Le cosmopolitisme représente le concept selon lequel tous les êtres humains sont les constituants d'une communauté mondiale singulière. Les partisans de cette philosophie sont appelés cosmopolites ou cosmopolites. Le cosmopolitisme est à la fois prescriptif et ambitieux, postulant que les individus peuvent et doivent fonctionner en tant que « citoyens du monde » au sein d’une « communauté universelle ». Ce concept intègre diverses dimensions de l'engagement communautaire, notamment la défense de principes éthiques universels, la formation de cadres de gouvernance mondiale ou la culture d'un espace d'articulation et d'acceptation culturelles réciproques.
Kwame Anthony Appiah, par exemple, décrit une communauté cosmopolite dans laquelle des individus issus de divers contextes géographiques et socio-économiques s'engagent dans des relations caractérisées par l'estime mutuelle, malgré leurs convictions religieuses ou politiques divergentes. Plus largement, et avec une connotation connexe, le terme « cosmopolite » caractérise également des environnements où des individus de diverses origines ethniques, culturelles ou religieuses coexistent et s'engagent dans des interactions réciproques.
Étymologie
Le terme provient de l'expression grecque antique : κοσμοπολίτης, ou kosmopolitês, constituée de "κόσμος", kosmos, signifiant "monde", "univers" ou "cosmos", et πολίτης, « politês », signifiant « citoyen » ou « habitant d'une ville ». Dans le discours moderne, le terme est communément compris comme « citoyen du monde ».
Définitions
Les explications du cosmopolitisme commencent généralement par l'étymologie grecque de « citoyen du monde ». Néanmoins, comme l'observe Appiah, « monde » désignait à l'origine « cosmos » ou « univers », plutôt que la sphère terrestre ou le globe, comme cela est fréquemment présumé dans l'usage contemporain.
Kleingeld et Brown différencient les formes morales, politiques, culturelles et économiques du cosmopolitisme. Aux États-Unis, deux manifestations distinctes du cosmopolitisme ont émergé. L’une d’elles est un nationalisme politique cosmopolite, qui a historiquement délimité et conceptualisé d’autres groupes raciaux. À l’inverse, un cosmopolitisme ethnoculturel, caractérisé par son adhésion au multiculturalisme, a connu une résurgence aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale. Une définition du cosmopolitisme abordant cette dichotomie est présentée dans une publication récente (2014) concernant la mondialisation politique :
Le cosmopolitisme peut être défini comme une politique mondiale qui, premièrement, projette une socialité d'engagement politique commun entre tous les êtres humains à travers le monde et, deuxièmement, suggère que cette socialité devrait être privilégiée sur le plan éthique ou organisationnel par rapport aux autres formes de socialité.
Philosophique
Racines philosophiques
Les origines du cosmopolitisme peuvent être attribuées à Diogène de Sinope (c. 412 avant J.C.E), figure fondatrice du cynisme dans la Grèce antique. Apparemment, interrogé sur son origine, Diogène aurait déclaré : « Je suis un citoyen du monde (kosmopolitês). » À cette époque, le fondement principal de l'identité sociale chez les Grecs résidait soit dans la cité-État autonome, soit au sein du collectif hellénique culturellement et linguistiquement uniforme.
Le stoïcisme, une autre école philosophique grecque établie environ un siècle plus tard, a développé davantage le concept de Diogène, avec de nombreux partisans soulignant que chaque individu « réside [...] au sein de deux communautés : la communauté localisée d'origine et la communauté plus large du discours et de l'ambition humaines ». Le cosmopolitisme stoïcien est souvent compris à travers le modèle d'identité des cercles concentriques de Hiéroclès, qui postule que les individus devraient se percevoir comme situés dans une série de cercles en expansion : en commençant par soi-même, englobant ensuite la famille immédiate, la famille élargie, la communauté locale, les concitoyens, les compatriotes et, finalement, toute l'humanité. Au sein de ces cercles successifs, les individus éprouvent une sensation d'« affinité » ou d'« affection » envers les autres, concept que les stoïciens désignaient sous le nom d'Oikeiôsis. L'impératif pour les citoyens du monde est donc de « rapprocher les cercles d'une manière ou d'une autre vers le centre, favorisant ainsi un plus grand sentiment de parenté avec tous les êtres humains, semblable à celui des concitoyens citadins, etc. ».
