, par conséquent, ne constituent pas de véritables objets de connaissance. Sakya Paṇḍita a également exprimé des réserves concernant les théories du réveil soudain, adoptées par certains partisans de la « Grande Perfection chinoise » au Tibet.

Plus tard, les érudits Sakya, dont Gorampa (1429-1489) et Sakya Chokden (1428-1507), ont considérablement avancé et défendu l'antiréalisme Sakya, s'imposant comme les principaux interprètes et critiques des contributions philosophiques de Sakya Pandita. Sakya Chokden, en particulier, a formulé des critiques sur l'interprétation du Madhyamaka de Tsongkhapa et du Shentong de Dolpopa. Dans son ouvrage Définition de la voie médiane, Chokden affirmait que la perspective de Tsongkhapa était excessivement logocentrique et restait empêtrée dans des cadres conceptuels concernant la réalité ultime, qui transcende intrinsèquement l'expression linguistique. L'effort philosophique de Sakya Chokden cherchait à harmoniser les points de vue de Yogacara et de Madhyamaka, en les présentant comme des approches également valables et se renforçant mutuellement vers la vérité ultime. Il a postulé que Madhyamaka corrige l'erreur de confondre l'irréel avec le réel, tandis que Yogacara rectifie l'erreur de nier la réalité elle-même. De même, Sakya Chokden considérait les perspectives Shentong et Rangtong comme complémentaires : la négation du Rangtong démantèle efficacement les attachements aux vues erronées et aux distorsions conceptuelles, tandis que le Shentong est plus propice à l'articulation et à l'enrichissement de l'expérience et de la réalisation méditatives. Par conséquent, Sakya Chokden a conclu que la réalisation de la réalité ultime est réalisable et descriptible grâce à deux méthodologies distinctes mais compatibles.

Nyingma

L'école Nyingma est profondément façonnée par la perspective philosophique du Dzogchen (Grande Perfection) et la littérature tantrique qui lui est associée. Longchenpa (1308-1364), philosophe éminent de la tradition Nyingma, est l'auteur de nombreux textes importants concernant la pratique tibétaine du Dzogchen et du Tantra bouddhiste. Son vaste corpus comprend les Sept trésors, la Trilogie de la facilité naturelle et sa Trilogie de la dissipation des ténèbres. Les écrits de Longchenpa offrent un cadre philosophique complet pour le Dzogchen, fournissent une défense du Dzogchen par rapport aux sutras et fournissent des conseils pratiques. Selon Longchenpa, la nature fondamentale de la réalité est caractérisée par un vide lumineux, identifié comme rigpa (« connaissance ») ou nature de Bouddha, qui sert également de lien entre le sutra et le tantra. L'objectif philosophique de Longchenpa était d'affirmer les dimensions affirmatives de la doctrine de la nature de Bouddha, en la contrastant avec la position théologique entièrement négative de Madhyamika, tout en évitant soigneusement les tendances absolutistes de Dolpopa. Pour Longchenpa, le principe fondateur du Dzogchen et de la pratique tantrique du Vajrayana est le « fondement » ou « base » (gzhi), représentant la nature immanente de Bouddha – une « réalité primordialement lumineuse qui est inconditionnée et spontanément présente » et « libre de tous extrêmes élaborés ».

Mouvement Rimé

Le XIXe siècle a vu l'émergence du mouvement Rimé, caractérisé par son approche non sectaire et impartiale. Ce mouvement visait à contrecarrer les critiques formulées par l'école Gelug politiquement dominante contre les principes philosophiques des traditions Sakya, Kagyu, Nyingma et Bon, s'efforçant plutôt de cultiver une méthodologie plus éclectique et universelle pour l'érudition textuelle. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) et Jamgön Kongtrül (1813-1899) sont reconnus comme les initiateurs de Rimé. Le mouvement Rimé a gagné en popularité au cours d’une période de l’histoire tibétaine marquée par un environnement religieux hautement partisan. Son objectif fondamental était de favoriser « une poussée vers un terrain d'entente où les différents points de vue et styles des différentes traditions étaient appréciés pour leurs contributions individuelles plutôt que d'être réfutés, marginalisés ou interdits. »

D'un point de vue philosophique, Jamgön Kongtrül a plaidé pour la compatibilité du Shentong avec le Madhyamaka. Parallèlement, un autre érudit éminent de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), présenta une critique de Tsongkhapa du point de vue Nyingma. Mipham a postulé que la compréhension authentique de la voie médiane réside dans l'Unité (zung 'jug), ce qui implique que d'un point de vue ultime, la dualité inhérente entre les êtres sensibles et les bouddhas est transcendée. De plus, Mipham a explicitement approuvé le concept de rangtong (vide de soi).

