Confucianisme

Le confucianisme, alternativement appelé Ruisme ou Classicisme Ru, représente un système complet de pensée et de conduite apparu dans la Chine ancienne, caractérisé de diverses manières comme une tradition, un cadre philosophique, une doctrine religieuse, une théorie gouvernementale ou un mode de vie complet. Établi par Confucius pendant la période des Cent Écoles de pensée (vers 500 avant notre ère), ce système unifie la philosophie, l'éthique et la gouvernance sociale, en mettant l'accent sur la vertu, l'harmonie sociétale et les obligations familiales.

Le confucianisme, également connu sous le nom de Ruisme ou Classisme Ru, est un système de pensée et de comportement originaire de la Chine ancienne et est diversement décrit comme une tradition, une philosophie, une religion, une théorie du gouvernement ou un mode de vie. Fondé par Confucius à l'époque des Cent écoles de pensée (vers 500 avant notre ère), le confucianisme intègre la philosophie, l'éthique et la gouvernance sociale, en mettant l'accent sur la vertu, l'harmonie sociale et la responsabilité familiale.

Au cœur du confucianisme se trouve la culture de la vertu, obtenue grâce à la fois à l'auto-amélioration individuelle et à l'effort sociétal collectif. Les vertus fondamentales englobent ren (仁, "bienveillance"), yi (義 ; "justice"), li (禮 ; "propriété"), zhi (智 ; "sagesse") et xin (信; "sincérité"). Ces principes sont intrinsèquement liés au concept de tian (天 ; "Ciel"), articulant une perspective philosophique où les interactions humaines et la structure sociétale reflètent des impératifs moraux sacrés. Bien que le confucianisme ne postule pas une divinité omnipotente, il vénère le tian comme une autorité morale suprême.

Confucius percevait son rôle comme un conservateur et un diffuseur des principes culturels hérités des premières dynasties Xia, Shang et Zhou occidentaux. Après sa suppression pendant la dynastie légiste Qin (vers 200 avant notre ère), le confucianisme a connu une résurgence sous la dynastie Han (vers 130 avant notre ère), où il a supplanté la tradition proto-taoïste Huang-Lao pour s'imposer comme le paradigme idéologique dominant, intégrant simultanément des éléments des doctrines pratiques du légalisme. La dynastie Tang (vers 600 de notre ère) a vu l’émergence du néo-confucianisme, une réinterprétation philosophique développée en réponse à l’importance croissante du bouddhisme et du taoïsme. Ce système raffiné est ensuite devenu partie intégrante du système d'examens impériaux et de l'élite intellectuelle de la dynastie Song (vers 1000 de notre ère).

L'approbation officielle du confucianisme a diminué après l'abolition du système d'examens impériaux en 1905. Au début du 20e siècle, les réformateurs chinois ont de plus en plus lié le confucianisme au « siècle de l'humiliation » de la Chine, les conduisant à adopter des doctrines alternatives telles que celle de Sun Yat-sen. « Trois principes du peuple » et, par la suite, le maoïsme. Malgré cela, le confucianisme a persisté en tant qu’influence culturelle significative, façonnant les cadres économiques et sociaux de l’Asie de l’Est jusque tard dans la période contemporaine. L'éthique du travail confucéenne a été reconnue pour sa contribution à l'essor économique de l'Asie de l'Est à la fin du XXe siècle.

Le confucianisme continue d'exercer une influence considérable en Chine, en Corée, au Japon, au Vietnam et dans diverses régions abritant d'importantes communautés de la diaspora chinoise. Une résurgence confucéenne contemporaine a pris de l'ampleur dans les sphères académiques et culturelles, culminant notamment avec la création d'une Église confucéenne nationale en Chine en 2015, ce qui signifie une appréciation renouvelée des principes confucéens en tant que fondement des normes sociétales et éthiques.

Le philosophe américain Herbert Fingarette caractérise le confucianisme comme un cadre philosophique qui perçoit « le profane comme sacré ».

Terminologie

Aucun terme chinois ne se traduit précisément par « confucianisme ». Le terme complet le plus approximatif est rú (儒), qui en chinois moderne désigne « érudit », « instruit » ou « homme raffiné ». En vieux chinois, cependant, ce terme avait un ensemble distinct de connotations, notamment « apprivoiser », « façonner », « éduquer » et « affiner ». Divers termes, certains d'origine contemporaine, sont employés dans différents contextes pour exprimer les divers aspects du confucianisme, tels que :

• 儒家 ; Rújiā – signifiant « l'école de pensée ru » ;
• 儒教 ; Rújiào – désignant "ru doctrine religieuse" ;
• 儒学 ; 儒學 ; Rúxué – faisant référence aux « études ru » ;
• 孔教 ; Kǒngjiào – signifiant « la doctrine religieuse de Confucius » ;
• 孔家店 ; Kǒngjiādiàn – littéralement « l'affaire de la famille Confucius », une expression péjorative employée pendant le Mouvement pour une nouvelle culture et la Révolution culturelle.

Remarquablement, les termes incorporant ru omettent entièrement le nom « Confucius », mettant plutôt l'accent sur l'archétype de l'individu confucéen. Par conséquent, certains chercheurs contemporains ont choisi d’éviter le « confucianisme » en faveur du « ruisme » et des « ruistes ». Robert Eno soutient que le terme « Confucianisme » a été « chargé... d'ambiguïtés et d'associations traditionnelles non pertinentes », affirmant que le « Ruisme » reflète plus précisément la désignation chinoise originale de cette tradition intellectuelle.

David Schaberg a proposé le terme « traditionaliste » pour souligner l'importance profonde que Confucius attribue aux liens historiques, aux normes établies et aux traditions héritées. Cette interprétation du mot ru est également soutenue par des chercheurs tels que Yuri Pines.

Zhou Youguang postule que ru désignait initialement des pratiques rituelles chamaniques antérieures à Confucius ; cependant, avec Confucius, sa signification a évolué pour signifier un engagement à diffuser ces enseignements pour le progrès de la civilisation parmi la population.

Bien que le personnage de l'eau symbolise fréquemment le confucianisme dans les contextes occidentaux, cette association n'est pas répandue dans la Chine contemporaine.

Les cinq classiques et la perspective confucéenne

Historiquement, on pensait que Confucius était l'auteur ou l'éditeur des Cinq Classiques, qui ont servi de textes fondateurs au confucianisme. Ces textes furent ensuite compilés dans leurs versions définitives environ 500 ans plus tard par le bibliothécaire impérial Liu Xin. L'érudit Yao Xinzhong reconnaît la plausibilité du développement des classiques confucéens sous l'influence de Confucius, mais prévient que « rien ne peut être tenu pour acquis en ce qui concerne les premières versions des classiques ». Un sixième classique, le Classique de la musique, analogue au Classique de la poésie, fut perdu sous la dynastie Han. La musique était considérée comme un instrument indispensable pour améliorer la concentration lors des rituels, représentant un élément interne qui, aux côtés des rites externes, était crucial pour l'harmonie sociétale. Yao indique en outre que la plupart des érudits contemporains adoptent une position « pragmatique », suggérant que Confucius et ses disciples n'avaient pas explicitement pour objectif d'établir un système canonique de classiques mais ont néanmoins « contribué à leur formation ».

L'érudit Tu Weiming interprète ces classiques comme incarnant « cinq visions » qui sous-tendent l'évolution du confucianisme :

• Le I Ching (Classique du changement ou Livre des changements), largement considéré comme le premier classique, présente une perspective métaphysique qui intègre les pratiques divinatoires aux méthodes numérologiques et à la compréhension éthique. Sa philosophie du changement conceptualise le cosmos comme une interaction entre les énergies du yin et du yang, démontrant systématiquement une unité organique et un dynamisme au sein de l'univers.
• Le Classique de la poésie ou Livre des chants représente la première compilation de poèmes et de chansons chinois, dont les couches initiales sont antérieures à la conquête des Zhou. Il exprime une vision poétique ancrée dans la conviction que la poésie et la musique communiquent efficacement des émotions humaines universelles et favorisent la compréhension mutuelle.
• Le Livre de documents ou Livre d'histoire comprend une collection de discours de personnalités éminentes et de documents historiques de l'Antiquité. Il incarne une vision politique, définissant la « voie royale » à travers un cadre éthique pour une gouvernance bienveillante. Ces documents illustrent la sagesse, le dévouement filial et la diligence des mythiques empereurs sages Yao, Shun et Yu, qui ont établi une culture politique fondée sur la responsabilité et la confiance. Leur vertu collective a forgé un pacte d'harmonie sociale, maintenu sans recourir à des mesures punitives ou à la coercition.
• Le Livre des Rites détaille les structures sociales, les pratiques administratives et les rituels cérémoniels de la dynastie Zhou. Cette perspective sociale conceptualisait la société non pas comme un système conflictuel dirigé par des accords contractuels, mais plutôt comme un réseau interconnecté de groupes de parenté unis par une identité culturelle partagée et l’observance rituelle. Les membres étaient mutuellement responsables les uns des autres et de la préservation des formes traditionnelles. Les quatre professions principales (agriculteur, érudit, artisan et commerçant) étaient considérées comme des rôles coopératifs.
• Les Annales du printemps et de l'automne documentent la période des printemps et de l'automne (771-481 avant JC), d'où elles tirent leur nom, spécifiquement du point de vue de l'état natal de Confucius, Lu. Ces récits historiques soulignent le rôle essentiel de la mémoire collective dans la promotion de l'identité communautaire, affirmant que revitaliser la sagesse ancienne est le moyen le plus efficace de parvenir à l'innovation.

Doctrines fondamentales

Cadre théorique et théologie

Le confucianisme se concentre sur la réalisation de l'unité entre le moi individuel et le tian ("le ciel"), représentant la relation fondamentale entre l'humanité et le divin. Le principe ou chemin du Ciel, appelé tian li ou tian tao, constitue l'ordre cosmique et l'origine de l'autorité divine. Le Tian li et le tian tao sont tous deux compris comme monistes, ce qui signifie leur nature singulière et indivisible. En contemplant cet ordre inhérent, les individus peuvent réaliser leur humanité et atteindre l’unité avec le Ciel. Cette transformation personnelle s'étend aux sphères familiale et sociétale, favorisant une communauté harmonieuse. Les recherches de Joël Thoraval sur le confucianisme en tant que religion civile omniprésente dans la Chine moderne ont révélé sa manifestation à travers la vénération généralisée de cinq entités cosmologiques : le ciel et la terre (地 ; dì), le souverain ou le gouvernement (君 ; jūn), ancêtres (親 ; qīn) et maîtres (師 ; shi).