L'ancien philosophe chinois Mozi, dans des textes existants, expliquait que « l'amour universel et le bénéfice mutuel » pouvaient être obtenus en « considérant les pays des autres comme le sien ». Le terme chinois tianxia (qui signifie « tout sous le ciel »), qui a historiquement servi de métonyme pour empire, a été réinterprété dans le discours contemporain comme une conceptualisation du cosmopolitisme. Il a également été adopté par les modernistes dans les années 1930 comme titre du T'ien Hsia Monthly, une revue en anglais sur les arts et les lettres du monde publiée à Shanghai.
Le stoïcisme, le concept de Tianxia et d'autres philosophies cosmopolites ont prospéré en particulier au sein des monarchies universelles, où ces idées ont ensuite été intégrées dans la politique, favorisant ainsi certaines des sociétés les plus cosmopolites de l'histoire.
Penseurs cosmopolites modernes
Dans son essai de 1795 « Paix perpétuelle : une esquisse philosophique », Immanuel Kant introduit le concept de ius cosmopoliticum (loi/droit cosmopolite) comme principe fondamental pour parvenir à une paix mondiale durable. Ce droit cosmopolite découle du postulat selon lequel tous les individus sont des constituants égaux d’une communauté universelle. Par conséquent, le droit cosmopolite fonctionne en conjonction avec les droits politiques internationaux et les droits collectifs et universels inhérents à l'humanité.
Le droit cosmopolite de Kant est intrinsèquement lié aux principes de l'hospitalité universelle et du droit de recours. L'hospitalité universelle désigne le droit d'être reçu lors de son entrée sur un territoire étranger, à condition que le visiteur arrive paisiblement. De plus, Kant affirme que tous les individus possèdent le droit fondamental de recours, qui est la prérogative de se présenter dans un pays étranger. Ce droit de recours découle de la conception kantienne de la surface de la Terre comme intrinsèquement communautaire, renforçant ainsi ses arguments en faveur de droits universels également partagés entre tous les peuples.
Les contributions philosophiques d'Emmanuel Levinas, sur l'éthique, et de Jacques Derrida, sur l'hospitalité, offrent un cadre théorique pour comprendre les relations interpersonnelles dans la vie quotidienne, indépendamment des lois codifiées. Levinas postule que le fondement éthique réside dans l’impératif de répondre à l’Autre. Dans *Être pour l'Autre*, il affirme qu'il n'existe aucune « loi morale universelle » ; l’éthique naît plutôt du sentiment de responsabilité (englobant la bonté, la miséricorde et la charité) évoqué par l’Autre vulnérable. Au cœur du concept de Levinas se trouve la proximité de l'Autre, où le visage de l'Autre sert de catalyseur à une réponse éthique.
Derrida, à l'inverse, identifie l'hospitalité comme le fondement éthique, défini comme la volonté et la propension à accueillir l'Autre dans sa demeure. Il affirme que l'éthique *est* l'hospitalité. L’hospitalité pure et inconditionnelle représente un désir sous-jacent qui sous-tend l’hospitalité conditionnelle requise dans les interactions humaines. Les théories de Levinas et Derrida, concernant l’éthique et l’hospitalité, proposent collectivement la possibilité d’accepter l’Autre comme distinct tout en possédant un statut égal. Étant donné que l'isolement n'est pas une alternative mondiale viable, il devient crucial de délibérer sur les approches optimales de ces interactions et de déterminer les implications à la fois pour soi et pour les autres, y compris les conditions d'hospitalité à imposer et l'adéquation de sa réponse à l'appel de l'autre.
Derrida, dans une interview avec Bennington (1997), a proposé le résumé suivant du « cosmopolitisme » :
Il existe une tradition du cosmopolitisme, et si nous avions le temps, nous pourrions étudier cette tradition, qui nous vient, d'une part, de la pensée grecque avec les stoïciens, qui ont une conception de « citoyen du monde ». Il y a aussi saint Paul dans la tradition chrétienne, aussi un certain appel à un citoyen du monde comme, précisément, un frère. Saint Paul dit que nous sommes tous frères, c'est-à-dire fils de Dieu, donc nous ne sommes pas des étrangers, nous appartenons au monde en tant que citoyens du monde ; et c'est cette tradition que l'on pourrait suivre jusqu'à Kant par exemple, dans le concept de cosmopolitisme duquel on retrouve les conditions de l'hospitalité. Mais dans le concept de cosmopolitique chez Kant, il y a un certain nombre de conditions : tout d'abord, vous devez bien sûr accueillir l'étranger, l'étranger, dans la mesure où il est citoyen d'un autre pays, auquel vous lui accordez le droit (Derrida cité dans Bennington 1997).