Botrul (1894-1959), un érudit Nyingma ultérieur, a systématiquement classé les principales positions tibétaines du Madhyamaka en shentong (autre vide), Nyingma rangtong (vide de soi) et Gelug bdentong (vide de la véritable existence). La distinction fondamentale entre ces positions réside dans leurs « objets de négation » respectifs : shentong affirme le vide de l'expérience inauthentique, rangtong nie toutes les références conceptuelles et bdentong nie l'existence de toute vérité inhérente.

Le 14e Dalaï Lama a également été considérablement influencé par cette méthodologie non sectaire. Ayant reçu des enseignements d'enseignants de toutes les grandes écoles bouddhistes tibétaines, son penchant philosophique suggère que les différentes perspectives sur la vacuité sont fondamentalement complémentaires.

Le 14e Dalaï Lama distingue deux perspectives sur la vacuité : une analyse philosophique de la réalité ultime, qui interprète la vacuité comme un phénomène négatif non affirmatif, et un point de vue expérientiel, qui le comprend comme une négation affirmative.

Bouddhisme d'Asie de l'Est

Tiantai

Avant l'émergence de l'école Tiantai, les traditions bouddhistes chinoises étaient largement considérées comme des importations directes de l'Inde, conservant leurs doctrines et méthodologies fondamentales avec des modifications minimes. L'école Tiantai, fondée par Zhiyi (538-597), a marqué le début du premier système philosophique bouddhiste distinct de Chine. Sa doctrine visait à synthétiser tous les enseignements bouddhistes dans un cadre intégré, en s'appuyant sur la doctrine ekayana (« un seul véhicule ») articulée dans le Sûtra du Lotus.

La métaphysique de Tiantai postule un holisme immanent, dans lequel chaque phénomène (dharma) est compris comme conditionné et manifesté par l'intégralité de la réalité, englobant tous les autres dharmas. Par conséquent, chaque moment expérientiel reflète tous les autres, ce qui implique que des concepts tels que la souffrance et le nirvana, le bien et le mal, ou la bouddhéité et le mal, sont intrinsèquement interconnectés.

La métaphysique de Tiantai est résumée dans sa doctrine des « trois vérités », une élaboration du cadre des deux vérités du Mādhyamaka. Ces vérités comprennent la vérité conventionnelle de l'apparence, la vérité de la vacuité et la troisième vérité, désignée comme « le Centre exclusif » (但中 danzhong) ou la voie médiane, qui transcende à la fois la vérité conventionnelle et la vacuité. Cette troisième vérité représente l'Absolu, affirmant que rien n'est « ni pareil ni différent » de quoi que ce soit d'autre ; au lieu de cela, chaque « chose » incarne la totalité absolue de toutes choses, se manifestant comme un particulier, avec tout ce qui est mutuellement contenu dans chaque entité. Tous les phénomènes reflètent « la réalité ultime de toutes les apparences » (諸法實相 zhufashixiang), et on dit que chaque pensée « contient trois mille mondes ». Ce point de vue permet à l'école Tiantai d'articuler des déclarations apparemment paradoxales, telles que « le mal est indéracinable du bien le plus élevé, la bouddhéité ». De plus, la philosophie Tiantai assimile finalement le nirvana et le samsara, comme le dit Zhiyi, « une seule réalité sans mélange est tout ce qu'il y a – aucune entité n'existe en dehors d'elle. »

Bien que Zhiyi ait affirmé qu'« une pensée contient trois mille mondes », ce concept n'implique pas l'idéalisme. Zhiyi soutenait que « les objets des [vrais] aspects de la réalité ne sont pas quelque chose produit par des bouddhas, des dieux ou des hommes. Ils existent intrinsèquement par eux-mêmes et n'ont pas de commencement » (Le sens ésotérique, 210). Cette perspective s’aligne sur une forme de réalisme, qui considère l’esprit aussi réel que le monde, intrinsèquement interconnecté et inséparable de celui-ci. Dans la philosophie Tiantai, la réalité ultime est comprise comme le monde phénoménal lui-même, comprenant des événements ou dharmas interconnectés.