Le chercheur Stephan Feuchtwang postule que dans la cosmologie chinoise, un cadre partagé par de nombreuses religions chinoises au-delà du confucianisme, « l'univers se crée à partir d'un chaos primaire d'énergie matérielle » (hundun et qi), s'organisant ensuite à travers la polarité inhérente du yin et du yang qui définit toute existence et toute vie. Par conséquent, la création est comprise comme un processus continu d'ordonnancement, plutôt que comme une création ex nihilo. Le Yin et le yang représentent l'invisible et le visible, le réceptif et l'actif, le non façonné et le façonné ; ils caractérisent des phénomènes tels que le cycle annuel (hiver et été), les paysages (ombragés et lumineux), les genres (féminin et masculin) ou encore l'histoire sociopolitique (le désordre et l'ordre). Le confucianisme s'efforce d'identifier des « voies médianes » ou des équilibres entre le yin et le yang dans chaque configuration mondiale en évolution.

Le confucianisme harmonise les dimensions internes et externes du développement spirituel – englobant à la fois la culture de soi et la rédemption du monde – à travers l'idéal de « sagesse à l'intérieur et royauté à l'extérieur ». Ren, souvent traduit par « humanité » ou essence fondamentale d'un être humain, incarne un état d'esprit compatissant. Elle est considérée comme une vertu conférée par le Ciel et simultanément comme le chemin par lequel un individu peut atteindre l'unité avec le Ciel en comprenant son origine divine. Dans son traité Le Livre de la Grande Unité (大同書), Kang Youwei, un réformateur de la fin de la dynastie Qing, considérait le ren comme la méthode "pour former un seul corps avec toutes choses". affirmant que ren se réalise "lorsque le soi et les autres ne sont pas séparés... et lorsque la compassion est éveillée."

Les termes "Seigneur du Ciel" et "Empereur de Jade" désignaient une divinité confucéenne suprême, une représentation anthropomorphisée de la tian, avec quelques interprétations considérant ces noms comme synonymes.

Tian et les êtres divins

Tian, un concept central de la philosophie chinoise, englobe diverses significations : le Dieu du Ciel, le zénith céleste et ses étoiles tournantes, les lois inhérentes de la nature terrestre dérivées du Ciel, la totalité du « Ciel et de la Terre » (signifiant « toutes choses ») et les formidables forces au-delà de la domination humaine. En raison de ses applications multiformes dans la pensée chinoise, une traduction anglaise unique de Tian n'est pas réalisable.

Confucius a employé le terme tian dans un contexte mystique. Dans les Analectes (7.23), il a affirmé que tian lui a donné la vie, et que tian a observé et jugé (6.28 ; 9.12). Confucius a en outre déclaré (9.5) que les individus pouvaient comprendre les mouvements du tian, acquérant ainsi une idée de leur position unique dans le cosmos. En 17.19, il a indiqué que tian communiquait avec lui, bien que de manière non verbale. L'érudit Ronnie Littlejohn met en garde contre l'interprétation du tian comme une divinité personnelle semblable à celles des religions abrahamiques, et en particulier pas comme un créateur d'un autre monde ou transcendant. Au lieu de cela, Littlejohn suggère sa similitude avec le concept taoïste du Dao, défini comme « la façon dont les choses sont » ou « les régularités du monde ». Stephan Feuchtwang établit un parallèle entre cela et la notion grecque antique de physis, qui signifie « nature » ​​comme le processus de génération et de régénération des phénomènes et le cadre moral. De plus, Tian peut être comparé au Brahman trouvé dans les traditions hindoues et védiques. S'appuyant sur le travail de Robert B. Louden, l'érudit Promise Hsu a interprété les Analectes 17 : 19 (« Que dit Tian ? Pourtant, quatre saisons circulent et des centaines de choses naissent. Que signifie Tian say?") comme impliquant que même si Tian n'a pas d'attribut de "personne qui parle", il "agit" perpétuellement à travers des rythmes naturels, transmettant "comment les êtres humains devraient vivre et agir" à ceux qui sont sensibles à ses communications subtiles.

Duanmu Ci, un disciple de Confucius, affirmait que Tian avait guidé le maître vers la sagacité (9.6). Confucius lui-même a déclaré (7.23) sa conviction inébranlable que Tian lui avait accordé la vie, à partir de laquelle il a cultivé la vertu appropriée (de). De plus, en 8.19, il a expliqué que l'existence des sages est intrinsèquement liée au Tian.

Concernant les divinités personnelles (shen), comprises comme des énergies émanant de et perpétuant les Tian qui animent la nature, Confucius a affirmé dans les Analectes qu'il est approprié (yi) que les individus s'engagent dans leur culte (敬; jìng). Ce culte, cependant, doit être mené exclusivement à travers des rites appropriés (li), signifiant le respect des rôles établis et une conduite judicieuse. Confucius lui-même était un maître des rituels et des sacrifices.

En réponse à la question d'un disciple (3.13) concernant la préférence entre sacrifier au dieu du poêle ou au dieu de la famille (un adage courant), Confucius a déclaré qu'une bonne supplication aux divinités nécessite une connaissance préalable et un respect pour le Ciel. Il a en outre expliqué (3.12) que les rituels religieux favorisent des expériences profondes, soulignant la nécessité d'une participation personnelle et d'une présence active dans les sacrifices ; sinon, « c'est la même chose que de ne pas avoir sacrifié du tout ». Ces rites et sacrifices aux divinités possèdent des implications éthiques importantes, contribuant à une vie vertueuse en facilitant la transcendance de l'individu. Les entretiens 10.11 rapportent que Confucius offrait systématiquement une partie de sa nourriture dans des bols sacrificiels à ses ancêtres.

Certains mouvements confucéens vénèrent Confucius, mais pas comme un être suprême ou une entité possédant un pouvoir comparable au tian ou au tao, ni comme une divinité de la religion populaire chinoise. Ces mouvements spécifiques ne constituent pas le confucianisme dominant, malgré la démarcation souvent floue entre la religion populaire chinoise et le confucianisme.

D'autres courants philosophiques, tels que le mohisme, intégré par la suite au taoïsme, ont cultivé une conceptualisation plus théiste du ciel. Feuchtwang précise que la distinction fondamentale entre le confucianisme et le taoïsme réside dans l'accent mis par le confucianisme sur la manifestation de l'ordre céleste du Ciel au sein de la société humaine, tandis que le taoïsme donne la priorité à la contemplation du Dao tel qu'il émerge spontanément dans la nature. Néanmoins, le confucianisme vénère de nombreux phénomènes naturels et reconnaît divers tao, y compris ce que Confucius a identifié comme le principal tao, la "Voie du Ciel".

La "Voie du Ciel" englobe "tout au long de la vie et dévotion sincère aux formes culturelles traditionnelles" et le principe du wu wei, qui dénote "un état d'harmonie spontanée entre les inclinations individuelles et la Voie sacrée."

Kelly James Clark a postulé que Confucius percevait la Tian en tant que divinité anthropomorphe, que Clark a hypothétiquement appelée « l'empereur suprême céleste ». Cependant, cette interprétation est largement contestée par la majorité des érudits confucéens.

Moralité sociale et éthique

Stephan Feuchtwang postule qu'un ordre céleste maintient l'équilibre mondial, ce qui nécessite l'adhésion humaine à une « voie médiane » qui équilibre les forces du yin et du yang au sein de réalités en évolution. Dans ce cadre, l'harmonie sociale et la moralité sont assimilées au patriarcat, qui se manifeste par la vénération des ancêtres et des géniteurs mâles divinisés dans des sanctuaires ancestraux désignés.

Les cadres éthiques confucéens se caractérisent par leur orientation humaniste. Ces principes sont universellement applicables à toutes les couches de la société. Au cœur de l’éthique confucéenne se trouve la culture des vertus, notamment résumées dans les Cinq constantes, qui ont été systématiquement développées par les érudits confucéens pendant la dynastie Han, en s’appuyant sur les traditions établies. Ces cinq constantes incluent :

• Ren (bienveillance, humanité)
• Yi (justice, justice)
• Li (propriété, rites)
• Zhi (智 ; zhì : sagesse, connaissance)
• Xin (sincérité, fidélité)

En complément de celles-ci, les quatre vertus classiques (四字 ; sìzì), dont l'une (Yi) apparaît également dans les cinq constantes :

• Yi (comme indiqué précédemment)
• Loyauté (忠 ; zhōng)
• Piété filiale (孝 ; xiào)
• Continence (节 ; 節 ; jié)

De nombreuses autres valeurs sont traditionnellement associées au confucianisme, notamment « l'honnêteté » (诚 ; chéng), la « bravoure » (勇 ; yǒng), 'incorruptibilité' (廉; lián), 'gentillesse', 'pardon' (恕; shù), un « sens du bien et du mal » (耻 ; chǐ), une « douceur » (温 ; wēn), 'bonté' (良; liáng), 'respect' (恭; gōng), « frugalité » (俭 ; jiǎn) et « modestie » (让 ; ràng).

Ren

Ren (仁) représente la vertu confucéenne suprême, signifiant l'excellence morale inhérente à un individu luttant pour des idéaux élevés ou faisant preuve d'altruisme. Confucius a postulé que Ren intègre la bienveillance, la fiabilité, le courage, la compassion, l'empathie et la réciprocité. Cette vertu est considérée comme l'essence fondamentale de l'humanité, divinement accordée par le Ciel, et sert de canal par lequel les individus s'alignent et finalement s'unissent avec le principe céleste.

La manifestation de Ren se produit dans les relations interpersonnelles et est favorisée par l'adhésion au Li approprié. Li, compris comme propriété rituelle, dirige la conduite humaine dans la culture et l'articulation du Ren. Ce principe régit les interactions humaines essentielles, notamment celles entre parents et enfants, conjoints, frères et sœurs et amis, établissant ainsi le fondement d’une société harmonieuse. Lorsque Yan Hui, le disciple le plus distingué de Confucius, s'enquit des paramètres du Ren, Confucius répondit : « Si c'est contraire au rituel, ne regardez pas ; si c'est contraire au rituel, n'écoutez pas ; si c'est contraire au rituel, ne parlez pas ; si c'est contraire au rituel, n'agissez pas. »

En outre, Ren constitue un principe central de la philosophie politique confucéenne : un souverain posséder le Mandat du Ciel se caractérise par une vertu profonde, gouvernant par l'exemple moral et donnant la priorité au bien-être de la population.