Un développement ultérieur du cosmopolitisme est apparu après la Seconde Guerre mondiale. En réponse à l’Holocauste et à d’autres atrocités flagrantes, le concept de crimes contre l’humanité a été largement accepté en tant que catégorie du droit international. Cette évolution démontre sans équivoque l’émergence et l’institutionnalisation d’un principe de responsabilité individuelle due à l’humanité toute entière.
Le cosmopolitisme philosophique se caractérise par l'universalisme moral, postulant que tous les individus, quelle que soit leur affiliation nationale ou civique, sont soumis à des principes moraux identiques. Par conséquent, les distinctions fondées sur la nationalité, le statut d’État, la culture ou le groupement sociétal sont considérées comme sans conséquence sur le plan éthique. Kwame Anthony Appiah est fréquemment cité comme un éminent représentant contemporain de la pensée cosmopolite.
Un contingent de philosophes et d'universitaires postule que la confluence de circonstances objectives et subjectives caractéristiques de l'époque historique actuelle – une étape planétaire émergente de civilisation – cultive une capacité latente pour le développement d'une identité cosmopolite mondiale et la genèse potentielle d'un mouvement citoyen mondial. Les facteurs clés contribuant à cette phase planétaire comprennent les progrès des télécommunications accessibles ; l'avènement de l'exploration spatiale et les premières représentations visuelles de la vulnérabilité de la Terre au sein du cosmos ; la menace croissante du réchauffement climatique et d’autres périls écologiques pour la survie collective ; la création de nouvelles organisations internationales comme les Nations Unies, l'Organisation mondiale du commerce et la Cour pénale internationale ; la prolifération des sociétés transnationales et l'intégration des marchés, fréquemment appelée mondialisation économique ; et la montée des organisations non gouvernementales mondiales et des mouvements sociaux transnationaux, illustrés par le Forum social mondial. Bien que le terme « mondialisation » soit plus répandu, son usage conventionnel limite souvent sa portée aux interactions économiques et commerciales, négligeant ainsi les vastes transformations culturelles, sociales, politiques, environnementales, démographiques, axiologiques et épistémiques actuellement en cours.
Théoriciens cosmopolites contemporains
Thich Nhat Hanh introduit le concept « d'inter-être », un cadre de vie relationnelle qui présente des parallèles significatifs avec le cosmopolitisme. Ses principes philosophiques sont profondément enracinés dans les principes bouddhistes, prônant la compassion et la compréhension pour favoriser une coexistence harmonieuse entre tous les êtres sensibles et les éléments naturels. Il développe la « Formation à la pleine conscience de l'Ordre de l'Inter-être », qui cultive une conscience de la souffrance provenant, sans toutefois s'y limiter, du fanatisme, de l'intolérance qui entrave la compassion et l'harmonie communautaire, de l'inculcation d'idéologies paroissiales, de l'imposition coercitive de perspectives, de la colère et des ruptures de communication. Cultiver la compréhension et la compassion envers les autres semble dépendre de la compréhension de leur souffrance et de ses étiologies sous-jacentes. Par conséquent, assumer des responsabilités nécessite la reconnaissance et la compréhension de la souffrance, ce qui engendre à son tour la compassion. Ce processus itératif facilite la reconnaissance de l'humanité inhérente des autres.
Divers théoriciens, philosophes et activistes affirment que la reconnaissance de la souffrance est une condition préalable à la cessation de la violence. Dans son œuvre Scared Sacred, Velcrow Ripper se lance dans une exploration de divers lieux marqués par une profonde souffrance, un voyage qui culmine dans le développement de la compassion. Paul Gilroy, dans « The Planet », étudie les mécanismes par lesquels la construction sociale et la naturalisation des catégories raciales, ainsi que les hiérarchies générées par les différences perçues, contribuent à l'animosité envers les autres. Il postule que le démantèlement de ces idéologies contribue à favoriser la compassion et l’humanisation des individus. Par conséquent, la responsabilité individuelle implique une prise de conscience de ce que Judith Butler appelle la « précarité de la vie » chez soi et chez les autres, ce qui suggère que le cosmopolitisme constitue fondamentalement une entreprise sociale et éthique.