Les figures éminentes de la pensée Tiantai incluent Zhanran (711-782) et Siming Zhili (960-1028). Zhanran a avancé l'idée que les entités non sensibles possèdent la nature de bouddha, les considérant comme des reflets de l'Absolu. Au Japon, cette école est connue sous le nom de Tendai, introduite sur l'île par Saicho. La philosophie Tendai présente un caractère plus syncrétique, incorporant des éléments du bouddhisme ésotérique Huayan et d'Asie de l'Est.

Huayan

L'école Huayan représente un autre système doctrinal chinois indigène, se distinguant par sa doctrine de « l'interpénétration » (sanscrit : yuganaddha), qui est dérivée du Avataṃsaka Sūtra (Sutra de la guirlande de fleurs). La philosophie Huayan affirme que tous les phénomènes (sanskrit : dharmas) sont profondément interconnectés, surviennent mutuellement et que chaque phénomène englobe tous les autres. Ce concept est élucidé à travers plusieurs métaphores, notamment le filet d'Indra. Ce filet est orné de joyaux, chacun possédant la remarquable qualité de refléter tous les autres joyaux, ces reflets contenant récursivement tous les autres reflets, s'étendant à l'infini. Une deuxième image illustrative est celle du texte du monde, qui représente le cosmos comme un immense texte, coextensif à l’univers lui-même. Les phénomènes constituant le monde forment les mots de ce texte. Fondamentalement, chaque atome du monde contient l’intégralité de ce texte. Le rôle d'un Bouddha est de dévoiler ce texte, facilitant ainsi la libération des êtres de la souffrance.

Fazang (643-712), un philosophe Huayan clé, est l'auteur de « l'Essai sur le Lion d'Or » et du « Traité sur les Cinq Enseignements », qui utilisent tous deux diverses métaphores pour illustrer l'interpénétration de la réalité. Il utilise notamment la métaphore de la maison de glace. Fazang a également établi la distinction conceptuelle entre « le royaume des principes » et « le royaume des choses ». Ce cadre théorique a ensuite été élargi par Cheng-guan (738-839) dans la doctrine fondamentale Huayan du « quadruple Dharmadhatu » (royaume du dharma). Cette doctrine comprend : le domaine du principe, le domaine des choses, le domaine de la non-interférence entre le principe et les choses et le domaine de la non-interférence de toutes choses. Les deux premiers domaines représentent respectivement l’universel et le particulier. Le troisième domaine signifie l'interpénétration de l'universel et du particulier, tandis que le quatrième désigne l'interpénétration de tous les particuliers. La troisième vérité a été élucidée à travers la métaphore d'un lion d'or, où l'or symbolise l'universel et la forme et les caractéristiques du lion représentent le particulier.

Bien que les philosophies Tiantai et Huayan affirment l'interpénétration et l'interconnexion de tous les phénomènes, leurs fondements métaphysiques présentent des différences distinctes. La métaphysique Huayan, influencée par la pensée Yogacara, penche vers l'idéalisme. L'Avatamsaka Sutra caractérise le monde phénoménal comme s'apparentant à un rêve, une illusion ou une conjuration d'un magicien, affirmant que rien ne possède une vraie réalité, un lieu fixe, un début ou une fin définitive, ou une nature substantielle inhérente. Le Sutra déclare en outre : « Le triple monde est illusoire – il n'est créé que par un seul esprit », un sentiment repris par Fazang, qui a écrit : « en dehors de l'esprit, il n'y a rien qui puisse être appréhendé ». De plus, la philosophie Huayan postule que chaque esprit individuel construit son propre monde « selon ses schémas mentaux », ce qui donne lieu à des mondes « infinis » et éphémères qui surgissent et se dissolvent perpétuellement. Néanmoins, au sein de Huayan, l’esprit lui-même n’est pas considéré comme réel en fin de compte, mais est également considéré comme vide. La réalité ultime à Huayan, appelée noumène ou « Principe », est analogue à un miroir, dont les phénomènes sont les reflets. Cette réalité est également assimilée à l'océan, avec des phénomènes correspondant à ses vagues.