Rite et centrage

Le terme Li (礼 ; 禮) tient son application la plus significative dans le discours philosophique chinois confucéen et post-confucéen. Bien que Li soit communément traduit par « rite » ou « rituel », sa manifestation dans la conduite sociale humaine a également conduit à des traductions telles que « coutumes », « mesures » et « règles », entre autres désignations. De plus, Li désigne les cérémonies religieuses qui forgent des liens entre l'humanité et le divin.

Stephan Feuchtwang affirme que les rites sont conceptualisés comme le mécanisme « rendant l'invisible visible », permettant ainsi à l'homme de cultiver l'ordre inhérent à la nature. Lorsqu'ils sont exécutés correctement, les rituels alignent la société sur les forces terrestres et célestes (astrales), établissant ainsi l'équilibre entre les trois domaines fondamentaux : le Ciel, la Terre et l'humanité. Cette pratique spécifique est appelée « centrage » (央 ; yāng ou 中 ; zhōng). Dans l'ensemble de la création, les humains sont considérés comme « centraux » en raison de leur capacité unique à cultiver et à centraliser les forces naturelles.

Li englobe le réseau complexe d'interactions entre l'humanité, les artefacts humains et la nature. Confucius intègre dans son discours sur le li un large éventail de sujets, notamment l'apprentissage, la consommation de thé, les titres, le deuil et la gouvernance. Xunzi identifie « les chants et les rires, les pleurs et les lamentations… le riz et le mil, le poisson et la viande… le port de bonnets de cérémonie, de robes brodées et de soies à motifs, ou de vêtements de jeûne et de deuil… des pièces spacieuses et des couloirs isolés, des nattes moelleuses, des canapés et des bancs » comme éléments fondamentaux du li.

Confucius a conceptualisé une gouvernance efficace comme étant dirigée par les principes du li. Certains confucéens ont proposé que tous les êtres humains puissent atteindre le perfectionnement personnel grâce à l'étude et à l'application du li. Par conséquent, la pensée confucianiste préconise que les gouvernements donnent la priorité au li, réduisant ainsi leur dépendance à l'égard de mesures punitives dans l'administration.

Fidélité

La loyauté (忠 ; zhōng) revêtait une importance particulière pour la couche sociale dont étaient issus la plupart des disciples de Confucius, car la principale voie permettant à un aspirant érudit d'atteindre un poste officiel distingué impliquait l'entrée dans la fonction publique impériale.

Confucius lui-même n'a pas affirmé que le pouvoir confère la justice ; au lieu de cela, il a postulé que l'autorité d'un supérieur justifiait l'obéissance en raison de son intégrité morale. De plus, la loyauté, dans ce contexte, n’implique pas une soumission sans réserve à l’autorité. Cette distinction découle des obligations réciproques attendues du supérieur. Comme l'explique Confucius, « un prince doit engager son ministre conformément aux principes de convenance ; les ministres, à leur tour, doivent servir leur prince avec une fidélité (loyauté) inébranlable. » Dans la même veine, Mencius a observé que « lorsque le prince considère ses ministres comme ses mains et ses pieds, ses ministres considèrent leur prince comme leur ventre et leur cœur ; herbe, ils le considèrent comme un voleur et un ennemi. En outre, Mencius affirmait qu'un dirigeant incompétent devait être destitué. Si un dirigeant se révèle malveillant, la population possède le droit légitime de le destituer. Un confucianiste vertueux est également tenu de faire des remontrances à ses supérieurs lorsque les circonstances l'exigent. Parallèlement, un souverain confucianiste exemplaire est censé tenir compte des conseils de ses ministres, reconnaissant que ces conseils contribuent à une gouvernance plus efficace du royaume.

Par la suite, cependant, l'accent a souvent été déplacé, donnant la priorité aux devoirs des gouvernés envers le dirigeant plutôt qu'aux responsabilités du dirigeant envers la population. Semblable à la piété filiale, la loyauté était fréquemment manipulée par les régimes autocratiques chinois. Néanmoins, à travers diverses périodes historiques, de nombreux confucéens ont constamment défié les supérieurs et les dirigeants injustes. Beaucoup ont enduré des souffrances et, parfois, la mort en raison de leurs convictions et de leurs actions. Au cours de la période Ming-Qing, d’influents érudits confucianistes comme Wang Yangming ont plaidé en faveur de l’individualité et de la pensée autonome, les présentant comme des antidotes à l’obéissance non critique à l’autorité. Le célèbre philosophe Huang Zongxi a également critiqué avec véhémence les caractéristiques autocratiques du système impérial, cherchant à imposer des contraintes au pouvoir impérial.

De nombreux confucéens ont également reconnu le potentiel inhérent de conflit entre la loyauté et la piété filiale. Cette tension était particulièrement évidente lors des périodes de bouleversements sociétaux, comme la transition dynastique Ming-Qing.

Piété filiale

Dans la philosophie confucéenne, la « piété filiale » (孝 ; xiào) désigne une vertu fondamentale englobant le respect des parents et des ancêtres, ainsi que l'adhésion aux hiérarchies sociétales, en particulier celles entre père et fils, aîné et cadet, et homme et femme. Le classique confucéen Xiaojing (« Livre de piété »), qui aurait été composé sous les dynasties Qin ou Han, a historiquement servi de texte définitif concernant le principe confucéen de xiao. Ce texte, structuré comme un dialogue entre Confucius et son disciple Zeng Shen, élucide l'établissement d'une société idéale à travers l'application du principe xiao.

Au sens large, la piété filiale englobe la bienveillance et l'attention envers ses parents. Il impose également une conduite exemplaire tant à l'intérieur qu'à l'extérieur du foyer, honorant ainsi ses parents et ses ancêtres. De plus, cela nécessite une performance professionnelle diligente pour assurer un soutien financier aux parents et faciliter les sacrifices ancestraux. D'autres principes incluent la non-rébellion, la démonstration d'amour, de respect et d'un soutien inébranlable. Dans ce cadre, on attend d’une femme qu’elle fasse preuve d’une obéissance absolue envers son mari et qu’elle gère le ménage avec diligence. Des aspects supplémentaires impliquent de faire preuve de courtoisie, d’assurer la continuité de la lignée masculine et de favoriser l’harmonie fraternelle. Cela implique également d'offrir des conseils judicieux aux parents, allant même jusqu'à les dissuader d'actions moralement douteuses, car une obéissance inconditionnelle n'est pas considérée comme vraie xiao. Enfin, cela nécessite d'exprimer son chagrin pendant sa maladie et après sa mort, suivi de l'accomplissement de sacrifices post-mortem.

La piété filiale occupe une position primordiale en tant que vertu dans la culture chinoise, servant de thème central dans de nombreux récits. Parmi ceux-ci, « The Twenty-four Filial Exemplars » s’impose comme une compilation particulièrement réputée. Ces contes illustrent des exemples historiques d'enfants faisant preuve de dévotion filiale. Malgré la diversité religieuse historique de la Chine, la piété filiale a toujours imprégné presque tous les systèmes de croyance. L'historien Hugh D.R. Baker identifie le respect de la famille comme le seul élément unificateur entre pratiquement tous les adeptes de la religion chinoise.

Relations

L'harmonie sociale dépend en partie de la capacité de chaque individu à comprendre sa position au sein de l'ordre établi et à remplir efficacement son rôle. Le concept de réciprocité, ou de responsabilité (renqing), transcende la piété filiale, englobant tout le spectre des interactions sociales, y compris la déférence envers les dirigeants. Ce principe est illustré dans le récit où le duc Jing de Qi consulte Confucius au sujet de la gouvernance, en particulier concernant la bonne administration nécessaire pour atteindre l'équilibre sociétal :

Des obligations spécifiques émergent du contexte relationnel distinct d'un individu. Un individu occupe simultanément plusieurs rôles relationnels : en tant que junior auprès de ses parents et de ses aînés, et en tant que senior auprès de ses frères et sœurs plus jeunes, des étudiants et d'autres subordonnés. Dans la pensée confucéenne, même si les juniors sont censés faire preuve de respect envers leurs aînés, ces derniers sont également liés par des devoirs de bienveillance et de sollicitude envers leurs juniors. Cette dynamique réciproque caractérise également la relation mari-femme, dans laquelle le mari est tenu de faire preuve de bienveillance et la femme, à son tour, est censée faire preuve de respect. Ce principe de mutualité persiste dans les cultures d'Asie de l'Est jusqu'à nos jours.

Des devoirs particuliers découlent de la situation particulière de chacun par rapport aux autres. L'individu se trouve simultanément dans plusieurs relations différentes avec différentes personnes : en tant que junior par rapport aux parents et aux aînés, et en tant que senior par rapport aux frères et sœurs plus jeunes, aux étudiants et aux autres. Alors que les juniors sont considérés dans le confucianisme comme devant le respect de leurs aînés, les seniors ont également des devoirs de bienveillance et de sollicitude envers les juniors. Il en va de même dans la relation mari-femme où le mari doit faire preuve de bienveillance envers sa femme et la femme doit respecter son mari en retour. Ce thème de la mutualité existe encore aujourd'hui dans les cultures d'Asie de l'Est.

Les cinq liens délimitent les relations sociétales clés : dirigeant à sujet, père à fils, mari à femme, frère aîné à frère cadet et ami à ami. Chaque participant au sein de ces dyades relationnelles s’est vu confier des tâches spécifiques prescrites. Ces obligations s'étendent également à titre posthume, les vivants assumant le rôle de fils auprès des membres de leur famille décédés. Notamment, la relation entre amis est unique en ce sens qu’elle ne met pas l’accent sur la déférence envers les aînés ; au lieu de cela, il donne la priorité au respect mutuel et égal. Ces devoirs se manifestent pratiquement à travers des rituels prescrits, tels que ceux observés lors des mariages et des funérailles.