Dans son ouvrage fondateur, Cosmopolitanism : Ethics in a World of Strangers, Kwame Anthony Appiah observe un principe opérationnel commun en éthique sociale : les obligations envers les autres, en particulier les individus étrangers, ne l'emportent généralement pas sur les devoirs dus. à ceux avec qui on partage une plus grande familiarité. Judith Butler, cependant, remet en question cette position de manière critique, en se demandant : « à quel prix dois-je établir le familier comme critère » pour évaluer les autres ? Elle explore en outre les implications de la priorité accordée au familier plutôt qu’à l’étranger. Paul Gilroy propose une perspective alternative à cette priorisation de la familiarité, affirmant que « le fait de cultiver méthodiquement un certain degré d'éloignement de sa propre culture et de son histoire... pourrait être considéré comme essentiel à un engagement cosmopolite ». Une telle aliénation, explique-t-il, implique un « processus d'exposition à l'altérité » conçu pour cultiver une appréciation de « la valeur irréductible de la diversité dans l'identité ».
Paul Gilroy conceptualise le cosmopolitisme comme englobant à la fois des dimensions socio-éthiques et culturelles. Dans son ouvrage « The Planet », Gilroy présente Tom Hurndall et Rachel Corrie comme des figures emblématiques de l'idéal cosmopolite. Ces individus se sont géographiquement éloignés de leurs cultures d'origine, parvenant apparemment à s'éloigner à la fois physiquement et mentalement de leurs origines et de leur histoire. Hurndall et Corrie sont morts tragiquement dans des incidents distincts en 2003. Cependant, le cadre d'éloignement de Gilroy peut être contre-productif lorsqu'on l'examine à travers ces exemples, mettant potentiellement en évidence une lacune dans sa théorie pour répondre de manière adéquate aux défis pratiques inhérents au détachement des contextes familiers.
Le Projet Venus, une organisation éducative internationale et multidisciplinaire fondée par Jacque Fresco, promeut activement les idéaux cosmopolites. Il y parvient en plaidant pour la transcendance des divisions artificielles qui segmentent actuellement l'humanité et en soulignant l'interdépendance fondamentale entre les individus et avec la nature.
Certaines interprétations du cosmopolitisme ont été critiquées pour ne pas avoir pris en compte de manière adéquate le potentiel de colonisation économique, où les nations puissantes exercent un contrôle sur les moins puissantes. Frantz Fanon, dans Les Damnés de la Terre, notait que les nations nouvellement indépendantes, émergeant de la domination coloniale européenne, manquaient souvent des infrastructures nécessaires pour assurer leur avenir économique. Il affirmait que ces nations devenaient fréquemment des « gestionnaires d'entreprises occidentales », transformant ainsi leur pays en « le bordel de l'Europe ». Lorsque les pays en développement s’engagent dans des partenariats économiques avec le capital mondial, apparemment pour améliorer le niveau de vie national, les bénéfices reviennent souvent principalement aux individus influents plutôt qu’à la nation dans son ensemble. En outre, certains chercheurs soulignent la nécessité de transcender les valeurs libérales occidentales. S’appuyant sur le réalisme classique, ces perspectives soutiennent que le libéralisme est insuffisant pour favoriser l’égalité entre les nations ou pour perturber la dynamique concurrentielle inhérente entre les États, plaidant plutôt pour les idées de la culture byzantine et d’autres cultures prémodernes. De même, Mahmood Mamdani, dans Good Muslim, Bad Muslim, affirme que l'imposition historique des normes culturelles occidentales, notamment la démocratie et le christianisme, a fréquemment incité à la violence nationaliste. À l’inverse, Appiah a suggéré que la démocratie constitue une condition préalable fondamentale à une intervention cosmopolite dans les pays en développement.