En Corée, cette tradition philosophique était désignée sous le nom de Hwaeom, figure en bonne place dans les écrits de Wonhyo (617-686), qui a exploré le concept d'essence-fonction, un principe fondamental de la philosophie bouddhiste coréenne. Au Japon, Huayan est reconnu comme Kegon, et Myōe, un défenseur important, est également reconnu pour avoir introduit les pratiques tantriques.

Chan et la philosophie bouddhiste japonaise

Les fondements philosophiques du bouddhisme Chan chinois et du Zen japonais puisent dans diverses sources, notamment le Madhyamaka chinois (Sānlùn), le Yogacara (Wéishí), le Laṅkāvatāra Sūtra et divers textes sur la nature de Bouddha. Un concept important au sein du Chan est le subitisme, ou « éveil soudain », qui postule qu'une vision profonde se produit instantanément. Cette perspective a été défendue par Shenhui et constitue un thème central exploré dans le Sutra de la Plateforme, une écriture Chan essentielle originaire de Chine.

La philosophie Huayan a également exercé une influence sur le bouddhisme Chan. Plus précisément, la théorie du Quadruple Dharmadhatu a informé le développement des Cinq Rangs par Dongshan Liangjie (806-869), qui a fondé la lignée Caodong Chan. Guifeng Zongmi, patriarche du bouddhisme Huayan et Chan, a produit de nombreux écrits sur la philosophie Chan et le Sutra Avatamsaka.

Les VIe et VIIe siècles ont été témoins d'une prolifération significative de nouvelles écoles et de courants intellectuels au sein du bouddhisme japonais, une période historiquement appelée les six écoles de Nara (Nanto Rokushū). La période Kamakura (1185-1333) connaît également un regain de dynamisme intellectuel. À cette époque, la figure influente Nichiren (1222-1282) a joué un rôle crucial dans la diffusion des pratiques et du message universel du Sutra du Lotus auprès d'une population plus large. Ses contributions revêtent une importance particulière dans l'histoire de la pensée et de la religion japonaises, car ses doctrines ont établi une secte bouddhiste distincte, notamment l'une des rares sectes majeures originaires du Japon.

Parallèlement, pendant la période Kamakura, Dogen (1200-1253), le fondateur du Zen Soto, est l'auteur de nombreux traités philosophiques sur le Zen, dont son œuvre phare est le Shobogenzo. En Corée, Chinul est devenu un éminent partisan du bouddhisme Seon au cours d'une période similaire.

Bouddhisme ésotérique

Le bouddhisme tantrique a été introduit en Chine au cours de la dynastie Tang au 7ème siècle. En Chine, cette tradition bouddhiste est identifiée comme Mìzōng (密宗), signifiant « l'école ésotérique », et aussi comme Zhenyan, qui se traduit par « vrai mot » et correspond au terme sanskrit Mantrayana. Kūkai (774-835 CE), un éminent philosophe bouddhiste japonais, a fondé l'école tantrique Shingon (mot vrai) au Japon. Ses nombreux écrits couvraient divers sujets, notamment la politique publique, la linguistique, les arts, la littérature, la musique et la philosophie religieuse. Suite à ses études en Chine sous la direction de Huiguo, Kūkai a synthétisé divers éléments doctrinaux et pratiques dans le cadre philosophique cohérent du Shingon.

Le système philosophique de Kūkai tire ses principes fondateurs du Tantra Mahavairocana et du Sutra Vajrasekhara, tous deux originaires du VIIe siècle. Dans son ouvrage fondateur, Benkenmitsu nikkyôron (Traité sur les différences entre les enseignements ésotériques et exotériques), il a délimité les distinctions entre le bouddhisme mahayana exotérique et dominant (kengyô) et le bouddhisme tantrique ésotérique (mikkyô). Kūkai a établi les fondements théoriques des pratiques bouddhistes ésotériques du Mantrayana, réconciliant ainsi les principes doctrinaux des sutras avec les méthodologies tantriques. Au cœur du cadre philosophique de Kūkai se trouve la doctrine Trikaya, qui postule l'existence de trois « corps du Bouddha ».