Junzi

Le junzi est un concept philosophique chinois fréquemment rendu par « gentleman » ou « personne supérieure ». Signifiant à l'origine « fils d'un seigneur », junzi a été réinterprété par Confucius dans les Analectes pour désigner un individu possédant un caractère noble et une profonde vertu éthique.

Dans la philosophie confucéenne, le sage représente la personnalité idéale ultime, bien qu'atteindre ce statut soit exceptionnellement difficile. Par conséquent, Confucius a introduit le modèle du junzi, un état pouvant être atteint par tout individu grâce à une autodiscipline rigoureuse de l'esprit et de l'action. Le philosophe confucéen de la dynastie Song, Zhu Xi, a placé le junzi au deuxième rang en termes de stature, derrière le sage. Le junzi présente de nombreux traits distinctifs, notamment la capacité de supporter la pauvreté, une préférence pour l'action plutôt que la parole excessive, ainsi que des qualités de loyauté, d'obéissance et de connaissances approfondies. Le junzi se caractérise par l'autodiscipline. La culture du ren est considérée comme fondamentale pour atteindre le statut de junzi.

Le fils d'un dirigeant, destiné au leadership national, est cultivé pour incarner une position éthique et morale supérieure, atteignant la tranquillité intérieure grâce à une conduite vertueuse. Le junzi affirme son autorité sur ses sujets en faisant preuve de vertu personnelle, une pratique censée inspirer l'émulation. Le but ultime est que la gouvernance reflète la dynamique familiale, les junzi servant d'exemple de piété filiale. Confucius a postulé que les junzi maintenaient les fonctions gouvernementales et la hiérarchie sociale en adhérant à des principes éthiques. Notamment, malgré sa signification littérale, tout individu honnête et déterminé à s'améliorer peut atteindre le statut de junzi.

Contrairement au junzi, le xiaoren (小人 ; xiăorén), caractérisé comme Les individus mesquins ou moralement inférieurs ne parviennent pas à comprendre la signification des vertus et recherchent uniquement une gratification immédiate. Ces petits individus font preuve d’égocentrisme, ignorant les implications plus larges de leurs actions. Un dirigeant entouré de xiaoren plutôt que de junzi conduirait inévitablement à une gouvernance préjudiciable et à des souffrances sociétales, attribuables à leurs perspectives étroites. Des exemples illustratifs de xiaoren incluent ceux qui sont perpétuellement absorbés par les indulgences sensuelles et émotionnelles, ainsi que les politiciens uniquement motivés par le pouvoir et la renommée, dont aucun ne donne véritablement la priorité au bien-être à long terme des autres.

Rectification des noms

Confucius a postulé que le désarroi sociétal provenait souvent d'une incapacité à percevoir, comprendre et interagir avec précision avec la réalité. Par conséquent, il a soutenu que le désordre social découle fondamentalement de l'incapacité d'attribuer des appellations correctes aux phénomènes, proposant la « rectification des noms » (正名; zhèngmíng) comme remède. Il a expliqué ce concept à l'un de ses disciples :

Zi-lu a dit : "Le vassal de Wei vous attendait pour administrer le gouvernement avec vous. Que considérerez-vous comme la première chose à faire ?"
Le Maître répondit : "Ce qui est nécessaire pour rectifier les noms."
"Alors ! effectivement !" » dit Zi-lu. "Vous êtes loin du compte ! Pourquoi faut-il une telle rectification ?"
Le Maître dit : « Comme tu es inculte, Yu ! L'homme supérieur [Junzi] ne peut pas se soucier de tout, tout comme il ne peut pas aller tout vérifier lui-même !
        Si les noms ne sont pas corrects, le langage n'est pas conforme à la vérité des choses.
        Si le langage n’est pas conforme à la vérité des choses, les affaires ne peuvent pas être menées avec succès.
        Quand les affaires ne peuvent pas être menées à bien, les convenances et la musique ne fleurissent pas.
        Lorsque les convenances et la musique ne fleurissent pas, les punitions ne seront pas correctement infligées.
        Lorsque les punitions ne sont pas correctement infligées, les gens ne savent pas bouger les mains ou les pieds.
C'est pourquoi un homme supérieur considère qu'il est nécessaire que les noms qu'il utilise soient prononcés de manière appropriée et que ce qu'il prononce soit exécuté de manière appropriée. Ce qu'exige l'homme supérieur, c'est simplement que dans ses paroles il n'y ait rien d'incorrect."
(Analectes XIII, 3, traduits par Legge)

Le chapitre 22 de Xunzi, intitulé « Sur la rectification des noms », affirme que les anciens rois sages sélectionnaient des noms (名 ; míng) qui correspondaient précisément aux réalités (實 ; shí). Cependant, les générations suivantes ont introduit une confusion terminologique et une nouvelle nomenclature, perdant ainsi la capacité de faire la différence entre le bien et le mal. Compte tenu de l'importance primordiale de l'harmonie sociale, on avance que sans une rectification précise des noms, la société se désintégrerait fondamentalement, ce qui rendrait « les entreprises [ne seraient] pas [être] achevées ».

Historique

Antécédents métaphysiques

He Guanghu postule que le confucianisme représente une évolution continue de la religion officielle de Shang-Zhou (c. 1600-256 avant JC) ou, alternativement, de la tradition religieuse indigène chinoise qui a persisté pendant trois millénaires sans interruption. Les deux dynasties vénéraient une entité divine suprême, appelée Shangdi (« Divinité la plus élevée ») ou Di par les Shang, et Tian (« Ciel ») par les Zhou. Shangdi a été conceptualisé comme l'ancêtre primordial de la lignée royale Shang, également connu sous le nom de « Progéniteur suprême » (上甲 ; Shàngjiǎ). Les perspectives théologiques Shang intégraient les diverses divinités de la nature et les esprits ancestraux en tant que composants de Di. Di se manifeste sous la forme du Wufang Shangdi, avec les vents (風 ; fēng) incarnant sa volonté cosmique. Après le renversement des Shang par la dynastie Zhou, la désignation de l'entité divine suprême est passée à tian. Alors que les Shang identifiaient Shangdi comme leur divinité ancestrale pour justifier leur droit divin à gouverner, les Zhou ont réinterprété cette affirmation, fondant la légitimité sur l'autorité morale, en particulier le Mandat du Ciel. Dans la théologie Zhou, Tian n'était pas associé à un seul descendant terrestre, mais conférait plutôt la faveur divine aux souverains moralement intègres. Les monarques Zhou affirmaient que leur triomphe sur les Shang résultait de leur propre vertu et de leur bienveillance envers leur population, contrastant avec les Shang, qui étaient décrits comme tyranniques et par conséquent dépouillés de leur pouvoir par Tian.

John C. Didier et David Pankenier proposent un lien entre les formes des anciens caractères chinois pour Di et Tian et les configurations stellaires dans le ciel du nord. L'hypothèse de Didier suggère que ces caractères proviennent de la liaison des constellations qui entourent le pôle nord céleste, formant ainsi un carré. La théorie de Pankenier, à l'inverse, postule que leur origine provient de la connexion d'étoiles spécifiques au sein des constellations de la Grande Ourse, de la Grande Ourse plus large et de la Petite Ourse (Petite Ourse). Dans diverses cultures mondiales, ces étoiles ou constellations particulières ont également été interprétées comme des emblèmes représentant la genèse de l’existence, l’autorité divine ultime, la divinité elle-même et le pouvoir souverain. De plus, l'entité divine suprême était assimilée au dragon, symbole d'un pouvoir illimité (qi) et de la force primordiale et mutable qui unifie le yin et le yang. Cette association s'étend à la constellation du Draco, qui entoure le pôle nord de l'écliptique et semble se faufiler entre la Petite et la Grande Ourse.

Le déclin des traditions Zhou.

Au 6ème siècle avant JC, l'autorité de Tian et ses représentations terrestres, notamment l'architecture urbaine, les temples, les autels, les récipients rituels et le système rituel Zhou, étaient devenues fragmentées. Divers potentats des États Zhou se sont appropriés ces symboles pour légitimer leurs aspirations économiques, politiques et militaires. La communication directe avec le divin a cessé d'être une prérogative exclusive de la lignée royale Zhou. Au lieu de cela, l'accès à l'autorité de Tian est devenu accessible à toute personne capable de financer les cérémonies complexes et les rites établis et nouveaux.

Parallèlement au déclin du système rituel Zhou, les traditions « sauvages » (野 ; yě) – définies comme des pratiques extérieures au pouvoir officiel. framework - est apparu comme méthode alternative pour vérifier la volonté de Tian. Avec la désintégration de l'autorité politique centrale suite à l'effondrement des Zhou occidentaux, la confiance de la population dans la tradition officielle s'est érodée, car elle n'était plus considérée comme un moyen efficace de communication avec le Ciel. Par conséquent, les traditions associées aux « Neuf Champs » (九野) et au Yijing ont connu une période de croissance significative. Confrontés à cette crise de légitimité, les intellectuels chinois se sont diversifiés en « Cent écoles de pensée », chacune proposant un cadre philosophique distinct pour interpréter les phénomènes mondiaux.

Confucius (551-479 avant JC) a émergé au cours d'une période caractérisée par une restructuration politique importante et une profonde enquête spirituelle. Formé dans les traditions Shang-Zhou, il a joué un rôle central dans leur transmission et leur reformulation, en mettant l'accent sur la culture de soi, l'action humaine et la capacité transformatrice de l'auto-établissement d'un individu à aider les autres dans leur propre développement (encapsulé dans le 愛人; àirén; 'principe de aimer les autres »). L’effondrement de la dynastie Zhou a conduit à l’abandon des valeurs traditionnelles, précipitant une ère perçue de décadence morale. Confucius a identifié la nécessité de réintroduire la compassion et les valeurs traditionnelles dans la société, dans le but de reconstruire ce qu'il considérait comme l'ordre moral originel des temps anciens. Sa désillusion à l'égard de la culture contemporaine, des érudits dissidents et des autorités religieuses l'a incité à développer une interprétation éthique des pratiques religieuses traditionnelles des Zhou. Il a postulé que le pouvoir omniprésent de Tian répond favorablement à un cœur sincère motivé par l'humanité, la droiture, la décence et l'altruisme. Confucius considérait ces vertus comme essentielles au rétablissement de l'harmonie sociopolitique. Tout en reconnaissant, comme beaucoup de ses contemporains, l'efficacité des pratiques rituelles pour accéder à Tian, Confucius affirmait que l'élément critique était la disposition intérieure respectueuse cultivée par les participants avant d'accomplir des actes rituels. La tradition attribue à Confucius l'amendement et la recodification des textes classiques des dynasties Xia-Shang-Zhou, ainsi que la paternité des Annales du Printemps et de l'Automne.