Au cours des deux derniers siècles, une partie importante de la pensée politique a présupposé l’existence du nationalisme et du cadre souverain de l’État-nation. Cependant, avec la progression de la mondialisation et la facilité accrue des déplacements et des communications, certains théoriciens affirment que le système politique centré sur l’État-nation est désormais obsolète, ce qui nécessite le développement d’une alternative supérieure et plus efficace. Jesús Mosterín étudie l'organisation optimale d'un système politique mondial pour maximiser à la fois la liberté individuelle et les opportunités. Il rejette le concept métaphysique de libre arbitre comme ambigu, se concentrant plutôt sur la liberté politique, définie comme l'absence de coercition ou d'ingérence extérieure dans les choix personnels. Reconnaissant les tendances humaines inhérentes à la violence et à l'agression, Mosterín reconnaît que certaines limitations de la liberté sont essentielles pour favoriser des interactions sociales pacifiques et productives.
Mosterín s'oppose spécifiquement à toute justification rationnelle de la restriction des libertés culturelles, telles que celles relatives à la langue, à la religion et aux coutumes, sous couvert d'intérêts nationaux, ecclésiastiques ou partisans. De ce point de vue, Internet constitue un modèle considérablement plus attrayant que l’État-nation. En outre, il affirme qu’il n’existe aucune base légitime pour entraver la libre circulation des personnes, des idées ou des biens. Mosterín postule que l’État-nation est fondamentalement en conflit avec la réalisation complète de la liberté, qui, selon lui, nécessite un système politique mondial restructuré selon des principes cosmopolites. Il envisage un monde dépourvu d'États-nations souverains, organisés territorialement en petits régimes cantonaux autonomes, mais non souverains, soutenus par des organisations internationales robustes.
Charles Blattberg critique le caractère abstrait qui prévaut dans de nombreuses formes de cosmopolitisme, affirmant que tout cadre cosmopolite efficace doit être « enraciné ». Il définit cet « enracinement » comme étant fondé sur un concept de « patriotisme mondial ».
D'autres examens philosophiques du cosmopolitisme et du multiculturalisme sont également disponibles. Carol Nicholson, par exemple, oppose l'opposition de John Searle au multiculturalisme à l'approbation de Charles Taylor. Elle utilise Richard Rorty comme point de triangulation, notant sa neutralité sur le multiculturalisme tout en démontrant comment ses analyses philosophiques de la vérité et de la pratique peuvent être exploitées pour critiquer Searle et soutenir Taylor. Lors d'une conférence intitulée « La philosophie dans un contexte multiculturel », Rasmus Winther a exploré les présupposés et les pratiques philosophiques associés au cosmopolitisme et au multiculturalisme, développant la conceptualisation de Bruno Latour du philosophe en tant que diplomate public.
Perspectives politiques et sociologiques
Émile Durkheim (1858-1917) a observé l'émergence de ce qu'il a appelé le « culte de l'individu », une religion naissante remplaçant le christianisme en déclin, centrée sur le caractère sacré de la dignité humaine. Ce nouveau cadre religieux a été posé pour établir les principes fondateurs de la société occidentale, intrinsèquement liés aux droits de l’homme et aux constitutions des nations individuelles. Durkheim soutenait que l'objet sacré de la société deviendrait la dignité humaine individuelle, le code moral découlant de l'interprétation de la dignité humaine et des droits de l'homme de chaque pays. Par conséquent, la cohésion sociétale ne découlerait pas de la culture nationale ou de doctrines religieuses traditionnelles spécifiques, mais de l’adhésion à des valeurs politiques, notamment les droits individuels et la défense de la dignité humaine. Le « culte de l'individu » de Durkheim partage des parallèles notables avec le libéralisme politique de John Rawls, une théorie développée près d'un siècle plus tard.
Dans son ouvrage publié à titre posthume (1957), « Éthique professionnelle et morale civique », Durkheim a expliqué que :
Si chaque État avait pour objectif principal non pas d'élargir ou d'allonger ses frontières, mais de mettre de l'ordre dans sa propre maison et de lancer le plus large appel à ses membres pour une vie morale à un niveau toujours plus élevé, alors toute divergence entre la morale nationale et la morale humaine serait exclue. … Plus les sociétés concentreront leurs énergies vers l’intérieur, sur la vie intérieure, plus elles seront détournées des conflits qui provoquent un affrontement entre le cosmopolitisme – ou le patriotisme mondial, et le patriotisme… Les sociétés peuvent être fières, non pas d’être les plus grandes ou les plus riches, mais d’être les plus justes, les mieux organisées et de posséder la meilleure constitution morale.