Kūkai postule que le bouddhisme ésotérique provient du Dharmakaya (japonais : hosshin), représentant l'incarnation de la vérité, et est intrinsèquement lié au Bouddha Vairocana (Dainichi). Hosshin constitue la réalité et la vérité absolues incarnées. Bien qu'en grande partie ineffable, Hosshin peut être appréhendé à travers des pratiques ésotériques, notamment des mudras et des mantras. En revanche, bien que les enseignements du Mahayana soient attribués au Bouddha historique (nirmāṇakāya), ils ne dérivent pas de la réalité ultime comme source, et ils ne fournissent pas non plus les pratiques spécifiques nécessaires pour appréhender la vérité ésotérique. D'un point de vue éclairé au sein de Shingon, l'intégralité du monde phénoménal est comprise comme une expression de l'enseignement de Vairocana. La manifestation physique du monde, englobant ses sons et ses mouvements, est considérée comme le corps de vérité (dharma) et est en outre considérée comme identique à la forme personnelle du Bouddha cosmique. Kūkai a conceptualisé le monde, les actions, les individus et les bouddhas comme des composants intégrantes du monologue cosmique de Vairocana, représentant la vérité exposée à ses propres manifestations. Ce phénomène est appelé hosshin seppô (littéralement : « l'explication du Dharma par le dharmakâya »), accessible via le mantra, qui fonctionne comme le langage cosmique de Vairocana, émanant d'une vibration cosmique concentrée dans le son. Au sens large, l'univers lui-même sert de texte expansif articulant la vérité ultime (Dharma), qui nécessite une interprétation.

Dainichi, qui signifie « Grand Soleil », est utilisé par Kūkai comme métaphore du Bouddha primordial, dont les enseignements et la présence illuminent et imprègnent universellement, semblables au rayonnement solaire. Cette présence immanente implique que tous les êtres sensibles possèdent intrinsèquement un accès à l'état de libération (hongaku) ​​et à la nature de Bouddha, permettant ainsi le potentiel de « devenir Bouddha dans cette existence même incarnée » (sokushinjôbutsu). Cette prise de conscience est facilitée par la relation non dualiste entre le macrocosme de Hosshin et le microcosme du pratiquant du Shingon.

L'articulation par Kūkai de ce que l'on appelle souvent la « métaphysique » du Shingon repose sur trois aspects fondamentaux de la vérité cosmique, ou Hosshin : le corps, l'apparence et la fonction. L'aspect « corps » englobe les constituants physiques et mentaux, représentant le corps et l'esprit du Bouddha cosmique, qui sont également caractérisés par la vacuité (Shunyata). Au sein de Shingon, l’univers physique est compris comme comprenant des phénomènes mentaux et physiques interconnectés. L'aspect « apparence » fait référence à la forme du monde, se manifestant sous forme de mandalas de royaumes interconnectés, comme en témoigne l'art du mandala comme le mandala du Royaume de l'Utérus. L'aspect « fonction » désigne le mouvement dynamique et la transformation qui se produisent dans le monde, englobant les altérations des formes, des sons et des pensées. À travers divers rituels et pratiques tantriques, les pratiquants du Shingon expriment ces formes, sons et pensées, leur permettant de se connecter et d'entrer en résonance avec Dainichi, atteignant ainsi la libération dans le moment présent.

Perspectives philosophiques contemporaines

Au Sri Lanka, d'éminents modernistes bouddhistes, dont Anagarika Dharmapala (1864-1933) et le converti américain Henry Steel Olcott, se sont efforcés de démontrer la rationalité du bouddhisme et sa compatibilité avec les concepts scientifiques contemporains, tels que la théorie de l'évolution. Dharmapala a en outre soutenu que le bouddhisme englobait une solide dimension sociale, qu'il interprétait comme intrinsèquement libérale, altruiste et démocratique.

K. N. Jayatilleke (1920-1970), un éminent philosophe sri-lankais, est l'auteur du traité moderne phare sur l'épistémologie bouddhiste, intitulé Première théorie bouddhiste de la connaissance (1963). Son élève, David Kalupahana, a ensuite contribué à la littérature sur le développement historique de la pensée et de la psychologie bouddhistes. Parmi les autres intellectuels bouddhistes sri-lankais notables figurent Ven Ñāṇananda, reconnu pour Concept et réalité ; Walpola Rahula ; Hammalawa Saddhatissa, connu pour L'éthique bouddhiste (1987) ; Gunapala Dharmasiri, qui a écrit Une critique bouddhiste du concept chrétien de Dieu (1988) ; PD Premasiri ; et R. G. de S. Wettimuny.