L'émergence du confucianisme

Au cours de la période des Royaumes combattants, les philosophes, tant les partisans des rituels sanctionnés par l'État que ceux qui en sont indépendants, ont développé l'héritage de Confucius, tel que documenté dans les Analectes. Ils ont formulé la métaphysique classique qui a ensuite défini le confucianisme. Conformément aux enseignements de Confucius, ces penseurs ont assimilé la tranquillité mentale à l'état de Tian, ou « l'Un » (一 ; Yī), la percevant comme la capacité divinement dotée au sein de chaque individu de gouverner sa propre existence et d'influencer le monde. En outre, ils ont développé cette théorie en posant l’unité de la création et de la réabsorption dans une origine cosmique, ainsi que la possibilité pour les individus de comprendre et ensuite de se réintégrer à cette source grâce à un état mental approprié. Cette trajectoire philosophique a profondément influencé toutes les théories et pratiques mystiques chinoises ultérieures, tant individuelles que collectives et politiques.

Pendant la dynastie Han, les érudits confucéens, notamment à commencer par Dong Zhongshu, ont intégré le confucianisme des États en guerre avec les concepts du yin et du yang, du wuxing, des superstitions populaires et des traditions philosophiques précédentes qui ont culminé dans l'École des naturalistes.

Par le Dans les années 460, le confucianisme était en concurrence avec le bouddhisme chinois. À cette époque, le « confucianisme traditionnel » constituait « une vaste cosmologie englobant à la fois l'éthique personnelle et les croyances spirituelles », faisant remonter ses origines aux philosophes confucéens de plus d'un millénaire.

Le déclin du confucianisme

Le système d'examens confucéens a été systématiquement aboli dans toute l'Asie de l'Est : en Corée en 1894, en Chine en 1905 et au Vietnam en 1919. Cette abolition signifiait que l'adhésion à l'idéologie confucéenne a cessé d'être une condition obligatoire pour les carrières dans la fonction publique ou en politique, permettant ainsi aux individus épousant des idéologies alternatives, en particulier le nationalisme et le socialisme, d'accéder à des rôles sociétaux importants.

Structure organisationnelle et pratiques liturgiques

Depuis le tournant du millénaire, une tendance perceptible indique une identification croissante de la classe intellectuelle chinoise au confucianisme. En 2003, l'érudit confucéen Kang Xiaoguang a formulé un manifeste proposant quatre recommandations clés : l'intégration de l'éducation confucéenne à tous les niveaux de l'enseignement officiel, du primaire au lycée ; l'établissement légal du confucianisme comme religion d'État ; l'assimilation des pratiques religieuses confucéennes dans la vie quotidienne des citoyens ordinaires à travers la standardisation et le développement de doctrines, de rituels, d'organisations, de lieux de culte et de centres d'activités ; et la diffusion du confucianisme via des organisations non gouvernementales. Jiang Qing représente un autre défenseur contemporain de l'institutionnalisation du confucianisme dans un cadre religieux sanctionné par l'État.

L'année 2005 a marqué la création du Centre d'étude de la religion confucéenne, coïncidant avec l'intégration du guoxue dans les programmes des écoles publiques à tous les niveaux d'enseignement. Cette initiative a été largement acceptée par le public, ce qui a conduit à l'apparition de prédicateurs confucéens à la télévision à partir de 2006. D'éminents nouveaux confucéens affirment le caractère distinctif et la prééminence de la culture confucéenne chinoise, favorisant ainsi l'opposition du public aux influences culturelles occidentales en Chine.

Le concept d'une « église confucéenne » servant de religion d'État en Chine trouve son origine dans les contributions philosophiques de Kang Youwei, une figure clé des débuts du nouveau confucianisme. Kang a plaidé pour la revitalisation de l'importance sociétale du confucianisme à une époque où son cadre institutionnel s'était dissous suite à l'effondrement de la dynastie Qing et de l'empire chinois. Kang envisageait son « Église confucéenne » idéale comme une entité hiérarchique et centralisée, à l’image des églises chrétiennes nationales européennes. Cette institution serait intrinsèquement liée à l'État, avec des branches locales dédiées à la vénération et à la diffusion des enseignements de Confucius.

Le renouveau confucéen contemporain en Chine se manifeste à travers plusieurs développements interconnectés : une augmentation des écoles et académies confucéennes, la réémergence des rites confucéens et l'établissement de nouvelles formes d'engagement confucéen populaire, illustrées par les communautés confucéennes (社區儒學; shèqū rúxué). De plus, certains érudits interprètent la restauration des églises de lignage et de leurs temples ancestraux, aux côtés des cultes et des temples dédiés aux divinités naturelles et nationales dans le cadre plus large de la religion traditionnelle chinoise, comme des composantes intégrantes de ce renouveau confucéen.

D'autres manifestations de ce renouveau incluent des mouvements religieux populaires salutistes avec une orientation confucéenne distincte, ainsi que des églises confucéennes dédiées. Des exemples notables incluent le Yīdān xuétáng (一耽學堂) à Pékin, le Mèngmǔtáng (孟母堂) à Shanghai, le shénisme confucéen (également appelé « églises du phénix »), la confrérie confucéenne (儒教道壇 ; Rújiào Dàotán) dans le nord du Fujian, qui a connu une expansion rapide depuis son création et temples ancestraux de la lignée Kong (descendants de Confucius) qui fonctionnent comme des centres d'enseignement confucéen.

En outre, l'Académie confucéenne de Hong Kong, successeur direct de la vision d'une Église confucéenne de Kang Youwei, a étendu ses opérations à la Chine continentale. Ces activités comprennent, entre autres initiatives, l'érection de statues de Confucius, la création d'hôpitaux confucéens et la restauration de temples. En 2009, Zhou Beichen a créé la Salle Sainte de Confucius (孔聖堂; Kǒngshèngtáng) à Shenzhen, une institution qui perpétue également le concept d'Église confucéenne de Kang Youwei et est affiliée à la Fédération de la culture confucéenne de la ville de Qufu. Cette création a marqué la genèse d’un mouvement national regroupant diverses congrégations et organisations civiles, qui se sont finalement unifiées en 2015 pour former la Sainte Église confucianiste. Le premier chef spirituel de cette église est l'érudit Jiang Qing, qui a également fondé et gère la Demeure confucéenne de Yangming (陽明精舍; Yángmíng jīngshě), une académie confucéenne située à Guiyang, Guizhou.

À certaines occasions, les Chinois. les temples religieux et les sanctuaires ancestraux de la parenté peuvent opter pour la liturgie confucéenne, appelée 儒 ; rú ou 正統 (zhèngtǒng ; 'orthopraxie'), qui est menée par des maîtres rituels confucéens (禮生 ; lǐshēng) pour la vénération des divinités, comme alternative aux rituels taoïstes ou autres rituels populaires. Le terme « hommes d'affaires confucéens » (儒商人 ; rúshāngrén), également traduit par « homme d'affaires raffiné », représente un concept récemment réapparu. Il caractérise les individus au sein de l'élite économique et entrepreneuriale qui reconnaissent leurs responsabilités sociales et intègrent les principes culturels confucéens dans leurs pratiques commerciales.

Historiquement, les adeptes du confucianisme se sont engagés dans le prosélytisme, bien que de tels efforts soient rares dans la pratique contemporaine. Compte tenu du rôle important du confucianisme dans la gouvernance historique de la Chine, certains chercheurs ont émis l'hypothèse que les conflits de la Chine impériale étaient intrinsèquement des guerres confucéennes ; cependant, la relation entre le confucianisme et la guerre n’est ni simple ni simple. Le confucianisme contemporain est issu de mouvements qui ont considérablement réinterprété les enseignements de Confucius et de ses disciples, s'écartant des interprétations orthodoxes antérieures.

Gouvernance

Un principe confucianiste fondamental postule qu'une gouvernance efficace nécessite la culture de la vertu intérieure, établissant une élite morale. Lorsqu'elle est incarnée, la vertu personnelle (de) du monarque est censée diffuser une influence bienveillante à travers tout le royaume. La légitimité du dirigeant et la déférence de la population reposent donc sur un cadre spirituel et éthique plutôt que sur l’exercice d’une force coercitive. Confucius envisageait un gouvernement idéal guidé par un individu supérieur (junzi), un gouvernement qui emploie judicieusement « la culture et la tradition » tout en minimisant le recours à des lois strictes et à des mesures punitives.

Les éloges de Confucius au roi sage Shun pour sa « non-action » ont une connotation distincte, différente du concept taoïste de wu wei, qui préconise des réponses spontanées pour permettre aux événements de se dérouler. se dérouler naturellement. À l’inverse, la non-action confucéenne dépend d’un fondement moral solide et d’une profonde empathie pour le bien-être de la population. De plus, la « non-action » du dirigeant vertueux est renforcée par la sélection de fonctionnaires qui possèdent un caractère impeccable et font preuve de bienveillance envers les citoyens ordinaires.

Mencius a élaboré des stratégies plus tangibles et précises pour former un dirigeant efficace. Il a postulé qu'un dirigeant exemplaire doit donner la priorité au bien-être de la population en garantissant une nourriture et un logement suffisants, en imposant une fiscalité modérée et en s'abstenant de conflits militaires superflus, affirmant que l'éducation morale ne peut être efficace qu'une fois les besoins fondamentaux satisfaits. Mencius soutenait que les dirigeants devraient gouverner par l'exemple moral – manifestant la sincérité, la bienveillance et la droiture – inspirant ainsi leurs sujets à adopter des comportements vertueux.

Les empereurs chinois étaient considérés comme des agents divins, dotés du Mandat du Ciel, une doctrine centrale dans la philosophie politique impériale. Comme l’expliquent les classiques confucianistes, ce mandat n’est ni prédéterminé ni absolu ; au contraire, il répond aux aspirations et aux préoccupations de la population. Par conséquent, même si les souverains vertueux conservent le mandat, les dirigeants malveillants en sont finalement abandonnés.

Bien que le confucianisme défende l'importance de l'adhésion à l'autorité nationale, il subordonne cette obéissance à des principes moraux primordiaux qui limitent l'exercice arbitraire du pouvoir, plutôt que de le rendre inconditionnel. La déférence envers l'autorité était comprise exclusivement dans le cadre des devoirs moraux des dirigeants envers leurs sujets, notamment les ren. Les penseurs confucéens, même ceux considérés comme plus autoritaires comme Xunzi, ont toujours reconnu la légitimité de la révolution contre un régime tyrannique.

Méritocratie

Même si Confucius affirmait qu'il avait simplement transmis la sagesse ancienne plutôt que d'être à l'origine de nouveaux concepts (Analectes 7.1), il a néanmoins introduit plusieurs idées innovantes. De nombreux chercheurs européens et américains, dont Voltaire et Herrlee G. Creel, soulignent sa proposition révolutionnaire de remplacer la noblesse héréditaire par une noblesse fondée sur la vertu. Le terme Junzi (« fils du seigneur »), désignant initialement la progéniture plus jeune et non héritière d'un aristocrate, a évolué dans les écrits de Confucius pour devenir une appellation étroitement parallèle à la signification et au développement du mot anglais « gentleman ».

Bien que Confucius ait affirmé qu'il n'avait jamais rien inventé mais qu'il transmettait seulement des connaissances anciennes (Analectes 7.1), il a produit un certain nombre de nouvelles idées. De nombreux admirateurs européens et américains tels que Voltaire et Herrlee G. Creel soulignent l’idée révolutionnaire de remplacer la noblesse de sang par la noblesse de vertu. Junzi (« fils de seigneur »), qui signifiait à l'origine la progéniture cadette et non héritière d'un noble, est devenu, dans l'œuvre de Confucius, une épithète ayant à peu près la même signification et la même évolution que le « gentleman » anglais.

Un roturier vertueux qui cultive des qualités admirables pourrait atteindre le statut de « gentleman », alors que le fils ignoble d'un roi serait considéré simplement comme une « petite personne ». L'acceptation par Confucius de disciples issus de diverses couches sociales illustre sans équivoque son opposition aux hiérarchies féodales prédominantes dans la société chinoise pré-impériale.

Le nouveau concept de méritocratie a ensuite inspiré l'établissement du système d'examens impériaux en Chine. Ce système permettait à toute personne réussissant les examens d'obtenir un poste gouvernemental, conférant ainsi richesse et prestige à toute sa famille. Né sous la dynastie Sui, le système d'examens impériaux chinois s'est considérablement développé au cours des siècles suivants, obligeant finalement presque tous les aspirants fonctionnaires à démontrer leur compétence en complétant avec succès une série d'évaluations gouvernementales écrites.

La méritocratie politique confucéenne transcende ses origines historiques et reste un concept pertinent. La mise en œuvre des principes méritocratiques persiste dans toute la Chine contemporaine et en Asie de l'Est, avec de nombreux intellectuels, dont Daniel Bell, Tongdong Bai, Joseph Chan et Jiang Qing, qui défendent la méritocratie politique comme alternative crédible à la démocratie libérale.

Dans Just Hierarchy, Daniel Bell et Wang Pei affirment le caractère inévitable des hiérarchies. Confrontées à une complexité sociétale croissante, les sociétés modernes ont besoin de structures hiérarchiques pour coordonner l’action collective et relever des défis persistants tels que le changement climatique. Dans ce contexte, les individus ne devraient ni rechercher ni désirer l’aplatissement maximal des hiérarchies. L’accent devrait plutôt être mis sur l’identification des principes de hiérarchies politiques justes, en utilisant ces critères pour déterminer quelles institutions méritent d’être préservées, nécessitent une réforme ou exigent une transformation radicale. Cette méthodologie est appelée « conservatisme progressiste », une désignation qui souligne la position ambivalente de la tradition confucéenne au sein du spectre politique conventionnel gauche-droite.

Bell et Wang articulent deux justifications principales pour des hiérarchies politiques indépendantes du cadre électoral « une personne, une voix ». Le premier est l’impératif d’efficacité, qui pourrait nécessiter une gouvernance centralisée confiée à une élite sélectionnée et compétente. Le deuxième, et le plus significatif, est l’objectif primordial de servir les intérêts de la population et, plus largement, le bien commun. Dans Contre l'égalité politique, Tongdong Bai renforce cette perspective en appliquant un « principe de différence politique » proto-rawlsien. De manière analogue à l'affirmation de Rawls selon laquelle les disparités économiques sont justifiables si elles profitent aux membres les moins favorisés de la société, Bai soutient que l'inégalité politique est légitime lorsqu'elle améliore manifestement la condition des personnes matériellement défavorisées. Ils soutiennent que l’électorat fait souvent preuve de comportements irrationnels, tribaux et à courte vue. En outre, ils sont sensibles aux appels populistes et ne prennent souvent pas suffisamment en compte les intérêts des générations futures. Par conséquent, on fait valoir qu'au minimum, les systèmes démocratiques nécessitent l'intégration de garanties méritocratiques confucéennes.

Dans Le modèle chinois, Bell affirme que la méritocratie politique confucéenne offre, et a historiquement offert, un modèle fondamental pour la trajectoire de développement de la Chine. Pour Bell, le cadre conceptuel guidant les réformes passées et futures de la Chine adhère à une structure simple : les dirigeants potentiels sont d'abord soumis à des examens très sélectifs ; la promotion ultérieure à des postes provinciaux dépend d'une gouvernance locale efficace, l'avancement ultérieur vers des postes nationaux exigeant des performances exceptionnelles au niveau provincial, et ainsi de suite. Ce cadre fait écho au concept de « politique de la vertu » de l'historien de Harvard James Hankins, qui postule que la conception institutionnelle devrait donner la priorité à la sélection des dirigeants les plus compétents et vertueux, plutôt que de se concentrer principalement sur la contrainte de l'autorité gouvernementale. Bien que les partisans contemporains de la méritocratie politique confucéenne approuvent généralement cette conceptualisation globale, des divergences émergent concernant trois questions principales : les spécificités de la conception institutionnelle, les mécanismes de promotion des méritocrates et la compatibilité potentielle des principes confucéens. méritocratie politique avec des principes libéraux.

Conception institutionnelle

Bell et Wang plaident en faveur d'un système dans lequel les responsables locaux sont élus démocratiquement, tandis que les fonctionnaires de niveau supérieur progressent grâce à la promotion par leurs pairs. Bell exprime cela comme une défense de « la démocratie en bas, l'expérimentation au milieu et la méritocratie en haut ». Ils soutiennent que cette approche hybride conserve les principaux avantages de la démocratie, tels que l'engagement civique local, une légitimité systémique renforcée et une certaine mesure de responsabilité directe, tout en respectant l'éthos méritocratique global du régime. « Maison des roturiers »), une deuxième chambre composée de méritocrates confucéens choisis par examens et avancement progressif (la 通儒院 ; « Maison de la tradition confucéenne »), et un troisième corps composé de descendants directs de Confucius (la 國體院 ; « Maison de l'essence nationale »). Jiang s’efforce d’établir une forme de légitimité transcendant ce qu’il perçoit comme les principes atomistes, individualistes et utilitaires inhérents aux démocraties contemporaines, enracinant plutôt l’autorité dans des fondements sacrés et traditionnels. Bien que la conceptualisation de Jiang penche davantage vers une théorie idéale que les propositions de Bell, elle présente néanmoins une alternative nettement plus traditionaliste.

Tongdong Bai propose une solution intermédiaire via un système bicaméral à deux niveaux. Au niveau local, à l'instar de l'approche de Bell, Bai défend la démocratie participative deweyane. Au niveau national, Bai suggère deux chambres : l'une composée de méritocrates (choisis via des examens, des promotions ou parmi des professionnels distingués dans des domaines spécifiques) et une autre composée de représentants directement élus par la population. Bien que la chambre basse ne dispose pas d’une autorité législative inhérente, elle fonctionne comme un mécanisme de responsabilisation populaire en défendant les intérêts des citoyens et en exerçant une influence sur la chambre haute. De manière générale, Bai soutient que son cadre intègre les éléments optimaux de la méritocratie et de la démocratie. S'appuyant sur la conceptualisation de Dewey de la démocratie comme mode de vie, Bai met en évidence les aspects participatifs de son modèle local, dans lequel les citoyens maintiennent un mode de vie démocratique, s'engagent dans le discours politique et sont cultivés en tant qu'« individus démocratiques ». En conséquence, la chambre basse facilite la représentation des citoyens, donne une voix dans les affaires publiques (bien que limitée) et garantit la responsabilité du gouvernement. Parallèlement, la chambre méritocratique défend la compétence, le sens politique et les vertus confucéennes.

Système de promotion

Les défenseurs de la méritocratie politique confucéenne prônent généralement un système dans lequel les dirigeants sont choisis en fonction de leurs capacités intellectuelles, de leurs aptitudes sociales et de leur intégrité morale. Le modèle proposé par Bell implique que les futurs méritocrates subissent des examens très sélectifs et démontrent leurs capacités aux niveaux gouvernementaux locaux avant d'accéder aux niveaux supérieurs du gouvernement, où ils exercent une plus grande autorité centralisée. Selon Bell, ces examens évaluent l'intellect et d'autres vertus ; par exemple, la capacité d’articuler trois perspectives distinctes sur un sujet controversé pourrait signifier un degré notable d’ouverture intellectuelle. La méthodologie de Tongdong Bai englobe divers critères de sélection pour les membres de la chambre méritocratique, allant des examens formels aux performances démontrées dans divers domaines tels que les affaires, les sciences et l'administration publique. De manière cohérente, les partisans de la méritocratie confucéenne font référence à la vaste tradition historique chinoise de gouvernance méritocratique pour délimiter les avantages et les inconvénients des diverses méthodologies de sélection.

Pour les partisans, tels que Bell, qui préconisent un modèle dans lequel la performance aux niveaux gouvernementaux locaux dicte la promotion ultérieure, une enquête critique concerne les critères selon lesquels le système évalue les performances supérieures. Plus précisément, même si les examens initiaux peuvent confirmer la compétence et la formation des fonctionnaires en début de carrière, le mécanisme permettant de garantir par la suite que seuls les dirigeants efficaces obtiennent une promotion reste une considération clé. Le discours universitaire révèle une divergence entre ceux qui privilégient l’évaluation par les pairs et ceux qui préfèrent l’évaluation par les supérieurs, certains chercheurs intégrant des processus de sélection quasi-démocratiques. Bell et Wang plaident en faveur d'un système dans lequel les responsables locaux sont élus démocratiquement, tandis que les fonctionnaires de niveau supérieur progressent grâce à l'évaluation par les pairs. Convaincus que la promotion doit reposer exclusivement sur l’évaluation par les pairs, Bell et Wang s’opposent à la transparence, affirmant que le public ne devrait pas être informé des processus de sélection des fonctionnaires au-delà du niveau local, car les citoyens ordinaires n’ont pas l’expertise requise pour les juger. À l’inverse, des personnalités telles que Jiang Qing soutiennent un modèle dans lequel les supérieurs déterminent les promotions ; cette approche s'aligne sur des interprétations plus traditionalistes de la philosophie politique confucéenne, qui donnent la priorité aux hiérarchies rigides et au paternalisme épistémique, postulant qu'une plus grande connaissance réside chez des individus plus âgés et plus expérimentés.

Compatibilité avec le libéralisme et la démocratie, et critique de la méritocratie politique

Une autre question fondamentale concerne la compatibilité de la philosophie politique confucéenne avec le libéralisme. Tongdong Bai, par exemple, affirme que même si la pensée politique confucéenne s'écarte du paradigme « une personne, une voix », elle peut néanmoins préserver de nombreux principes fondamentaux du libéralisme, notamment la liberté d'expression et les droits individuels. En effet, Daniel Bell et Tongdong Bai soutiennent tous deux que la méritocratie politique confucéenne possède la capacité de relever les défis que le libéralisme vise à résoudre mais qu’il est incapable d’affronter de manière autonome. Culturellement, par exemple, le confucianisme, aux côtés de ses institutions et de ses rituels, offre des garanties contre l’atomisation sociétale et l’individualisme excessif. Sur le plan politique, la dimension non démocratique de la méritocratie politique est, selon Bell et Bai, plus efficace pour faire face à des problèmes persistants comme le changement climatique, en partie parce que les méritocrates ne sont pas contraints par les fluctuations de l'opinion publique.

Joseph Chan affirme la compatibilité du confucianisme avec les principes libéraux et démocratiques. Dans sa publication Confucian Perfectionism, il affirme que les adeptes du confucianisme peuvent adopter à la fois la démocratie et le libéralisme pour des raisons instrumentales. Plus précisément, il postule que même si la démocratie libérale ne possède peut-être pas de valeur intrinsèque, son cadre institutionnel conserve son importance, en particulier lorsqu'il est intégré à une culture confucéenne omniprésente, pour faire avancer les objectifs confucéens et favoriser les vertus confucéennes.

À l'inverse, d'autres érudits confucéens ont critiqué les méritocrates confucéens, tels que Bell, pour leur rejet de la gouvernance démocratique. Ces chercheurs soutiennent que le confucianisme ne doit pas nécessairement être fondé sur le principe selon lequel un leadership politique vertueux et méritoire est intrinsèquement inconciliable avec la souveraineté populaire, l’égalité politique et le droit à l’engagement politique. Ils soutiennent que les méritocrates ont tendance à exagérer les déficiences démocratiques, à interpréter à tort les questions transitoires comme des caractéristiques fondamentales, et à sous-estimer les difficultés pratiques liées à l’établissement d’une véritable méritocratie politique, illustrées par les défis de la Chine et de Singapour contemporains. Franz Mang postule que la méritocratie, lorsqu'elle est séparée des structures démocratiques, se transforme souvent en un système oppressif dirigé par des dirigeants apparemment « méritoires » mais en réalité « autoritaires ». Mang affirme en outre que le modèle de Bell pour la Chine est intrinsèquement contre-productif, citant comme preuve les réponses autoritaires du Parti communiste chinois à la dissidence. He Baogang et Mark Warren proposent que la « méritocratie » soit conceptualisée comme un descripteur de la nature d'un régime plutôt que comme sa classification structurelle, qui est définie par l'attribution de l'autorité politique. De leur point de vue, les institutions démocratiques peuvent être construites pour être méritocratiques en donnant la priorité aux compétences.

Roy Tseng, faisant référence à la nouvelle pensée confucéenne du XXe siècle, propose que le confucianisme et la démocratie libérale puissent s'engager dans une interaction dialectique. Ce processus impliquerait de réinterpréter les droits libéraux et électoraux pour les aligner sur des modes de vie nettement modernes mais fondamentalement confucianistes. Cette approche intégrée, qui combine les rituels et les institutions confucéens dans un vaste cadre démocratique libéral, s’écarte à la fois du libéralisme occidental – que Tseng considère comme caractérisé par un individualisme excessif et un déficit de perspective morale – et du confucianisme traditionnel – qui, selon lui, a été historiquement entravé par des hiérarchies rigides et des élites enracinées. Contredisant les partisans de la méritocratie politique, Tseng soutient que l'intégration des institutions confucéennes et démocratiques peut préserver les forces des deux systèmes, en favorisant une démocratie plus communautaire qui exploite un profond héritage éthique, atténue les abus de pouvoir et unit la responsabilité populaire avec un accent particulier sur la culture de la vertu parmi les dirigeants.

Influence

Réception européenne du XVIIe siècle

Les écrits de Confucius ont été traduits dans les langues européennes principalement grâce aux efforts des missionnaires jésuites résidant en Chine. Matteo Ricci fut l'un des premiers chroniqueurs de la philosophie confucéenne, et le père Prospero Intorcetta rédigea un récit de la vie et des œuvres de Confucius en latin en 1687.

Les traductions de textes confucéens ont eu un impact significatif sur les intellectuels européens de cette époque, en particulier les déistes et d'autres factions philosophiques des Lumières qui étaient désireuses d'incorporer les principes moraux confucéens dans les cadres sociétaux occidentaux.

Le confucianisme a exercé une influence sur le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz, qui a trouvé la philosophie attrayante en raison de sa résonance perçue avec ses propres idées. Il a été émis l'hypothèse que des composants spécifiques du système philosophique de Leibniz, notamment la « substance simple » et « l'harmonie préétablie », pourraient provenir de son engagement avec la pensée confucéenne.

Le philosophe français Voltaire, adversaire intellectuel de Leibniz, s'est également inspiré de Confucius, percevant le rationalisme confucéen comme une alternative viable à la doctrine chrétienne. Il a fait l'éloge de l'éthique et des structures politiques confucéennes, présentant la hiérarchie sociopolitique chinoise comme un modèle exemplaire pour l'Europe :

Confucius ne montre aucune inclination vers la tromperie ; il ne prétendait pas être un prophète; il n'affirmait aucune inspiration divine ; il n'a promulgué aucune religion nouvelle ; il n'a employé aucune tromperie; il n'a pas non plus flatté l'empereur de son vivant...

Sur la pensée islamique

À partir de la fin du XVIIe siècle, le Han Kitab, un corpus littéraire distinct, a émergé parmi les musulmans Hui de Chine, intégrant les principes islamiques à la philosophie confucianiste. Notamment, les œuvres de Liu Zhi, telles que Tianfang Dianli (天方典禮 ; Tiānfāng Diǎnlǐ), visaient à réconcilier l'islam avec le confucianisme et le taoïsme, ce qui représente une réalisation importante au sein de la culture islamique chinoise.

À l'ère moderne

Des personnalités militaires et politiques éminentes tout au long de l’histoire moderne de la Chine, notamment le chef de guerre musulman Ma Fuxiang, ont maintenu leur adhésion aux principes confucianistes. De plus, le mouvement Nouvelle Vie, lancé au début du XXe siècle, a également tiré son influence de la pensée confucéenne.

Parmi les politologues et les économistes, une théorie postule que le confucianisme exerce une influence latente substantielle sur les sociétés apparemment non confucéennes de l'Asie de l'Est contemporaine. Ce concept, parfois appelé hypothèse confucéenne ou élément controversé du modèle de développement asiatique plus large, attribue l'éthique de travail rigoureuse qui prévaut dans ces cultures aux principes confucéens. Les partisans de ce point de vue soutiennent que sans l'impact du confucianisme, de nombreuses populations d'Asie de l'Est, notamment celles de Singapour, de Malaisie, de Hong Kong, de Taiwan, du Japon, de Corée du Sud et de Chine, n'auraient pas atteint une modernisation et une industrialisation aussi rapides.

Par exemple, malgré les effets dévastateurs de la guerre du Vietnam, le Vietnam a connu un réaménagement rapide au cours des dernières décennies. La plupart des chercheurs attribuent l'origine de cette perspective aux travaux du futurologue Herman Kahn, Développement économique mondial : 1979 et au-delà.

À l'inverse, des recherches alternatives, telles que Pourquoi l'Asie de l'Est a dépassé l'Amérique latine : réforme agraire, industrialisation et développement de Cristobal Kay, attribuent l'expansion économique de l'Asie de l'Est à des facteurs distincts. Ceux-ci incluent la nature des réformes agraires, le concept de « l'art de l'État » (faisant référence à la capacité de l'État) et l'interaction dynamique entre les secteurs agricole et industriel.

Historiquement et contemporainement, les adeptes du confucianisme démontrent fréquemment des tendances écologistes, découlant de leur respect pour le tian et d'autres éléments naturels. Cette perspective est en outre éclairée par le « principe » dérivé de l'unité et de l'harmonie globale de la nature, qui est considéré comme « la base d'un esprit sincère ».

Influence sur les arts martiaux chinois

Après son établissement en tant que « religion d'État » officielle de la Chine, le confucianisme a imprégné toutes les facettes de la société chinoise et le discours intellectuel des générations suivantes, y compris la culture des arts martiaux. Bien que Confucius lui-même aurait désavoué la pratique des arts martiaux (à l’exception du tir à l’arc), il a servi sous des dirigeants qui employaient largement la force militaire. Au cours des siècles suivants, le confucianisme a profondément façonné de nombreux artistes martiaux influents et instruits, tels que Sun Lutang. Cette influence est devenue particulièrement prononcée à partir du 19ème siècle, alors que les arts martiaux à mains nues devenaient plus répandus en Chine et assimilaient de plus en plus les principes philosophiques du confucianisme, du bouddhisme et du taoïsme.