Ulrich Beck (15 mai 1944 – 1er janvier 2015), un éminent sociologue, a introduit le concept de théorie critique cosmopolite comme contrepoint direct à la politique traditionnelle des États-nations. Alors que la théorie de l’État-nation analyse principalement la dynamique du pouvoir entre des acteurs étatiques distincts, marginalisant ou subordonnant souvent l’économie mondiale au paradigme de l’État-nation, le cosmopolitisme considère le capital mondial comme une menace potentielle pour l’État-nation. Il situe le capital mondial dans un cadre de méta-pouvoir dans lequel le capital mondial, les États et la société civile fonctionnent en tant que participants clés.
Il est crucial de différencier le cosmopolitisme de Beck de la notion d'État mondial. Beck considérait l’imposition d’un ordre mondial singulier comme étant, au mieux, hégémonique et, au pire, ethnocentrique. Au lieu de cela, son cosmopolitisme politique et sociologique repose sur ces principes fondamentaux :
- Reconnaître le caractère distinctif des individus culturellement divers.
- Reconnaître l'altérité inhérente du futur.
- Apprécier la nature distincte de l'environnement.
- Reconnaître l'altérité des objets.
- Reconnaître la diversité des autres rationalités.
Plusieurs philosophes, dont Emmanuel Levinas, ont avancé le concept de « l'Autre ». Pour Levinas, « l'Autre » est contextualisé dans le cadre de l'éthique et de la responsabilité, entendu comme toute personne extérieure à soi. Selon Levinas, les premières interactions avec « l’Autre » précèdent la formation de la volonté individuelle, qui est la capacité de faire des choix. L'« Autre » s'adresse aux individus, suscitant une réponse – même l'absence de réponse en constitue une. Par conséquent, les individus sont conditionnés par l’adresse de « l’Autre », initiant la formation de la culture et de l’identité. Suite au développement de la volonté, les individus choisissent de s'aligner ou non sur les adresses des autres, poursuivant ainsi le processus de formation de l'identité.
Ce processus facilite la reconnaissance de soi grâce aux interactions avec les autres. Même dans le cadre d’engagements minimes, les individus s’attribuent des identités à eux-mêmes et aux autres. La formation continue de la langue, de la culture et de l’identité repose sur cette interdépendance, établissant une responsabilité mutuelle. Le développement de la volonté individuelle permet la reconnaissance de cette interdépendance sociale. Une fois la capacité de reconnaissance acquise, l'exercer devient un impératif éthique, favorisant ainsi une responsabilité consciencieuse envers les autres.
Le cosmopolitisme s'aligne sur certains principes universalistes, en particulier le concept mondialement accepté de dignité humaine, qui nécessite protection et inscription dans le droit international. Néanmoins, la théorie diverge en reconnaissant les différences distinctes entre les cultures mondiales.
En outre, le cosmopolitisme prône une protection équitable de l'environnement et l'atténuation des impacts technologiques négatifs. Le concept de dignité humaine présente cependant des complexités, exigeant une première détermination de qui mérite le respect et une évaluation ultérieure de quels droits sont défendables. Alors que le cosmopolitisme postule que tous les humains possèdent des droits, les preuves historiques indiquent que la reconnaissance universelle de ces droits reste incertaine.
Judith Butler, dans Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, illustre cela en analysant un discours occidental entourant le terme « humain ». Butler soutient que le concept d'« humain » a été « naturalisé dans son moule « occidental » par le fonctionnement contemporain de l'humanisme » (32). Cette perspective implique que toutes les vies humaines ne reçoivent pas un soutien équivalent, ce qui suggère que certaines méritent davantage d’être protégées que d’autres. Les chercheurs ont élargi cette notion pour explorer comment les animaux pourraient être reconceptualisés comme cosmopolites, exhibant des identités diverses dans divers contextes mondiaux.
Sunera Thobani renforce ce concept dans « Sujets exaltés : Études sur la création de la race et de la nation au Canada », où elle examine un discours qui catégorise les individus musulmans dans une catégorie binaire de « bons » ou de « mauvais ». Un « bon musulman » est défini comme quelqu'un qui a assimilé les normes occidentales, tandis qu'un « mauvais musulman » rejette ouvertement les influences culturelles occidentales. Thobani affirme que les représentations médiatiques jouent un rôle crucial dans la naturalisation de ces distinctions. Par conséquent, les individus qui adoptent les idéaux occidentaux sont souvent perçus comme pleinement « humains » et sont plus susceptibles de recevoir dignité et protection que ceux qui défendent leur identité culturelle non occidentale.