Au cours du XXe siècle en Chine, le moderniste Taixu (1890-1947) s'est fait le champion d'une réforme globale et d'une revitalisation du bouddhisme. Il a avancé le concept d’une Terre pure bouddhiste, non pas comme un domaine cosmologique transcendant, mais comme une réalité réalisable dans le monde actuel. Cette vision devait être réalisée à travers un « bouddhisme pour la vie humaine » (chinois : 人生佛教; pinyin : rénshēng fójiào), délibérément dépourvu d'éléments surnaturels. Taixu a également exploré les interconnexions entre la science contemporaine et les principes bouddhistes, affirmant que « les méthodes scientifiques ne peuvent que corroborer la doctrine bouddhiste, elles ne peuvent jamais aller au-delà ». De même, Yin Shun (1906-2005) prônait une forme de bouddhisme humaniste centrée sur les préoccupations humanitaires, et ses disciples ont considérablement influencé la propagation du bouddhisme humaniste à Taiwan. Cette époque a également vu une résurgence de l'étude du Weishi (Yogachara), notamment par Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) et Liang Shuming (1893-1988).

Gendün Chöphel (1903-1951) est l'un des penseurs modernistes les plus influents du bouddhisme tibétain, que Donald S. Lopez Jr. a qualifié de "sans doute l'intellectuel tibétain le plus important du XXe siècle." Chöphel a voyagé à travers l'Inde avec le bouddhiste indien Rahul Sankrityayan, produisant une œuvre diversifiée. Cela comprenait des écrits qui soulignaient la pertinence de la science moderne pour ses compatriotes tibétains, ainsi que des traités philosophiques bouddhistes tels que L'ornement de la pensée de Nagarjuna. Un autre moderniste bouddhiste tibétain très influent était Chögyam Trungpa, dont la formation Shambhala visait à entrer en résonance avec les sensibilités occidentales contemporaines en proposant un cadre « d'illumination laïque ».

En Asie du Sud-Est, d'éminents intellectuels tels que Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa et Aung San Suu Kyi ont plaidé en faveur d'une philosophie du bouddhisme socialement engagé, contribuant largement à aux discussions sur les applications sociopolitiques des principes bouddhistes. Parallèlement, les perspectives bouddhistes sur l'éthique économique, connues sous le nom d'économie bouddhiste, ont été étudiées dans les travaux de E. F. Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake et Padmasiri de Silva. L'étude de la tradition Pali Abhidhamma a conservé son importance au Myanmar, où elle a été développée par des érudits monastiques, notamment Ledi Sayadaw et Mahasi Sayadaw.

La philosophie japonaise a connu une profonde influence de la part de l'école de Kyoto, qui comprenait des personnalités telles que Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe et Masao Abe. Ces philosophes ont engagé les concepts bouddhistes dans un dialogue critique avec les traditions philosophiques occidentales, en particulier la phénoménologie et l'existentialisme européens. Après la création de l'école de Kyoto, le bouddhisme critique est apparu comme la tendance la plus importante de la pensée bouddhiste japonaise, remettant en question plusieurs principes du Mahayana, notamment la nature de Bouddha et l'illumination originelle.

D.T. Suzuki (1870-1966), un bouddhiste zen japonais, a joué un rôle central dans l'introduction du bouddhisme zen dans le monde occidental, ses écrits bouddhistes modernistes exerçant une influence considérable aux États-Unis. La vision philosophique de Suzuki était enracinée dans un bouddhisme zen imprégné de romantisme et de transcendantalisme, prônant la libération spirituelle comme « une conscience spontanée et émancipatrice qui transcende l'intellect rationnel et les conventions sociales ». Cette interprétation particulière du bouddhisme a trouvé un écho auprès des écrivains Beat, et Gary Snyder représente un représentant contemporain du romantisme bouddhiste occidental. À l’inverse, le moine bouddhiste Theravada américain Thanissaro Bhikkhu a examiné de manière critique le « romantisme bouddhiste » dans ses propres publications.

Des moines et prêtres bouddhistes occidentaux, dont Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton et Matthieu Ricard, sont les auteurs de nombreux textes sur la philosophie bouddhiste. Une caractéristique distinctive de la pensée bouddhiste en Occident est son intérêt prononcé pour la promotion du dialogue et de l’intégration avec la science et la psychologie modernes. Divers bouddhistes contemporains, tels que B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein et le 14e Dalaï Lama, se sont activement engagés et ont écrit sur cet effort interdisciplinaire.

L'intersection du bouddhisme et de l'environnementalisme constitue un autre domaine de convergence important, notamment exploré dans les travaux de Joanna Macy. Parallèlement, un mouvement philosophique bouddhiste occidental distinct s'est concentré sur la sécularisation du bouddhisme, illustré par les écrits de Stephen Batchelor.

La discipline de la philosophie comparée, examinant la relation entre la pensée bouddhiste et occidentale en Occident, est née avec Charles A. Moore, qui a fondé la revue *Philosophy East and West*. De nombreux universitaires occidentaux contemporains, dont Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson et Jay Garfield, sont les auteurs de nombreux ouvrages qui interprètent les concepts bouddhistes à travers le prisme des cadres philosophiques occidentaux.

Analyse comparative avec d'autres traditions philosophiques

Des universitaires, dont Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith et Adrian Kuzminski, ont postulé l'existence d'influences réciproques entre le bouddhisme antique et l'école philosophique grecque antique du pyrrhonisme. Pyrrhon, philosophe grec, a résidé en Inde pendant 18 mois en tant que membre de la cour d'Alexandre le Grand lors de la conquête de l'Inde occidentale ; les biographes anciens suggèrent que ses interactions avec les gymnosophistes ont joué un rôle déterminant dans le développement de son système philosophique. Compte tenu des parallèles substantiels entre la philosophie de Nāgārjuna et le pyrrhonisme, particulièrement évidents dans les écrits existants de Sextus Empiricus, Thomas McEvilley émet l'hypothèse que Nāgārjuna pourrait avoir été influencé par les textes pyrrhonistes grecs introduits en Inde.

Baruch Spinoza, bien qu'il prône une réalité durable, a soutenu que toute existence phénoménale est intrinsèquement transitoire. Il croyait que le chagrin pouvait être surmonté « en trouvant un objet de connaissance qui n'est ni passager, ni éphémère, mais immuable, permanent, éternel ». En revanche, le Bouddha affirmait que seul le Nirvana possède une nature éternelle. David Hume, après un examen exhaustif de l'esprit, a conclu que la conscience comprend des états mentaux éphémères. La théorie du Bundle de Hume présente une ressemblance frappante avec le concept bouddhiste des skandhas, bien que son scepticisme quant à la causalité l'ait conduit à des conclusions divergentes dans d'autres domaines philosophiques. La philosophie d'Arthur Schopenhauer présente des parallèles avec le bouddhisme en soutenant l'ascèse et le renoncement comme moyen de faire face à la souffrance et au désir (voir Le monde comme volonté et représentation de Schopenhauer, 1818).

Le concept de « jeu de langage » de Ludwig Wittgenstein reflète étroitement l'avertissement bouddhiste contre la spéculation intellectuelle, ou *papañca*, en tant qu'obstacle à une véritable compréhension, un thème illustré dans la Parabole de la flèche empoisonnée. Friedrich Nietzsche, malgré sa propre caractérisation du bouddhisme comme étant simplement une autre forme de nihilisme, a formulé une vision comparable du soi comme étant éphémère. En outre, certains chercheurs contemporains perçoivent des similitudes entre les explorations philosophiques de Heidegger sur l'être et le néant et la pensée bouddhiste.

Une méthodologie alternative pour comparer la pensée bouddhiste avec la philosophie occidentale consiste à utiliser le concept bouddhiste de la Voie du Milieu comme cadre critique pour évaluer les systèmes philosophiques occidentaux. Dans cette optique, les philosophies occidentales peuvent être classées, selon la terminologie bouddhiste, comme éternalistes ou nihilistes. D'un point de vue bouddhiste, toutes les doctrines philosophiques sont considérées comme des opinions non essentielles (*ditthis*) et ne doivent pas être respectées de manière dogmatique.

Remarques

Sources

Le bouddhisme en bref

• Le bouddhisme en bref
• Bapat, P.Y. (1956). *2500 ans de bouddhisme*.