Critique

Depuis leurs débuts, Confucius et le confucianisme ont été confrontés à l'opposition et aux critiques, notamment de la part de la philosophie de Laozi et des arguments de Mozi. Les légalistes, dont Han Fei, ont tourné en dérision l’idée selon laquelle la vertu seule pouvait favoriser l’ordre sociétal. À l’ère moderne, des périodes successives d’opposition et de diffamation ont modifié la perception du confucianisme ; elle n'était plus créditée pour les réalisations civilisationnelles de la Chine, mais tenue pour responsable de ses lacunes. Durant la rébellion des Taiping, les sages confucéens et les divinités du taoïsme et du bouddhisme étaient qualifiés de figures démoniaques.

Incompatibilité avec les valeurs modernistes

Au cours du mouvement de la nouvelle culture, Lu Xun a critiqué le confucianisme pour son rôle dans la formation des conditions sociétales prévalant en Chine à la fin de la dynastie Qing. Ses critiques sont véhiculées métaphoriquement dans « Journal d'un fou », où la société confucianiste chinoise traditionnelle est décrite comme féodale, hypocrite, socialement cannibale et despotique. Il a soutenu que cela favorisait une « mentalité d'esclave » qui favorisait l'autoritarisme, supprimait la pensée critique et promouvait l'obéissance aveugle et la déférence envers l'autorité, perpétuant ainsi une forme d'« autoritarisme confucéen » qui perdure jusqu'à nos jours. Par la suite, pendant la Révolution culturelle, les gauchistes ont qualifié Confucius d'emblème de la classe des propriétaires d'esclaves.

Le confucianisme a fait l'objet de critiques soutenues en Corée du Sud, certains observateurs affirmant qu'il a entravé les efforts de modernisation du pays. Par exemple, en 1998, l'auteur sud-coréen Kim Kyong-il a publié « Confucius Must Die For the Nation to Live » (공자가 죽어야 나라가 산다, cruche gongjaga-eoya naraga sanda). Kim a soutenu que la piété filiale, étant par nature unilatérale et non critique, perpétue les problèmes de société lorsque les politiques gouvernementales imposent aux familles des devoirs filiaux confucéens.

Le statut de la femme dans la philosophie confucéenne

Le confucianisme a façonné de manière significative le discours dominant sur le genre en Chine à partir de la dynastie Han. Les rôles de genre délimités par les Trois Obédiences et les Quatre Vertus ont servi de principes fondamentaux pour la structure familiale et, par conséquent, pour la stabilité sociale, établissant des normes morales pour les femmes dans le cadre de l'étiquette féodale. Depuis la période Han, les enseignements confucéens exigeaient qu'une femme vertueuse adhère à l'autorité des hommes de sa famille : son père avant le mariage, son mari après le mariage et ses fils pendant le veuvage. Les dynasties suivantes ont intensifié l’accent mis sur la chasteté. Le confucianiste Cheng Yi de la dynastie Song a déclaré : « Mourir de faim est une petite affaire, mais perdre sa chasteté est une grande affaire. » Sous la dynastie Song, l’impératif de chasteté est devenu si strict que les érudits confucéens ont criminalisé le remariage des veuves. Alors que les veuves étaient honorées et commémorées sous les périodes Ming et Qing, la doctrine du veuvage chaste a été formellement institutionnalisée sous la dynastie Ming. Ce « culte de la chasteté » a souvent soumis de nombreuses veuves au dénuement et à l'isolement en stigmatisant le remariage. En outre, les conséquences pour les veuves vont parfois au-delà de la pauvreté et de la solitude, le maintien de la chasteté conduisant certaines au suicide. L'archétype de la veuve chaste a acquis un immense honneur et un immense prestige, en particulier pour les femmes qui ont choisi de mettre fin à leurs jours après la mort de leur mari. De nombreux cas de ce type ont été documentés dans les *Biographies de femmes vertueuses*, décrites comme « un recueil d'histoires de femmes qui se sont distinguées en se suicidant après la mort de leur mari pour préserver leur chasteté et leur pureté ». Cependant, le caractère volontaire de ces actes d'abnégation en faveur de la chasteté reste discutable, étant donné qu'il est devenu courant que les femmes soient contraintes de se suicider après la mort de leur mari. Cette contrainte découlait du profond honneur que conférait le veuvage chaste, bénéficiant non seulement à la famille du mari mais aussi à son clan ou à son village.

Pendant une longue période, de nombreux chercheurs contemporains ont caractérisé le confucianisme comme une idéologie sexiste et patriarcale qui a historiquement porté préjudice aux femmes chinoises. Les universitaires chinois et occidentaux soutiennent que l’émergence du néoconfucianisme sous la dynastie Song a contribué à la diminution du statut des femmes. Les critiques ont en outre impliqué l'éminent érudit néo-confucéen Song Zhu Xi pour avoir prôné l'infériorité des femmes et une stricte ségrégation entre les sexes, tandis que Sima Guang a également soutenu que les femmes devraient se confiner à la sphère domestique et s'abstenir des affaires extérieures masculines. En outre, l'analyse scientifique s'est concentrée sur la représentation des femmes dans les textes confucéens, tels que les *Analectes*. Un passage fréquemment débattu regroupe les femmes avec des « petites personnes » (小人), désignant des individus de statut inférieur ou de moralité douteuse, et les caractérise comme difficiles à éduquer ou à gérer. Les exégètes traditionnels et les érudits modernes ont longuement discuté de l'interprétation précise de ce passage, en particulier pour savoir si les remarques de Confucius concernaient toutes les femmes ou seulement des segments particuliers de la population féminine.

Néanmoins, des recherches scientifiques supplémentaires indiquent une position potentiellement plus complexe pour les femmes au sein de la société confucéenne. Sous la dynastie Han, Ban Zhao (45-114 CE) est l'auteur du texte confucéen influent Leçons pour les femmes, destiné à guider ses filles pour qu'elles deviennent des épouses et des mères confucéennes exemplaires, en mettant l'accent sur le silence, la diligence et la conformité. Tout en soulignant le caractère complémentaire et tout aussi important des rôles masculins et féminins fondés sur la théorie du yin et du yang, elle affirme sans équivoque la domination masculine. Néanmoins, Ban Zhao a également souligné l'importance de l'éducation et de la maîtrise littéraire pour les femmes. Dans les dynasties suivantes, plusieurs femmes ont tiré parti de la reconnaissance confucéenne de l'éducation pour cultiver leur indépendance intellectuelle.

Joseph A. Adler souligne que « les écrits néoconfucéens ne reflètent pas nécessairement ni les pratiques sociales dominantes ni les propres attitudes et pratiques des érudits à l'égard des femmes réelles ». En outre, Matthew Sommers a indiqué que le gouvernement de la dynastie Qing a commencé à reconnaître la nature utopique de l'application du « culte de la chasteté » et a par la suite autorisé des pratiques telles que le remariage des veuves. De plus, certains textes confucéens, tels que La rosée luxuriante des annales du printemps et de l'automne de Dong Zhongshu, incluent des passages qui suggèrent une relation plus égalitaire entre un mari et sa femme. Plus récemment, des chercheurs ont également lancé des discussions concernant la faisabilité du développement d'un « féminisme confucéen ».

La controverse sur les rites chinois

Depuis l'engagement initial de l'Europe dans le confucianisme, sa catégorisation a été un sujet constant de débat scientifique. Aux XVIe et XVIIe siècles, les premiers Européens arrivés en Chine, en particulier les jésuites chrétiens, ont classé le confucianisme comme un système éthique plutôt que comme une religion, le considérant compatible avec le christianisme. Les jésuites, dont Matteo Ricci, considéraient les rituels chinois comme des « rituels civils » qui pouvaient coexister avec les pratiques spirituelles du catholicisme.

Au début du XVIIIe siècle, cette caractérisation initiale fut rejetée par les dominicains et les franciscains, déclenchant un conflit entre catholiques d'Asie de l'Est connu sous le nom de « controverse sur les rites ». Les Dominicains et les Franciscains affirmaient que le culte des ancêtres chinois constituait une forme d'idolâtrie, contredisant ainsi les principes fondamentaux du christianisme. Cette perspective a ensuite été renforcée par le pape Benoît XIV, qui a interdit les rituels chinois. Néanmoins, cette interdiction a été réévaluée et finalement abrogée en 1939 par le pape Pie XII, avec la stipulation que de telles traditions s'harmonisent avec l'esprit véritable et authentique de la liturgie.

Certains critiques qualifient le confucianisme de distinctement panthéiste et non théiste, arguant qu'il ne repose pas sur la croyance au surnaturel ou à un dieu personnel existant indépendamment du plan temporel. Les perspectives de Confucius sur le tian et la providence divine régissant le monde sont développées dans les Analectes 6 :26, 7 :22 et 9 :12. Concernant la spiritualité, Confucius aurait déclaré à Chi Lu, un de ses élèves : « Tu n'es pas encore capable de servir les hommes, comment peux-tu servir les esprits ? Confucius a préconisé des attributs tels que le culte des ancêtres, les rituels et les sacrifices comme cruciaux pour l'harmonie sociale ; ces éléments peuvent être attribués à la religion populaire traditionnelle chinoise.

Les chercheurs reconnaissent que la classification du confucianisme dépend en fin de compte de la définition spécifique de la religion adoptée. Utilisant des définitions plus strictes, le confucianisme a été caractérisé comme une science morale ou une philosophie. À l’inverse, en utilisant une définition plus large, telle que la caractérisation de la religion par Frederick Streng comme « un moyen de transformation ultime », le confucianisme pourrait être décrit comme une « doctrine sociopolitique possédant des qualités religieuses ». Selon cette dernière définition, le confucianisme est considéré comme religieux, même s'il n'est pas théiste, dans le sens où il « remplit certaines des fonctions psychosociales de base des religions à part entière ».

Remarques

Remarques

Citations

Bibliographie

Traductions des Analectes

• Legge, James (Traducteur). (1893). Analectes confucéens.
• Soothill, William Edward (traducteur). (1915). Les Entretiens de Confucius. (Réimprimé en 1968, New York : Paragon).
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• Interconfessionnel en ligne. "Confucianisme."
• Une collection complète de documents confucéens est disponible via les archives de textes sacrés sur Internet.

Cadres institutionnels

• La philosophie confucéenne en Chine
• Le confucianisme en tant que religion en Chine
• Le réseau Kongzi en Chine