Les partisans du cadre de Beck envisagent un ordre mondial cosmopolite comprenant plusieurs États. Ces États tireraient parti du consensus mondial et régional pour renforcer leur force de négociation contre leurs adversaires. En outre, ils exploiteraient l’influence des acteurs de la société civile, notamment des organisations non gouvernementales (ONG) et des consommateurs, pour renforcer leur légitimité et obtenir le soutien des investisseurs pour faire avancer un programme cosmopolite.
À l’inverse, d’autres chercheurs conceptualisent un monde cosmopolite transcendant le modèle contemporain de l’État-nation. Ils affirment qu’une véritable identité cosmopolite, intégrée à la citoyenneté mondiale, émergera, réduisant ainsi l’importance des identités nationales. L'émergence d'un mouvement citoyen mondial pourrait faciliter la création d'institutions mondiales démocratiques, favorisant une plate-forme pour un discours politique et une prise de décision mondiales, ce qui renforcerait par la suite le concept de citoyenneté mondiale. Un ordre politique cosmopolite serait ainsi fondé sur des structures de gouvernance imbriquées, équilibrant les principes d'irréductibilité (où certains problèmes, comme le réchauffement climatique, nécessitent des solutions mondiales) et de subsidiarité (où les décisions sont idéalement prises au niveau le plus localisé possible).
Daniele Archibugi introduit le cosmopolitisme institutionnel comme paradigme révisé de la citoyenneté mondiale. Ce modèle préconise des réformes de la gouvernance mondiale pour permettre la participation directe des citoyens du monde aux processus politiques. Diverses propositions ont été avancées pour atteindre cet objectif. Par exemple, la démocratie cosmopolite suggère de renforcer les Nations Unies et d'autres organisations internationales par la création d'une Assemblée parlementaire mondiale.
Perspectives non occidentales
Vazha-Pshavela
L'essai de 1905 « კოსმოპოლიტიზმი და პატრიოტიზმი » (Kosmopolitizmi da Patriotizmi ; « Cosmopolitisme et Patriotism"), initialement publié dans le périodique littéraire de Tbilissi Droeba, met en scène le poète et intellectuel géorgien Vazha-Pshavela (Luka Razikashvili ; 1861-1915) qui tente d'harmoniser l'identité nationale avec la solidarité humaine universelle. Il a fait la différence entre un lien émotionnel avec son pays d'origine et un dévouement rationnel envers l'humanité en général, postulant que ces deux concepts se renforcent mutuellement plutôt que se contredisent.
Vazha-Pshavela a expliqué que « le cosmopolitisme est une question de cerveau, le patriotisme est une question de cœur », soulignant que « la misère de votre prochain est la vôtre » pour souligner que le véritable patriotisme nécessite de se soucier de tous les individus. Il a condamné ceux qui renient leur héritage national sous prétexte d'universalisme, déclarant : « Celui qui nie son pays tout en se disant cosmopolite est mutilé par les illusions ». En outre, il a soutenu que l'engagement d'une nation envers les idéaux cosmopolites se reflète dans son traitement des minorités internes, avertissant que « l'homme qui méprise l'étranger parmi son propre peuple porte des œillères contre l'humanité. »
Abordant les implications pratiques, Vazha-Pshavela a affirmé que les inventions et les découvertes provenant d'une seule nation « profitent à toute l'humanité » et qu'« une invention confinée à son lieu de naissance est une invention à moitié née ». Cette perspective défendait la diffusion sans restriction des progrès technologiques et culturels à l’échelle internationale. Il a également salué les échanges culturels, observant qu'aucun talent littéraire ou artistique ne peut prospérer dans l'isolement et que les influences extérieures « font fleurir de nouvelles fleurs dans notre propre jardin », augmentant ainsi les traditions nationales au lieu de les diminuer.
Vazha-Pshavela a également conclu que « le développement séparé des nations est la condition du développement de toute l'humanité », soulignant la diversité culturelle comme essentielle au progrès mondial. Son essai traitait en partie des tendances intellectuelles prédominantes à la fin de l’Empire russe et parmi les marxistes géorgiens, qui favorisaient fréquemment la solidarité de classe internationale plutôt que les identités nationales distinctes. Les universitaires contemporains considèrent ses écrits comme l'une des premières expressions d'un cosmopolitisme enraciné, un cadre qui respecte les obligations éthiques mondiales tout en préservant simultanément l'identité locale.
Critique
Le concept de « cosmopolitisme » est devenu un instrument rhétorique utilisé par les nationalistes pour s'opposer aux idéologies « étrangères » qui s'écartaient de l'orthodoxie établie. Les Juifs européens, en particulier, étaient souvent qualifiés de « cosmopolites sans racines ». Dans un discours à Moscou en 1946, Joseph Staline a dénoncé les textes dans lesquels « le héros soviétique positif est ridiculisé et inférieur à tout ce qui est étranger et le cosmopolitisme contre lequel nous avons tous lutté depuis l'époque de Lénine, caractéristique des restes politiques, est maintes fois applaudi. »
Au sein de la République démocratique allemande, le cosmopolitisme était défini comme une idéologie bourgeoise-impérialiste qui niait les droits des nations à l'indépendance et à la souveraineté nationale. On a affirmé que le cosmopolitisme encourageait la dissolution des traditions nationales et patriotiques et du patrimoine culturel. Cette idéologie aurait été défendue par l’impérialisme anglo-américain, visant à établir une hégémonie mondiale (un gouvernement mondial) au service du capitalisme monopolistique. Son antithèse n'était pas le nationalisme bourgeois chauvin, mais plutôt le patriotisme : une affection pour sa terre et son pays natal. Cet amour de la patrie était considéré comme un sentiment profond parmi la population laborieuse, se manifestant par la résistance contre les conquérants et les oppresseurs. Le journaliste de télévision Jeff Greenfield suggère qu’au XXIe siècle, Vladimir Poutine percevait le cosmopolitisme comme une menace pour le nationalisme russe, un point de vue partagé par les nationalistes hongrois et polonais. Plus récemment, Stephen Miller, conseiller politique principal de l'administration Trump, a publiquement accusé le journaliste de CNN, Jim Acosta, de faire preuve de « parti pris cosmopolite » lors d'un débat sur la politique d'immigration révisée du gouvernement.
Les critiques du cosmopolitisme affirment que les initiatives cosmopolites contemporaines échouent souvent, non pas à cause d'un désordre mondial ou d'une ambition morale inadéquate, mais plutôt parce que leurs objectifs transformateurs perturbent les cadres sociaux et politiques établis, suscitant ainsi de profonds conflits concernant la hiérarchie et la reconnaissance. Les tentatives d’universalisation de l’affiliation humaine produisent systématiquement des « conflits de légitimation hiérarchique » et des « luttes pour la reconnaissance » qui, particulièrement pendant les périodes d’instabilité, tendent à renforcer la souveraineté des États et les identités nationales exclusives au lieu de les transcender. La confluence des configurations de pouvoir modernes, des formes d’allégeance politique profondément enracinées et des formidables conditions institutionnelles et sociales nécessaires à la légitimation de nouvelles autorités mondiales rendent un ordre cosmopolite conceptuellement réalisable mais pratiquement irréalisable. À travers diverses itérations, y compris les perspectives kantiennes, marxistes, postcoloniales et écologiques, les idéaux cosmopolites ont suscité des contre-mobilisations qui reconfigurent par inadvertance la société internationale, démontrant comment les efforts universalistes se heurtent fréquemment à la compétition géopolitique, aux politiques identitaires et aux dynamiques de pouvoir asymétriques. Collectivement, ces analyses critiques décrivent le cosmopolitisme comme une construction récurrente mais précaire, fondée sur d'authentiques aspirations à la justice, mais continuellement subvertie par les forces sociétales et les réalités politiques inhérentes à la vie internationale contemporaine.
Citations bibliographiques
Références
L'entrée sur le "cosmopolitisme" rédigée par Pauline Kleingeld et Eric Brown, présentée dans l'Encyclopédie de philosophie de Stanford.
- Entrée « Cosmopolitanisme » par Pauline Kleingeld et Eric Brown dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy