Filosofia buddista

La filosofia buddista costituisce un antico sistema filosofico indiano emerso dalla tradizione religioso-filosofica del buddismo. Comprende tutte le indagini filosofiche e i quadri di indagine razionale sviluppati da diverse scuole buddiste nell'antica India successivamente al parinirvāṇa di Gautama Buddha (circa V secolo a.C.), insieme ai successivi progressi successivi alla diffusione del buddismo in tutta l'Asia.

La filosofia buddista è l'antico sistema filosofico indiano sviluppatosi all'interno della tradizione religioso-filosofica del buddismo. Comprende tutte le indagini filosofiche e i sistemi di indagine razionale che si svilupparono tra le varie scuole di buddismo nell'antica India in seguito al parinirvāṇa di Gautama Buddha (ca. V secolo a.C.), così come gli ulteriori sviluppi che seguirono la diffusione del buddismo in tutta l'Asia.

Il buddismo integra il ragionamento filosofico con la pratica meditativa. La tradizione buddista offre numerosi percorsi verso la liberazione e, quando il buddismo si espanse dall’antica India allo Sri Lanka, poi all’Asia orientale e sud-orientale, gli studiosi buddisti esplorarono una vasta gamma di argomenti. Questi includono cosmologia, etica, epistemologia, logica, metafisica, ontologia, fenomenologia, filosofia della mente, filosofia del tempo e soteriologia, tutti nell'ambito dell'esame di questi percorsi liberatori.

Il buddismo pre-settario si basava su prove empiriche acquisite attraverso gli organi di senso, inclusa la mente. Secondo quanto riferito, il Buddha mantenne una posizione scettica riguardo a specifiche indagini metafisiche, rifiutandosi di affrontarle sulla base del fatto che non contribuivano alla liberazione ma piuttosto favorivano ulteriori speculazioni. Tuttavia, si afferma anche che abbia approvato teorie che possiedono implicazioni metafisiche, come l'origine dipendente, il karma e la rinascita.

Principi specifici della filosofia buddista hanno spesso generato dibattiti tra varie scuole buddiste, nonché tra eminenti pensatori buddisti e filosofi indù o giainisti. Questi sviluppi intellettuali e disaccordi portarono all'emergere delle prime scuole buddiste dell'Abhidharma, del movimento Mahāyāna e di tradizioni scolastiche tra cui Prajñāpāramitā, Sarvāstivāda, Mādhyamaka, Sautrāntika, Vaibhāṣika, Buddha-natura e Yogācāra. Un motivo costante all'interno della filosofia buddista è stata la ricerca di una Via di Mezzo, mediando tra quelle che sono percepite come posizioni filosofiche estreme.

Fasi storiche della filosofia buddista

Edward Conze delinea l'evoluzione della filosofia buddista indiana in tre fasi distinte:

1. La fase iniziale comprende le dottrine buddiste pre-settarie, che hanno avuto origine da tradizioni orali durante la vita di Gautama Buddha e sono fondamentali per tutte le successive scuole buddiste.
2. La seconda fase riguarda il buddismo "scolastico" non Mahāyāna, esemplificato dai testi dell'Abhidharma dal III secolo a.C. in poi. Questi testi implicano una rielaborazione scolastica e una classificazione sistematica del contenuto trovato nei primi scritti buddisti. Caratteristica di questo periodo è la filosofia Abhidhamma della scuola Theravāda.
3. La terza fase coinvolge il Buddismo Mahāyāna, iniziato alla fine del I secolo d.C. Questo movimento dà priorità al percorso del bodhisattva e incorpora diverse tradizioni intellettuali, tra cui Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, la natura di Buddha e Yogācāra.

Gli elementi di queste tre fasi vengono integrati e ulteriormente elaborati all'interno dei quadri filosofici e delle visioni del mondo delle varie sette buddiste che sorsero successivamente.

Orientamento filosofico

Il buddismo, una religione indiana e un dhārma, comprende diverse tradizioni, credenze e pratiche spirituali radicate negli insegnamenti attribuiti a Gautama Buddha (V secolo a.C.), che da allora si sono diversificate in numerose scuole e tradizioni. Originario dell'antica India, il Buddhadhārma si diffuse dal subcontinente indiano nordorientale attraverso l'Asia centrale, l'Asia orientale, il Sud-est asiatico continentale e il Sud-est asiatico marittimo. L'antica filosofia indiana cercava principalmente la liberazione spirituale e possedeva obiettivi soteriologici. Peter Deller Santina, nella sua analisi delle scuole di filosofia buddista Mādhyamaka e Sautrāntika nell'antica India, afferma:

Sottolineando una distinzione cruciale, i sistemi filosofici in India erano raramente, se non mai, esclusivamente speculativi o descrittivi. Le principali tradizioni filosofiche indiane, tra cui Sāṃkhya, Advaita Vedānta e Mādhyamaka, miravano principalmente a offrire percorsi di liberazione o salvezza. Questi sistemi postulavano implicitamente che una corretta comprensione e assimilazione della loro filosofia potesse portare a uno stato incondizionato, libero da sofferenze e limitazioni. Trascurare questo aspetto fondamentale, un evento comune dovuto all'inclinazione filosofica occidentale a considerare la filosofia come puramente descrittiva, oscura il vero significato del pensiero indiano e buddista.

I filosofi buddisti indiani affermavano che gli insegnamenti di Gautama Buddha richiedevano conferma attraverso l'analisi logica e l'indagine (pramāṇa) nel mondo, piuttosto che la semplice fede. Le prime scritture buddiste indicano che l'adesione alle dottrine del Buddha segue un'attenta contemplazione con saggezza (jñana) e un addestramento progressivo impone ai discepoli di "investigare" (upaparikkhati) e "scrutare" (tuleti) questi insegnamenti. Inoltre, il Buddha incoraggiò i suoi discepoli a valutare criticamente le sue azioni e affermazioni, come esemplificato nel Vīmaṃsaka Sutta.

Alcuni studiosi buddisti sostenevano che la riflessione razionale e l'analisi filosofica costituissero una pratica fondamentale essenziale per raggiungere la visione profonda durante la meditazione. Ad esempio, i filosofi Mahāyāna come Prajñakaragupta sostengono che un individuo non diventa uno yogi "esclusivamente attraverso la meditazione"; invece, bisogna meditare, impegnarsi con gli insegnamenti e comprenderli attraverso la "riflessione attraverso l'indagine razionale" (yukti-cintāmaya). Questo approccio integrato, che combina il pensiero razionale con la pratica meditativa, è considerato il mezzo esclusivo per far emergere la saggezza che porta all'illuminazione.

Il Buddha e le prime tradizioni buddiste

Il Buddismo è fondamentalmente incentrato sul raggiungimento del risveglio o illuminazione (bodhi), Nirvāṇa ("spegnere") e liberazione (vimokṣa) da tutte le fonti di sofferenza (duḥkha) inerenti all'esistenza di esseri senzienti all'interno del saṃsāra (il processo ciclico di nascita, morte e rinascita). Ciò si realizza attraverso i tre addestramenti: condotta etica, assorbimento meditativo e saggezza. Il buddismo indiano classico ha sottolineato l’importanza dell’auto-coltivazione individuale – che comprende pratiche spirituali come l’adesione a precetti etici, l’impegno nella meditazione buddista e nell’adorazione – come cruciali per la liberazione dalle contaminazioni che perpetuano il ciclo della rinascita. Secondo l'interpretazione scolastica buddista convenzionale, la liberazione si manifesta quando vengono coltivati gli elementi appropriati (dhārmata) e la mente viene purificata dal suo attaccamento alle catene e agli ostacoli che generano stati mentali non salutari (variamente chiamati contaminazioni, veleni o flussi).

Gautama Buddha

Le prospettive accademiche divergono riguardo al coinvolgimento diretto di Gautama Buddha nella ricerca filosofica. Siddhartha Gautama (circa V secolo a.C.), un Śramaṇa (asceta errante) dell'India settentrionale, fece documentare i suoi insegnamenti nei Pāli Nikaya, negli Āgama e in altre raccolte testuali frammentarie esistenti, collettivamente denominate primi testi buddisti. La datazione precisa di questi testi presenta sfide e manca un consenso tra gli studiosi sulla misura in cui questo materiale provenga da un singolo fondatore religioso. Sebbene l'obiettivo primario degli insegnamenti del Buddha sia il raggiungimento del bene ultimo del nirvāṇa, essi comprendono anche un esame delle origini della sofferenza umana (duḥkha), l'essenza dell'identità personale (ātman) e la metodologia per acquisire la conoscenza (prajña) riguardo al mondo.

La Via di Mezzo

Il Buddha articolò la sua dottrina come "la Via di Mezzo" (Pāli: majjhimāpaṭipadā). Nel Dharmacakrapravartana Sūtra, questo concetto denota un percorso filosofico che evita gli estremi dell'ascetismo e della negazione del corpo, esemplificati da Jain e da altre tradizioni ascetiche indiane, e dall'edonismo sensuale o dall'indulgenza. Molti asceti Śramaṇa dell'era del Buddha sottolineavano la rigorosa negazione del corpo, impiegando pratiche come il digiuno per ottenere la liberazione mentale dalle costrizioni fisiche. Gautama Buddha, tuttavia, riconobbe l'incarnazione intrinseca della mente e la dipendenza causale dalla forma fisica; di conseguenza, un corpo debilitato ostacolava la coltivazione e il progresso della mente. Pertanto, l'obiettivo primario del Buddismo non risiede nell'opulenza o nella miseria materiale, ma piuttosto nella capacità umana di rispondere alle condizioni prevalenti.

Una dottrina complementare del Buddha storico è "l'insegnamento attraverso il mezzo" (majjhena dhammaṃ desana), che presuppone una via di mezzo metafisica che naviga tra le polarità dell'eternalismo e dell'annichilazionismo, accanto a quelle dell'esistenza e della non-esistenza. Questo principio successivamente raggiunse uno status fondamentale nella metafisica buddista, con tutte le successive scuole filosofiche buddiste che affermarono l'adesione a un equilibrio metafisico simile.

Dottrine Fondamentali

Al di là del concetto di Via di Mezzo, diverse dottrine fondamentali sono costantemente presenti nelle prime scritture buddiste, portando le precedenti analisi accademiche a dedurre che il Buddha stesso probabilmente impartì almeno alcune di queste istruzioni fondamentali:

• Le Quattro Nobili Verità, che offrono un quadro analitico per comprendere le origini della sofferenza (duḥkha)
• Il Nobile Ottuplice Sentiero, che delinea la traiettoria verso l'emancipazione spirituale (mokṣa)
• I quattro dhyāna, o assorbimenti meditativi
• I tre segni dell'esistenza, tre caratteristiche universali inerenti a tutti i fenomeni: sofferenza (duḥkha), impermanenza (anicca) e non sé (anattā)
• I cinque aggregati dell'attaccamento (skandhā), che offrono un quadro analitico per l'identità personale e l'esistenza fenomenica
• Origine dipendente (pratītyasamutpāda), una dottrina sofisticata che chiarisce l'emergere di esseri senzienti e il loro condizionamento da parte di diversi processi psico-fisici
• Karma e rinascita, azioni che determinano le esistenze successive all'interno del ciclo perpetuo di nascita, morte e rinascita (saṃsāra)
• Nirvāṇa, l'obiettivo soteriologico ultimo, che significa la cessazione di ogni sofferenza

Secondo N. Ross Reat, queste dottrine sono comuni al Canone Pāli del Buddismo Theravāda e al Śālistamba Sūtra associato alla scuola Mahāsāṃghika. La recente ricerca di Bhikkhu Analayo indica che il Theravādin Majjhima Nikāya e il Sarvāstivādin Madhyama Āgama comprendono in gran parte le principali dottrine buddiste identiche. Richard G. Salomon, nella sua analisi dei testi buddisti Gandhāran - i primi manoscritti esistenti contenenti discorsi attribuiti a Gautama Buddha - affermò che i loro insegnamenti si allineano con il buddismo non Mahayana. Questa tradizione persiste oggi come scuola Theravada nello Sri Lanka e nel sud-est asiatico, sebbene storicamente comprendesse diciotto scuole distinte.

Al contrario, studiosi tra cui Schmithausen, Vetter e Bronkhorst sostengono che un esame critico mette in luce le incoerenze tra queste diverse dottrine. Questi ricercatori propongono interpretazioni alternative riguardo al contenuto dell'insegnamento buddista primitivo e mettono in discussione l'autenticità di insegnamenti e principi specifici. Ad esempio, alcuni accademici suggeriscono che il concetto di karma non occupasse un ruolo centrale negli insegnamenti storici del Buddha, una visione contestata da altri. Allo stesso modo, esiste un dibattito accademico riguardo al fatto se la comprensione della vera natura della realtà (prajña) fosse considerata un fattore liberatorio nel primo periodo buddista o se rappresentasse un successivo accrescimento. Vetter e Bronkhorst presuppongono che dhyāna originariamente servisse come "pratica liberatoria", con una visione discriminante dell'impermanenza che si evolveva come un percorso distinto verso la liberazione in una fase successiva. Inoltre, studiosi come Bronkhorst e Carol Anderson propongono che le Quattro Nobili Verità potrebbero non essere state articolate nella prima fase del Buddismo. Invece, come nota Anderson, "emersero come insegnamento centrale in un periodo leggermente successivo che precedeva ancora le redazioni finali dei vari canoni buddisti".

Alcune interpretazioni accademiche suggeriscono che l'orientamento filosofico del buddismo primitivo fosse prevalentemente apofatico, enfatizzando le dottrine di rifiutare e abbandonare piuttosto che quelle di accettare. Solo il contenuto epistemico strumentale al raggiungimento della liberazione aveva un valore intrinseco. Questo quadro teorico presuppone che la traiettoria delle trasformazioni filosofiche, che contribuì in modo significativo alla diversificazione del Buddismo in numerose scuole e sette, ebbe inizio quando i praticanti tentarono di articolare le basi filosofiche latenti degli insegnamenti del Buddha e delle scritture fondamentali.

Le quattro nobili verità e il principio dell'originazione dipendente

Le Quattro Nobili Verità, o "Verità del Nobile", costituiscono un elemento fondamentale all'interno degli insegnamenti del Buddha storico e sono esposte nel Dharmacakrapravartana Sūtra. La prima verità, duḥkha, spesso resa come "sofferenza", denota l'insoddisfazione intrinseca e pervasiva inerente all'esistenza. Questa insoddisfazione pervasiva comprende non solo il dolore fisico e l'angoscia psicologica, ma anche un'inquietudine esistenziale derivante dalle realtà inevitabili della mortalità e, in ultima analisi, l'impermanenza che caratterizza tutti gli esseri e i fenomeni senzienti.

Inoltre, la sofferenza si manifesta dall'incontro con circostanze indesiderabili e dalla frustrazione di desideri insoddisfatti. La seconda verità individua la genesi di questa inquietudine in condizioni specifiche, in primis la brama (taṇhā) e l'ignoranza (avidyā). La terza verità afferma che quando gli esseri senzienti abbandonano il desiderio e sradicano l'ignoranza attraverso una profonda intuizione e conoscenza, la sofferenza cessa (nirodhā). La quarta verità delinea il Nobile Ottuplice Sentiero, comprendente otto pratiche progettate per porre fine alla sofferenza. Queste pratiche includono: giusta visione, giusta intenzione, giusta parola, giusta azione, giusto mezzo di sostentamento, giusto sforzo, giusta consapevolezza e giusto samādhi (concentrazione comprensiva, unificazione mentale e meditazione). Il summum bonum e l'obiettivo ultimo promulgato dal Buddha storico, il raggiungimento del nirvāṇa, si traduce letteralmente con "estinzione" e denota "la completa cessazione dell'avidità, dell'odio e dell'illusione (cioè dell'ignoranza), che sono le forze trainanti del saṃsāra."

Inoltre, il Nirvāṇa implica la cessazione di ulteriori rinascite in seguito alla morte di un essere illuminato. Nelle prime tradizioni buddiste, il concetto di origine dipendente (pratītya-samutpāda) era probabilmente circoscritto ai processi di condizionamento mentale, piuttosto che comprendere tutti i fenomeni fisici. Gautama Buddha concettualizzò il mondo attraverso strutture procedurali, evitando interpretazioni basate su entità o sostanze statiche. Il suo quadro teorico presuppone un continuum dinamico di eventi interconnessi e interdipendenti, che emergono in condizioni specifiche, impedendo così a qualsiasi processo di essere statico o indipendente. Ad esempio, il desiderio (taṇhā) dipende invariabilmente ed è generato da sensazioni apprese attraverso gli organi di senso (āyatana). Le sensazioni, a loro volta, dipendono perennemente dall'interazione con l'ambiente. La teoria causale del Buddha è sinteticamente descrittiva: "Questo esistente, quello esiste; questo sorgere, quello sorge; questo non esistente, quello non esiste; questo cessare, quello cessa". Questa interpretazione della causalità come un "ordinamento causale impersonale e simile a una legge" è cruciale per chiarire i meccanismi alla base dell'emergere della sofferenza e, contemporaneamente, i mezzi per la sua inversione.

Di conseguenza, lo sradicamento della sofferenza derivante dall'ignoranza (avidyā) richiede una profonda comprensione della natura della realtà (prajña). Sebbene l’analisi filosofica di argomenti e concetti sia innegabilmente essenziale per coltivare questa comprensione, da sola non è sufficiente per smantellare abitudini mentali poco abili e pregiudizi profondamente radicati; questi richiedono l'integrazione della meditazione con la comprensione intellettuale. Come documentato nei testi buddisti Gandhāran, gli insegnamenti del Buddha sottolineano la necessità dell'allenamento mentale attraverso la meditazione per comprendere veramente la natura della realtà, che è caratterizzata dai Tre Segni dell'Esistenza: sofferenza, impermanenza e non sé (anātman). Si ipotizza che questa interazione sinergica tra comprensione e meditazione faciliti una chiara visione (vipassanā) dell'essenza dell'esperienza umana, portando così alla liberazione.

Anātman (Non-sé)

Gautama Buddha ipotizzò che sia le entità composite che gli esseri senzienti fossero intrinsecamente privi di un'essenza duratura, affermando che il sé, di conseguenza, è privo di tale natura (anātman). Questa dottrina implica l'assenza di qualsiasi componente immutabile o fondamentale all'interno di un individuo che assicuri la continuità o tenga conto dell'identità personale attraverso intervalli temporali. Tale prospettiva contraddice direttamente la nozione upanishadica di un sé ultimo immutabile (ātman) e qualsiasi credenza in un'anima eterna. Il Buddha sosteneva che aggrapparsi all'illusione di un sé permanente in un mondo in costante flusso fa precipitare la sofferenza (duḥkha) e costituisce l'ostacolo principale al raggiungimento dell'emancipazione spirituale (mokṣa).

L'argomentazione più diffusa del Buddha contro il concetto di un ego immutabile era fondata empiricamente, derivante dall'osservazione che i cinque aggregati dell'esistenza (skandhā) che compongono un essere senziente sono in un perpetuo stato di flusso. Questo argomento può essere articolato come segue:

1. Tutti i processi psicofisici (skandhā) sono caratterizzati dall'impermanenza.
2. Se un sé esistesse, possederebbe necessariamente la permanenza.

IP [Un individuo è costituito unicamente dai cinque aggregati dell'esistenza.]

∴ Di conseguenza, nessun sé esiste.

Questo argomento necessita della premessa implicita che i cinque aggregati rappresentino in modo completo la costituzione di un individuo; altrimenti, un sé potrebbe potenzialmente esistere indipendentemente da questi aggregati. Questa premessa fondamentale è corroborata in altre scritture buddiste, incluso Saṃyutta Nikāya 22.47, che afferma: "qualunque asceta e bramino considerino i vari fenomeni come il sé, tutti considerano i cinque aggregati di attaccamento, o uno di essi, come il sé."

Questo argomento riceve un'elaborazione importante all'interno dell'Anātmalakṣaṇa Sūtra. Secondo questo testo, il sé apparentemente stabile nasce esclusivamente dall'identificazione con gli aggregati transitori dell'esistenza (skandhā), che sono i processi dinamici che costituiscono un essere umano. Da questa prospettiva, una "persona" funziona semplicemente come un'etichetta nominale pragmatica applicata a uno specifico insieme di processi e attributi, e un "individuo" rappresenta un costrutto concettuale sovrapposto a un flusso continuo di esperienze. Ciò è analogo al modo in cui un carro viene convenzionalmente designato in base alle sue parti costitutive e alla loro disposizione. La base di fondo di questo argomento è interamente empirista, fondata sull'osservazione che tutti i fenomeni sono soggetti a cambiamento, in particolare quelli percepiti attraverso la meditazione introspettiva.

Un ulteriore argomento a sostegno della dottrina del non sé, chiamato "argomento della mancanza di controllo", postula che gli individui spesso tentano di modificare aspetti di se stessi, il che implica che la "funzione esecutiva" della mente identifica elementi insoddisfacenti e cerca di alterarli. Inoltre, questo argomento incorpora il “principio anti-riflessività” prevalente nella filosofia indiana, che asserisce che un’entità non può agire su se stessa o governarsi (ad esempio, un coltello taglia gli oggetti esterni ma non se stesso; un dito punta verso l’esterno ma non verso l’interno). Di conseguenza, il sé, in base a questo principio, non potrebbe né desiderare né effettuare il proprio cambiamento. Una giustificazione accessoria per questa posizione è che, nelle tradizioni filosofiche indù ortodosse, distinte dal buddismo, il sé ultimo immutabile (ātman) è considerato intrinsecamente beato e immune alla sofferenza. Il Buddha storico ha sfruttato questo concetto per sfidare la nozione di un sé permanente. Questo argomento può essere strutturato come segue:

1. Se un sé esistesse, costituirebbe la componente di un individuo responsabile delle funzioni esecutive, agendo come "controllore".
2. Il sé, secondo il principio di antiriflessività, non potrebbe mai desiderare la propria alterazione.
3. Ognuna delle cinque categorie di processi psicofisici (skandhā) è suscettibile al desiderio della sua modifica.

IP [Un individuo è costituito unicamente dai cinque aggregati dell'esistenza.]

∴ Di conseguenza, nessun sé esiste.

Questo argomento confuta quindi l'esistenza di un "controllore" unico e permanente all'interno di un individuo. Concettualizza invece la persona come un insieme dinamico di processi in continua evoluzione, che comprendono atti volitivi volti al cambiamento e una concomitante consapevolezza di tali desideri. Mark Siderits afferma:

La prospettiva buddista suggerisce che diverse componenti di un individuo possono assumere funzioni esecutive in momenti diversi. Questa disposizione dinamica consente a tutte le parti di essere soggette a regolamentazione senza che nessun singolo componente agisca costantemente come unico controllore, precludendo così l’esistenza di un sé permanente. Di conseguenza, un particolare componente potrebbe funzionare come controller in un caso e come elemento controllato in un altro. Questo quadro chiarisce come gli individui possono tentare di modificare qualsiasi skandha, anche quando il loro essere è costituito esclusivamente da questi aggregati.

K.R. Norman e Richard Gombrich osservano che la critica del Buddha al non-sé comprendeva la dottrina brahmanica, articolata nella Brihadaranyaka Upanishad, che postulava che l'immutabile sé ultimo (ātman) fosse sinonimo dell'intero cosmo o identico al Brahman. Questa nozione è esemplificata nell'Alagaddupama Sūtra, dove il Buddha sostiene che un individuo non può percepire direttamente la sofferenza del mondo intero. Lo illustra con un'analogia: se qualcuno rimuovesse e bruciasse erba e bastoni dal boschetto di Jeta, un monaco non si sentirebbe né si considererebbe danneggiato da un simile atto. Attraverso questa illustrazione, il Buddha afferma che agli esseri umani manca l’esperienza diretta del mondo intero, implicando così che il sé non può essere coestensivo con il cosmo. Sia questo testo buddista che il Soattā Sūtra delineano sei prospettive errate riguardanti il ​​sé.

Le sei visioni errate sono le seguenti: un individuo privo di saggezza e formazione potrebbe percepire il corpo come 'mio, me o me stesso'; identificazioni errate simili possono estendersi a sentimenti, percezioni, volizioni o qualsiasi cosa osservata, udita, concepita, conosciuta, raggiunta, cercata o elaborata mentalmente. Il sesto malinteso implica equiparare il mondo al sé, abbracciando la convinzione: 'Dopo la morte, otterrò la permanenza, l'eternità, l'immutabilità, e quindi rimarrò perennemente immutato; questo è mio, questo sono io, questo sono me stesso.' Al contrario, un individuo saggio e adeguatamente formato riconosce la fallacia di queste posizioni e di conseguenza rimane imperturbabile di fronte all'inesistente.

Gautama Buddha sostenne inoltre che il mondo è chiaramente una fonte di sofferenza (in contrasto con le scuole filosofiche indù ortodosse, che postulavano che Brahman fosse in definitiva beato). Ragionava che poiché l'umanità non può controllare il mondo secondo i suoi desideri, il mondo non può costituire il sé. L'affermazione che "questo cosmo è il sé" rappresenta una delle sei visioni errate ripudiate dal Buddha storico, insieme alla teologia monistica indù associata che proclamava "tutto è un'Unità" (SN 12.48 Lokayatika Sutta). Il Buddha storico sosteneva inoltre che comprendere e percepire la realtà del non-sé favoriva il distacco, portando così alla cessazione della sofferenza, mentre l'ignoranza (avidyā) riguardo all'autentica natura della personalità (prajña) perpetuava la sofferenza e l'attaccamento.

Epistemologia

Tutte le tradizioni filosofiche indiane riconoscono diverse categorie di valide giustificazioni per la conoscenza (pramāṇa), e molti considerano i Veda come un canale verso la verità. Il Buddha storico, tuttavia, rifiutò l'autorità dei Veda. Tuttavia, come i suoi contemporanei, affermava il significato soteriologico di coltivare una prospettiva corretta, che implicava una precisa comprensione della realtà. Questa comprensione, tuttavia, non era primariamente concettualizzata come conoscenza metafisica o cosmologica, ma piuttosto come comprensione della genesi e della cessazione della sofferenza nell’esperienza umana. Di conseguenza, lo sforzo epistemologico del Buddha diverge da quello della filosofia moderna, servendo principalmente come soluzione alla fondamentale situazione spirituale ed esistenziale umana.

L'epistemologia logico-epistemologica di Gautama Buddha è stata paragonata all'empirismo, dato il suo fondamento nell'esperienza sensoriale del mondo. Il Buddha affermava che l'osservazione empirica, condotta attraverso i sei campi dei sensi (āyatanā), costituiva il metodo appropriato per convalidare qualsiasi asserzione di conoscenza. Alcune scritture buddiste elaborano ulteriormente, postulando che "il Tutto", o tutti i fenomeni esistenti (sabbam), sono racchiusi in queste sei sfere di senso (SN 35.23, Sabba Sutta). Questi testi affermano inoltre che qualsiasi tentativo di delineare un "Tutto" alternativo si rivelerebbe inutile, poiché "si trova fuori portata". Ciò suggerisce che, dalla prospettiva del Buddha, i noumena o le cose in sé vanno oltre la comprensione epistemologica umana (avisaya).

Inoltre, nel Kālāma Sutta, il Buddha istruisce un gruppo di abitanti del villaggio che l'unica base legittima per credere è la verifica attraverso l'esperienza personale (e l'esperienza del saggio), rifiutando esplicitamente la convalida derivata dall'autorità personale, dalla tradizione sacra (anussava), o qualsiasi forma di razionalismo che costruisce teorie metafisiche (takka). Allo stesso modo, nel Tevijja Sutta (DN 13), il Buddha respinge l'autorità personale dei bramini, sottolineando la loro incapacità di dimostrare l'esperienza personale del Brahman o di comprovarne l'esistenza. Il Buddha enfatizzò ulteriormente l'esperienza come criterio esclusivo per la verifica della verità, come evidenziato in questo passaggio del Majjhima Nikāya (MN.I.265):

"Monaci, esprimete soltanto ciò che voi stessi avete conosciuto, visto e scoperto?"

Hanno risposto: "Sì, signore, lo sappiamo."

Il Buddha affermò: "Eccellente, monaci. Questo è esattamente il modo in cui vi ho istruito in questa dottrina perenne, che è capace di realizzazione e verifica, conduce alla meta finale ed è comprensibile a chi discerne."

Inoltre, il criterio del Buddha per la verifica personale era intrinsecamente pragmatico e salvifico; una convinzione era considerata vera solo se facilitava la pratica buddista di successo, portando così allo sradicamento del desiderio. Nel "Discorso al principe Abhaya" (MN.I.392–4), il Buddha articolò questo principio pragmatico, affermando che una convinzione dovrebbe essere abbracciata solo se produce risultati salutari. Questa inclinazione del Buddha ad equiparare la verità con l'utilità o l'efficacia è stata caratterizzata dagli studiosi occidentali, tra cui Rhys Davids e Vallée-Poussin, come una forma di pragmatismo. Tuttavia, K. N. Jayatilleke sostiene che l'epistemologia del Buddha può anche essere interpretata come una teoria della corrispondenza (come presentata nell'Apannaka Sutta), incorporando elementi di coerentismo. Jayatilleke postula inoltre che, dal punto di vista del Buddha, è causalmente impossibile che una falsa premessa conduca alla cessazione della sofferenza e del male.

Gautama Buddha scoraggiava attivamente i suoi discepoli e i primi aderenti al Buddismo dall'impegnarsi in dispute intellettuali puramente per il proprio interesse, ritenendole inutili e una deviazione dagli obiettivi ultimi del risveglio (bodhi) e della liberazione. (mokṣa). Di conseguenza, solo la ricerca e la discussione filosofica che possedevano un valore pragmatico per alleviare la sofferenza erano considerate significative. Come riportato nel Canone Pāli, il Buddha mantenne il silenzio durante la sua vita quando si trovò di fronte a varie domande metafisiche, che riteneva favorevoli alla "riflessione imprudente". Queste "domande senza risposta" (avyākṛta) comprendevano argomenti come l'eternità o non-eternità dell'universo (e la sua finitezza o infinità), l'unità o separazione del corpo e del sé (ātman), la completa non-esistenza di un individuo dopo la morte e il nirvāṇa, tra gli altri. Nell'Aggi-Vacchagotta Sutta, il Buddha storico affermò che la contemplazione di queste profonde questioni risultava in "un folto di punti di vista, un deserto di punti di vista, una contorsione di punti di vista, un contorcersi di punti di vista, un ceppo di punti di vista."

Una delle ragioni principali per questa sospensione pragmatica del giudizio, o Epoché epistemica, è che tali indagini non offrono alcun contributo alle metodologie pratiche per raggiungere il risveglio durante la propria vita. Inoltre, rischiano di sostituire l'esperienza diretta della liberazione con una mera comprensione concettuale della dottrina o della fede religiosa. Il Buddha postulò che il Dharma non costituisce un fine ultimo in sé o una spiegazione comprensiva di tutta la realtà metafisica, ma piuttosto una raccolta pragmatica di insegnamenti. Per chiarire questa prospettiva, il Buddha utilizzò due parabole: la “Parabola della zattera” e la “Parabola della freccia avvelenata”. Il Dharma è paragonato a una zattera, che serve esclusivamente come strumento pragmatico per raggiungere il nirvana ("allo scopo di attraversare, non allo scopo di aggrapparsi", MN 22); una volta raggiunto questo obiettivo la zattera potrà essere scartata. Allo stesso modo, funziona come una medicina, dove i dettagli specifici di come si è stati feriti da una freccia avvelenata (ad esempio, complessità metafisiche) sono irrilevanti per l’atto immediato di estrarre la freccia e curare la ferita stessa (cioè alleviare la sofferenza). Di conseguenza, il Buddha veniva spesso definito "il grande medico", poiché il suo obiettivo principale era porre rimedio alla condizione umana di sofferenza, non impegnarsi in speculazioni metafisiche.

Tuttavia, l'utilità di resistere o confutare dottrine errate o parziali rimane evidente, poiché serve a liberare gli individui da idee sbagliate e quindi a facilitare il progresso verso l'illuminazione. La confutazione da parte del Buddha di varie dottrine, comprese quelle propagate da Nigantha Nataputta e altre figure influenti (ad esempio, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta), esemplifica questo principio. Tali esempi dimostrano il potenziale per un'applicazione virtuosa e appropriata della dialettica, suggerendo che il ragionamento e l'argomentazione non dovrebbero essere respinti all'interno della filosofia buddista.

In seguito al parinirvana del Buddha, alcuni studiosi buddisti, in particolare Dharmakirti, iniziarono a utilizzare i discorsi del Buddha come prova autorevole, equiparando la loro validità epistemica a quella della percezione diretta e dell'inferenza logica.

Trascendenza

Un'ulteriore motivazione per la riluttanza del Buddha a impegnarsi in discorsi metafisici presuppone che egli percepisse la realtà ultima e il nirvana come intrinsecamente al di là della mediazione sensoriale e della concettualizzazione, rendendo il linguaggio stesso a priori inadeguato per la loro articolazione. Di conseguenza, la reticenza del Buddha non significa misologia o disprezzo per l'indagine filosofica. Invece, suggerisce la sua visione secondo cui le risposte a domande così profonde erano inaccessibili a coloro che non avevano ancora raggiunto l’illuminazione. Il principio dell'origine dipendente, al contrario, offre un quadro per analizzare la realtà che rifugge i presupposti metafisici riguardanti l'esistenza o la non-esistenza, basandosi invece sulla comprensione diretta dei fenomeni così come si manifestano alla mente durante la pratica meditativa.

Nelle prime scritture buddiste, il Dharma, inteso come verità ultima, è caratterizzato come "al di là del ragionamento" o "trascendente la logica". Questa caratterizzazione deriva dalla comprensione che il ragionamento costituisce un elemento soggettivamente imposto all'interno dei processi cognitivi di individui non illuminati, formando la struttura concettuale attraverso la quale percepiscono la realtà, piuttosto che riflettere una caratteristica intrinseca della realtà stessa. In questo contesto, trascendere il ragionamento implica una penetrazione interna della sua natura, che porta allo sradicamento della sofferenza futura che ne deriva, piuttosto che un'operazione del tutto esterna al sistema cognitivo.

Meta-etica

Il quadro etico articolato dal Buddha è fondamentalmente radicato nell'imperativo soteriologico di sradicare la sofferenza e si basa sul principio del karma. L'etica buddista è stata descritta come eudaimonica, dato il suo obiettivo finale di promuovere il benessere, e è stata anche paragonata all'etica della virtù, un approccio interpretativo avviato da Damien Keown. Keown postula che il Nirvana buddista condivida un'analogia con l'Eudaimonia aristotelica, affermando che le azioni morali e le virtù buddiste derivano il loro valore intrinseco dalla loro capacità di facilitare o incarnare aspetti dell'esistenza nirvanica.

Il Buddha ha delineato cinque precetti fondamentali - astensione dall'uccidere, dal rubare, dalla cattiva condotta sessuale, dal parlare falso e dalle sostanze inebrianti - destinati all'adesione sia da parte dei discepoli laici che monastici. Ha fornito diverse motivazioni per coltivare un comportamento etico.

La giustificazione principale presuppone che il cosmo sia strutturato in modo tale che le trasgressioni intenzionali producono inevitabilmente conseguenze karmiche avverse. Pertanto, da un punto di vista pragmatico, è consigliabile astenersi da tali azioni negative, che producono intrinsecamente risultati indesiderabili. Fondamentalmente, il concetto di intenzionalmente è centrale: il Buddha definì il karma esclusivamente come intenzione o volizione, implicando che il danno involontario non genera ripercussioni karmiche negative. In contrasto con la filosofia giainista, che concepiva il karma come una sostanza quasi fisica, il Buddha intendeva il karma come un evento mentale volitivo, caratterizzato da Richard Gombrich come "una coscienza etica".

Questo principio passa alla seconda giustificazione morale del Buddha: la commissione deliberata di azioni negative rafforza e perpetua le contaminazioni mentali, legando così gli individui al ciclo di rinascita e impedendo il percorso verso la liberazione. Al contrario, l’esecuzione intenzionale di azioni karmiche salutari costituisce un impegno nella purificazione mentale, culminante nel nirvana, che rappresenta lo stato ultimo di felicità. Da questa prospettiva, gli atti immorali sono considerati poco abili (akusala) nel perseguimento della felicità, rendendo la condotta virtuosa un'impresa pragmatica.

La terza prospettiva metaetica estende il concetto di "non sé" e il desiderio intrinseco di alleviare la sofferenza al suo estremo logico. Data l’assenza di un sé distinto, non esiste alcuna giustificazione fondamentale per dare priorità al proprio benessere rispetto a quello degli altri, poiché non esiste una base ultima per differenziare la “mia” sofferenza da quella di un altro. Di conseguenza, un individuo illuminato si sforzerebbe di eliminare la sofferenza tout court, trascendendo le nozioni convenzionali di persona. Questo argomento presuppone che qualsiasi atto di egoismo derivi dall'ignoranza della vera natura dell'identità personale ed è intrinsecamente irrazionale.

Scuole buddiste e filosofia dell'Abhidharma

Le principali tradizioni filosofiche buddiste indiane utilizzavano un metodo di analisi noto come Abhidharma, che mirava a sistematizzare le dottrine presentate nei primi discorsi buddisti (sutra). L'analisi dell'Abhidharma ha decostruito l'esperienza umana in eventi o eventi fenomenici transitori chiamati "dharma". Questi dharma sono caratterizzati da impermanenza e dipendenza da altri elementi causali, che emergono e si dissipano all'interno di un'intricata rete di dharma interconnessi, che non esistono mai in isolamento. Le scuole dell'Abhidharma affermavano che gli insegnamenti del Buddha nei sutra rappresentavano la verità convenzionale, mentre l'analisi dell'Abhidharma rivelava la verità ultima (paramattha sacca), riflettendo la realtà come percepita da un essere illuminato. Lo sforzo abhidharmico è stato paragonato alla fenomenologia o alla filosofia del processo.

I filosofi Abhidharma catalogarono meticolosamente quello che consideravano un inventario esaustivo di dharma (Pali: dhammas), che rappresentano fenomeni, eventi o processi ultimi che comprendono aspetti sia fisici che mentali. Inoltre, hanno chiarito le intricate relazioni causali tra questi dharma. Secondo l'analisi abhidharmica, l'unica realtà ultima risiede nell'interazione dinamica dei dharma all'interno di un flusso causale continuo; tutte le altre entità sono considerate meramente concettuali (paññatti) e nominali.

Mark Siderits ha definito questa prospettiva "riduzionismo mereologico", poiché postula che solo le entità imparziali possiedono la realtà, piuttosto che interi compositi. Eminenti Abhidharmika, incluso Vasubandhu, sostenevano che gli oggetti convenzionali (come tavoli o individui) "si dissolvono dopo l'analisi", rivelando invece un continuum causale di eventi fenomenici e le loro interconnessioni. Gli Abhidharmika tradizionali difesero attivamente questa posizione contro i loro principali avversari indù, la scuola Nyaya, che erano teorici della sostanza che sostenevano l'esistenza degli universali. Inoltre, alcuni Abhidharmika, come i Prajñaptivāda, adottarono una posizione nominalista rigorosa, affermando che tutti i fenomeni, compresi i dharma, erano puramente concettuali.

Panoramica delle scuole di Abhidharma

Un trattato significativo sull'Abhidhamma della scuola Theravāda è il Kathāvatthu ("Punti di controversia"), tradizionalmente attribuito al monaco studioso indiano Moggaliputta-Tissa (c. 327–247 a.C.). Questo testo riveste una notevole importanza a causa della sua sistematica confutazione di varie dottrine filosofiche emerse in seguito al parinirvana del Buddha. In particolare, affronta la teoria secondo cui "tutto esiste" (sarvāstivāda), la teoria della momentaneità (khāṇavāda) e la visione personalista (pudgalavada). Questi costituirono i principali dibattiti filosofici che delinearono le scuole buddiste dell'Abhidharma in tutta l'India.

Dopo la sua introduzione nello Sri Lanka nel I secolo a.C., la tradizione Theravada Abhidhamma in lingua pali subì un'influenza sostanziale dagli scritti di Buddhaghosa (IV-V secolo d.C.), considerato il filosofo e commentatore più importante della scuola Theravada. L'impegno filosofico Theravada si manifestò principalmente attraverso la produzione di Atthakatha (commenti) e sotto-commenti (tika) sui testi canonici Pali Abhidhamma. Gli studi sull'Abhidhamma comprendevano anche riassunti e compendi dottrinali più concisi, come l'Abhidhammattha-saṅgaha (Il Compendio delle cose contenuto nell'Abhidhamma).

La Sarvāstivāda-Vaibhāṣika, spesso chiamata semplicemente Vaibhāṣika, costituiva un'importante scuola filosofica buddista in India. La sua nomenclatura deriva dalla convinzione degli aderenti che i dharma possiedano esistenza in tutte e tre le dimensioni temporali: passato, presente e futuro. Inizialmente concepito come un sistema per classificare gli eventi mentali, il Sarvāstivāda Abhidharma fu successivamente sviluppato da filosofi ed esegeti, tra cui Dharmatrata e Katyāyāniputra, il compilatore del Mahāvibhāṣa ("Grande Commentario"), in un sofisticato realismo che incorporava elementi di essenzialismo o teoria della sostanza. Questa struttura realistica era basata sulla natura intrinseca dei dharma, chiamata svabhava, che significa "autonatura" o "esistenza intrinseca". Sebbene svabhava funzioni come una forma di essenza, non è del tutto indipendente, dato che tutti i dharma erano intesi come causalmente interdipendenti. Il sistema Sarvāstivāda ha estrapolato questo realismo temporalmente, affermando così una forma di eternalismo riguardo al tempo. Di conseguenza, la designazione della scuola si traduce in "l'idea che tutto esiste". La scuola Vaibhāṣika mantenne la sua influenza nell'India settentrionale per tutta l'epoca medievale. Saṃghabhadra, un illustre studioso, è probabilmente la figura più influente all'interno di questa tradizione. Anche Śubhagupta (720–780) svolse un ruolo significativo come pensatore Vaibhāṣika all'interno della tradizione epistemologica (pramana).

Al contrario, altre scuole buddiste, tra cui Prajñaptivāda ("i nominalisti") e Caitika Mahāsāṃghika, rifiutarono il concetto di svabhava. Di conseguenza, non tutti i testi dell'Abhidharma sostengono svabhava. Ad esempio, il tema centrale dell'influente testo dell'Abhidharma, il Tattvasiddhi Śāstra di Harivarman (III-IV secolo d.C.), è la vacuità (shunyata) dei dharma. Questo nominalismo antiessenzialista era, infatti, prevalente tra le sette Mahāsāṃghika. Un'altra caratteristica notevole della tradizione Mahāsāṃghika era la sua teoria distintiva della coscienza. Numerose scuole secondarie Mahāsāṃghika sostenevano una teoria dell'autoconsapevolezza (svasaṃvedana), postulando che la coscienza può percepire contemporaneamente se stessa e il suo oggetto intenzionale. Inoltre, alcune scuole all'interno di questa tradizione sostenevano che la natura fondamentale della mente (cittasvabhāva) è intrinsecamente pura (mulavisuddha), ma suscettibile di contaminazione da contaminazioni avventizie.

I Theravādin e altre scuole, in particolare i Sautrāntika ("coloro che seguono i sutra"), spesso sfidavano le dottrine dei Sarvāstivādin, in particolare le loro teoria del tempo. Una figura fondamentale in questo dibattito fu lo studioso Vasubandhu, lui stesso un monaco Sarvāstivādin che fu influenzato anche dalle critiche di Sautrāntika. Nel suo ampio trattato, l'Abhidharmakośa, esaminò criticamente la teoria del "tutto esiste" e sostenne il presentismo filosofico. Questo trattato rimane un testo fondamentale dell'Abhidharma nel buddismo contemporaneo tibetano e dell'Asia orientale. Allo stesso modo, la tradizione Theravāda asserisce che i dharma esistono esclusivamente nel presente, allineandosi così alle visioni presentiste.

L'interpretazione Theravāda dell'Abhidharma mostra una minore preoccupazione ontologica rispetto alla prospettiva Sarvāstivāda, funzionando invece come una struttura fenomenologica. Di conseguenza, per i Theravādin, il concetto di svabhava (Pali: sabhava) denota una caratteristica specifica o un attributo dipendente di un dharma, piuttosto che un'essenza o un fondamento metafisico. Come articolato dallo studioso singalese Y. Karunadasa, la tradizione Pali presuppone sabhava esclusivamente "per amore di definizione e descrizione". Tuttavia, in definitiva, ciascun dhamma (fenomeno particolare) non costituisce un'esistenza singolare e indipendente. Pertanto, Karunadasa confuta l'idea che Theravāda Abhidhamma sostenga il pluralismo ontologico; allo stesso tempo, non è monistico, poiché manca di un unico fondamento sottostante o substrato metafisico per tutti i fenomeni. Invece, i fenomeni sono intesi come processi che si verificano "a causa dell'interazione di una moltitudine di condizioni". Karunadasa caratterizza inoltre il sistema Theravāda come un "realismo critico", che identifica gli esistenti ultimi come gli innumerevoli dhamma irriducibili e riconosce l'esistenza di un mondo esterno comprendente entità che esistono veramente indipendentemente dai processi cognitivi (in contrasto con le prospettive idealiste Mahayana).

Un costrutto teorico significativo postulato da alcuni Sarvāstivādin, Theravādin e Sautrāntika era la teoria della "momentarietà" (Skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Questa dottrina affermava che i dhamma persistono solo per un momento infinitesimale (ksana) dopo la loro origine. I Sarvāstivādin concettualizzavano questi momenti in modo atomistico, considerandoli come la durata temporale minima possibile; svilupparono anche un atomismo materiale. La riconciliazione di questa teoria con il loro eternalismo temporale costituì uno sforzo filosofico primario per i Sarvāstivāda. I Theravādin inizialmente ripudiarono questa teoria, come dimostrato dal Khaṇikakathā all'interno del Kathavatthu, che tenta di contrastare il principio secondo cui "tutti i fenomeni (dhamma) sono momentanei come un'unica entità mentale". Successivamente, i Theravādin dello Sri Lanka incorporarono il concetto di momentaneità riguardante i dhamma mentali (esclusi i dhamma fisici o rūpa), potenzialmente introdotto dallo studioso Buddhagosa.

Inoltre, tutte le scuole di Abhidharma formularono intricate teorie di causalità e condizionalità per chiarire le interrelazioni dei dharma. Un'altra significativa impresa filosofica delle scuole dell'Abhidharma fu la spiegazione dei processi percettivi. Alcune scuole, in particolare i Sarvāstivādin, interpretavano la percezione attraverso una struttura realista fenomenista, mentre altre, come i Sautrāntika, preferivano il rappresentazionalismo, affermando che gli oggetti sono percepiti solo indirettamente. La giustificazione principale per questa prospettiva Sautrāntika era "l'argomento del ritardo temporale". Secondo Mark Siderits: "L'idea di base dietro questo argomento è che poiché c'è sempre un piccolo divario tra il momento in cui i sensi entrano in contatto con l'oggetto esterno e quando c'è consapevolezza sensoriale, ciò di cui siamo consapevoli non può essere l'oggetto esterno con cui i sensi erano in contatto, poiché non esiste più." Questo concetto è intrinsecamente legato alla dottrina dell'estrema momentaneità.

Una posizione filosofica preminente e universalmente ripudiata dalle scuole sopra menzionate era quella sposata dalle scuole Pudgalavādin, o "personaliste". Apparentemente queste scuole presupponevano una “persona” in definitiva reale, irriducibile ai cinque aggregati. Questa affermazione controversa divergeva dalla visione buddista prevalente dell'epoca, che sosteneva che la personalità costituisse una mera costruzione concettuale (prajñapti) e possedesse solo una realtà convenzionale.

Filosofia indiana Mahāyāna

A partire dal I secolo a.C. circa, all'interno del pensiero buddista indiano emerse una tradizione testuale distinta, nota come Mahāyāna (Grande Veicolo), che divenne progressivamente la forma predominante della filosofia buddista indiana. Durante l'epoca medievale della storia indiana, la filosofia buddista fiorì all'interno di estesi complessi monastici, tra cui Nalanda, Vikramasila e Vallabhi. Queste istituzioni si sono evolute in centri cruciali per la ricerca filosofica nell'India settentrionale, facilitando lo studio e il dibattito delle tradizioni intellettuali buddiste e non buddiste. I filosofi Mahāyāna estesero le imprese filosofiche dell'Abhidharma, sottoponendole contemporaneamente a critica e introducendo numerosi concetti e idee nuovi. Data l'adesione di Mahāyāna a una concezione pragmatica della verità, in cui le dottrine sono considerate condizionatamente "vere" se spiritualmente benefiche, queste teorie e pratiche emergenti erano percepite come "mezzi abili" (upāya) favorevoli all'illuminazione.

La tradizione Mahāyāna difendeva inoltre l'ideale del Bodhisattva, caratterizzato da un'etica di benevolenza, saggezza, compassione, generosità e gentilezza amorevole rivolta a tutti gli esseri senzienti. Un Bodhisattva è un individuo che sceglie deliberatamente di persistere nel ciclo di nascita, morte e rinascita, dedicandosi ad assistere e beneficiare tutti gli altri esseri sofferenti fino alla realizzazione finale della Buddità.

Le principali scuole e tradizioni filosofiche Mahāyāna comprendono Prajñaparamita, Mādhyamaka, Yogācāra, Tathagatagarbha, la scuola epistemologica di Dignaga e, in Cina, la Huayan, Tiantai e scuole Zen.

Prajñāpāramitā e Mādhyamaka

I Prajñāpāramitā Sūtra fondamentali ("Perfezione della saggezza", risalenti a circa c. I secolo a.C.) sottolineano la vacuità (śūnyatā) inerente a tutti i fenomeni condizionati e incondizionati (dharma). Questa prospettiva costituisce un nominalismo globale radicale e un antiessenzialismo, postulando che tutti i fenomeni siano illusori e che la realtà si manifesti come un'apparenza onirica priva di qualsiasi essenza intrinseca. Prajñāpāramitā è caratterizzata come un'apprensione spirituale trascendente della natura della realtà ultima, che è priva di qualsiasi essenza o base fondativa, simile a un miraggio universale.

Di conseguenza, il Sutra del Diamante (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) articola:

Tutti i fenomeni condizionati

Assomigliano a un sogno, a un'illusione, a una bolla, a un'ombra,
o come rugiada o un lampo;

Pertanto, dovrebbero essere percepiti.

Il Sutra del Cuore afferma chiaramente la vacuità inerente a tutti i fenomeni:

Oh, Sariputra, la forma non differisce dal vuoto e il vuoto non differisce dalla forma.
La forma è vuoto e il vuoto è forma; questo principio si applica in modo simile ai sentimenti, alle percezioni, alle volizioni e alla coscienza.

Le fonti Prajñāpāramitā indicano inoltre che questo principio si estende a tutti i fenomeni, inclusa la Buddità. Per l'aspirante buddista, l'obiettivo all'interno dei testi Prajñāpāramitā è raggiungere la perfezione della saggezza ("prajñāpāramitā"), che rappresenta una saggezza trascendente e non concettuale che comprende la vacuità di tutta l'esistenza senza attaccamento ad alcun concetto (inclusa la nozione di vacuità stessa o saggezza perfetta).

Gli insegnamenti Prajñāpāramitā sono legati ai contributi del filosofo buddista Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 d.C.) e della scuola Mādhyamaka ("Via di Mezzo"). Nāgārjuna era un pensatore indiano Mahāyāna molto influente. Presentò gli argomenti fondamentali a sostegno della natura vuota di tutti i dharma e criticò i principi essenzialisti prevalenti in varie scuole di Abhidharma (così come nella filosofia indù) all'interno della sua opera magnum, I versi radice sulla Via di Mezzo (Mūlamadhyamakakārikā). Nel Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna impiega argomenti di reductio ad assurdo per smantellare varie teorie che postulano svabhāva (un'essenza intrinseca o un essere sostanziale), dravya (sostanze o entità), o qualsiasi teoria dell'esistenza (bhāva). In questo lavoro affronta argomenti tra cui la causalità, il movimento e le facoltà dei sensi.

Nāgārjuna ha postulato una connessione diretta, e persino un'identità, tra l'origine dipendente (pratītyasamutpāda), il vuoto (śūnyatā) e il non-sé (anattā). Egli sottolineò che inerente al concetto buddista primitivo di origine dipendente è l'assenza di un sé permanente e immutabile alla base degli elementi di origine, indicando così la loro mancanza di esistenza indipendente, una condizione chiamata vuoto (svabhāva śūnyam: cioè, vacuità di una natura o essenza).

Filosofi successivi della scuola Mādhyamaka approfondirono l'analisi di Nāgārjuna e sostennero la Prospettiva Mādhyamaka contro punti di vista opposti. Figure degne di nota includono Āryadeva (III secolo d.C.), allievo di Nāgārjuna; Ciandrakīrti (600–c. 650), autore di un significativo commento al Mūlamadhyamakakārikā; e Shantideva (VIII secolo), considerato uno dei principali studiosi di etica Mahāyāna.

Il commentatore Buddhapālita (c. 470–550) è riconosciuto come il creatore dell'approccio Prasaṅgika, che critica esclusivamente l'essenzialismo attraverso argomenti di reductio ad assurdo. La sua metodologia fu criticata da Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), che sosteneva l'applicazione di rigorosi sillogismi logici per stabilire affermativamente la vacuità (piuttosto che limitarsi a confutare teorie alternative). Successivamente, queste due metodologie furono designate come approcci Prasaṅgika e Svatantrika alla filosofia Mādhyamaka da filosofi e commentatori buddisti tibetani.

Influenzata dal lavoro di Dignaga, la filosofia Mādhyamaka di Bhāvaviveka incorpora elementi dell'epistemologia buddista. Ciandrakīrti, al contrario, criticò l'adozione da parte di Bhāvaviveka della tradizione epistemologica (pramana), affermando che essa nascondeva sottili implicazioni essenzialiste. Ha citato la famosa dichiarazione di Nāgārjuna nel Vigrahavyavartani, affermando "Non ho tesi", come giustificazione per il suo rifiuto delle asserzioni epistemologiche affermative del Mādhyamaka. Ciandrakīrti sosteneva che un autentico Mādhyamika dovrebbe impiegare esclusivamente la "conseguenza" (prasanga), per cui si evidenziano le incongruenze all'interno della posizione di un avversario senza postulare una "deduzione autonoma" (svatantra), poiché nessuna tale inferenza può essere considerata in definitiva valida da una prospettiva Mādhyamaka.

In Cina, la scuola Mādhyamaka (conosciuta come Sānlùn) fu fondata da Kumārajīva (344–413 d.C.), che tradusse le opere di Nāgārjuna in cinese. Ulteriori figure cinesi Mādhyamaka includono l'allievo di Kumārajīva Sengzhao; Jizang (549–623), autore di più di 50 trattati su Mādhyamaka; e Hyegwan, un monaco coreano a cui viene attribuita l'introduzione delle dottrine Mādhyamaka in Giappone.

Yogācāra

Emersa tra il II e il IV secolo d.C., la scuola Yogācāra (pratica dello yoga) rappresenta un'importante tradizione filosofica buddista. Questa scuola è strettamente legata ai filosofi e fratelli Asanga e Vasubandhu, nonché a sutra chiave come il Sandhinirmocana Sutra e il Lankavatara Sutra. Un principio fondamentale della filosofia Yogācāra è il concetto di vijñapti-mātra, spesso reso come "solo impressioni" o "solo apparenza", che gli studiosi hanno interpretato come una forma di idealismo o fenomenologia. La scuola Yogācāra è conosciuta anche con gli appellativi 'vijñanavada' (la dottrina della coscienza) e 'cittamatra' (sola mente).

Eminenti filosofi Yogācāra, incluso Vasubandhu, sfidarono la nozione di esistenza di oggetti esterni. Sostenevano che la percezione umana è limitata esclusivamente alle impressioni mentali interne, rendendo così logicamente errata qualsiasi inferenza riguardante la presenza di oggetti esterni. L'opera fondamentale di Vasubandhu, Triṃśikā-vijñaptimātratā (La prova che ci sono solo impressioni in trenta versi), inizia con la seguente affermazione:

I. Questo [mondo] non è altro che impressioni, poiché si manifesta come un oggetto irreale, Proprio come nel caso di chi soffre di cataratta vede peli irreali sulla luna e simili.

Vasubandhu ha ipotizzato che tutte le esperienze umane assomigliano alla percezione dei "peli sulla luna" da parte di individui affetti da cataratta, il che implica che le immagini mentali sono proiettate su una realtà esterna che non esiste intrinsecamente. Utilizzò inoltre l'argomento del sogno per affermare che le impressioni mentali non necessitano di oggetti esterni per mostrare un'apparente localizzazione spazio-temporale, qualità intersoggettive o aderenza alle leggi causali. La capacità degli eventi puramente mentali di possedere efficacia causale e intersoggettività è sostanziata da fenomeni come sogni bagnati e allucinazioni collettive o condivise attribuite al karma di esseri specifici. Seguendo la sua tesi secondo cui una teoria basata sulle sole impressioni rende adeguatamente conto dell'esperienza quotidiana, Vasubandhu ha invocato il principio di parsimonia, suggerendo che il concetto di oggetti esterni è superfluo per spiegare la realtà e dovrebbe quindi essere scartato come sovrapposizione mentale. Inoltre, gli Yogācārin, incluso Vasubandhu, si impegnarono in modo critico con dottrine realistiche come l'atomismo buddista e la teoria Abhidharma di svabhava. Vasubandhu sosteneva specificamente che gli atomi, definiti dagli atomisti come entità indivisibili, non potevano logicamente unirsi per formare strutture aggregate più grandi, rendendoli così concetti incoerenti.

Per Vasubandhu, la realtà intersoggettiva è costituita dall'interazione causale tra diversi flussi mentali e il loro karma associato, escludendo esplicitamente qualsiasi oggetto fisico esterno. Il significato soteriologico di questo quadro teorico risiede nella sua capacità di diminuire il senso "interno" di sé come osservatore, tradizionalmente percepito come distinto da un mondo esterno, eliminando il concetto stesso di tale mondo. Di conseguenza, la dissoluzione del dualismo interno-esterno porta intrinsecamente alla dissoluzione della distinzione tra sé e l’altro. Il successivo commentatore Yogācāra Sthiramati ha chiarito questo principio come segue:

C'è chi afferra se c'è qualcosa da afferrare, ma non in assenza di ciò che deve essere afferrato. Dove non c'è nulla da afferrare, ne consegue anche l'assenza di colui che afferra, non c'è solo l'assenza della cosa da afferrare. Nasce così la cognizione extramondana non concettuale che è allo stesso modo senza oggetto e senza cognitore.

Oltre alla sua difesa di una metafisica idealistica e alle sue critiche al realismo, la letteratura Yogācāra ha anche avanzato una nuova teoria della mente. Questa teoria si basa sul concetto delle Otto Coscienze e incorpora in particolare la dottrina innovativa della coscienza magazzino subliminale (Skt: ālayavijñāna).

I filosofi Yogacāra hanno inoltre formulato una concettualizzazione positiva della realtà ultima, fondata su tre modalità fondamentali o "nature" (svabhāva). Questa specifica dottrina metafisica è fondamentale per la loro comprensione del concetto ultimo e per la loro interpretazione della dottrina della vacuità (śūnyatā).

La tradizione Dignaga-Dharmakīrti rappresenta un lignaggio filosofico distinto.

Dignāga (c. 480–540) e Dharmakīrti (circa VI-VII secolo) furono influenti filosofi buddisti che stabilirono un sistema completo di epistemologia (pramana) e logica. Il loro lavoro è emerso dai dibattiti con i filosofi braminici, servendo ad articolare e difendere la dottrina buddista. Questo lignaggio filosofico è indicato come "coloro che seguono il ragionamento" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba) ed è occasionalmente identificato negli studi contemporanei con la sua designazione sanscrita, "pramāṇavāda" o "scuola epistemologica". Questi pensatori mantennero affiliazioni con entrambe le scuole Yogacara e Sautrantika, sostenendo le rispettive posizioni teoriche.

La profonda influenza di Dignāga fece precipitare una significativa "svolta epistemologica" all'interno delle tradizioni filosofiche sia buddiste che di lingua sanscrita in tutta l'India dopo la sua scomparsa. Nel corso dei secoli successivi ai contributi di Dignaga, i filosofi sanscriti diedero sempre più priorità alla difesa rigorosa delle loro proposizioni attraverso teorie della conoscenza meticolosamente elaborate.

La "Scuola di Dignaga" comprende filosofi ed esegeti successivi, tra cui Santabhadra, Dharmottara (VIII secolo), Prajñakaragupta (740–800 d.C.), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (XI secolo) e Śaṅkaranandana (fiorì intorno al IX o X secolo). Il quadro epistemologico da loro avanzato presuppone che esistano solo due 'strumenti di conoscenza' o 'cognizioni valide' (pramana): la "percezione" (pratyaksa) e l'"inferenza" (anumāṇa). La percezione è caratterizzata come un'apprensione non concettuale di particolari specifici, intrinsecamente vincolata dalla causalità, mentre l'inferenza è descritta come un processo razionale, linguistico e concettuale.

Questi filosofi buddisti sostenevano diverse dottrine chiave, tra cui la teoria della momentaneità, la prospettiva Yogācāra della "sola consapevolezza", la realtà ontologica dei particolari (svalakṣaṇa), l'atomismo, nominalismo e la qualità auto-riflessiva della coscienza (svasaṃvedana). Allo stesso tempo, si confrontarono in modo critico con concetti filosofici indù come la natura di Dio (Isvara), gli universali, lo status autorevole dei Veda e la postulazione di un'anima permanente (atman).

Sviluppi successivi nel pensiero Yogācāra

Dopo l'era di Asanga e Vasubandhu, la scuola Yogācāra si diversificò in traiettorie distinte. Una traiettoria si è concentrata sull'indagine epistemologica, evolvendosi infine nella scuola associata a Dignaga. Un ramo separato si dedicò all'elaborazione dei principi metafisici e filosofici di Yogacāra. Figure di spicco all'interno di quest'ultima tradizione includono Dharmapala di Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (noto per i suoi dibattiti con il filosofo Madhyamaka Ciandrakirti) e Śīlabhadra, un illustre studioso di Nalanda. I sostenitori di Yogacāra come Paramartha e Guṇabhadra furono determinanti nel trasmettere la scuola in Cina, dove ne tradussero i testi fondamentali. In Cina, questa scuola è riconosciuta come Wéishí-zōng o Făxiàng-zōng. Un contributo fondamentale allo Yogācāra dell'Asia orientale è il Cheng Weishi Lun di Xuanzang, noto anche come "Discorso sulla stabilizzazione della sola coscienza".

Uno sviluppo successivo comportò l'emergere di una tradizione intellettuale sincretica che integrava il pensiero Yogācāra e tathāgatagarbha. Gli aderenti a questa scuola abbracciarono la dottrina del tathāgatagarbha (variamente tradotto come il grembo del Buddha, la fonte del Buddha o "il Buddha interiore"), come articolato in vari tathāgatagarbha sutra. Questo movimento filosofico ibrido alla fine postulò un'equivalenza tra il tathāgatagarbha e la dimensione incontaminata della coscienza magazzino. I testi fondamentali di questa scuola includono il Laṅkāvatāra Sūtra, il Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) e, nel contesto cinese, l'influente trattato Mahayana del Risveglio della fede. Paramārtha, un monaco indiano e un importante traduttore in Cina, fu una figura fondamentale in questa tradizione. Ha avanzato una nuova teoria proponendo una "coscienza immacolata" (amala-vijñāna), intesa come una pura saggezza intrinseca in tutti gli esseri senzienti, che ha equiparato alla natura di Buddha (tathāgatagārbha). Questa tradizione sintetica acquisì importanza anche nel successivo buddismo indiano, con il Ratnagotravibhāga che ne fu il testo fondamentale.

Un ulteriore sviluppo successivo ha coinvolto la sintesi filosofica delle tradizioni Yogacāra e Mādhyamaka. Jñānagarbha (VIII secolo) e il suo discepolo Śāntarakṣita (725–788) integrarono elementi di Yogācāra, Mādhyamaka e della scuola epistemologica di Dignaga in un sistema filosofico completo chiamato Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita ha svolto un ruolo cruciale nell'introduzione del buddismo in Tibet, inclusa l'istituzione del lignaggio di ordinazione monastica Sarvastivadin a Samye. Tra i discepoli più importanti di Śāntarakṣita c'erano Haribhadra e Kamalaśīla. Questa particolare tradizione filosofica esercita una notevole influenza all'interno del discorso intellettuale buddista tibetano.

Tra gli ultimi filosofi Yogācāra, una discussione fondamentale ruotava attorno ai concetti di alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, chiamato anche Falso Aspettarismo o Nirākāravāda) e Satyākāravāda (rnam bden pa, noto anche come Vero Aspettarismo o sākāravāda). Questa disputa filosofica centrale affrontava la questione se i fenomeni mentali, comprese le immagini o gli "aspetti" (ākāra), possiedano una veridicità intrinseca (satya) o siano fondamentalmente illusori (alika). I sostenitori di Satyākāravāda, come Prajñakaragupta (circa VIII-IX secolo) e Jñānaśrīmitra (circa 980-1040), affermarono che le immagini coscienti possiedono un'esistenza genuina, originata da una coscienza autentica. Al contrario, i sostenitori di Alikākāravāda, inclusi Sthiramati e Ratnākaraśānti (circa 970–1045), sostenevano che le apparenze mentali mancano di vera realtà, essendo invece false (alīka) o illusorie. Per questi ultimi filosofi, la realtà ultima risiedeva esclusivamente in una coscienza pura, autocosciente, priva di contenuto (nirākāra, che significa "senza immagini").

Filosofia della natura del Buddha

Divergendo dalla terminologia buddista convenzionale, i tathāgathagarbha sutra presuppongono che un potenziale intrinseco per l'illuminazione risieda in tutti gli esseri senzienti. Queste scritture segnalarono una transizione nel discorso buddista da metodologie prevalentemente apofatiche (negative) a un approccio decisamente più catafatico (positivo). Il tema centrale di questa categoria letteraria è il tathāgata-garbha, che significa il grembo o l'embrione di un Tathāgata (cioè un Buddha) e rappresenta la capacità intrinseca di raggiungere la Buddità. Un concetto analogo utilizzato per trasmettere questa nozione è buddhadhātu, che denota la natura di Buddha o l'origine dei Buddha.

Prima dell'emergere di queste scritture, il discorso metafisico Mahāyāna era prevalentemente modellato da dottrine della vacuità. Mentre questo approccio precedente utilizzava principalmente un linguaggio negativo, la letteratura sulla natura di Buddha può essere interpretata come un tentativo di articolare i principi buddisti ortodossi dell’originazione dipendente attraverso una terminologia positiva. Questo cambiamento mirava a mitigare il rischio che gli individui venissero dissuasi dal buddismo a causa di una percezione errata del nichilismo. All'interno di questi sutra, il culmine della saggezza del non-sé è identificato come il vero sé (atman). Il termine "sé" (atman) è impiegato in un modo unico per questi particolari sutra; per esempio, il Trattato sulla natura del Buddha (Fóxìng lùn, 佛性論, T. 1610) di Paramārtha caratterizza il "vero sé" come la saggezza perfetta del non-sé. Di conseguenza, l'obiettivo finale del percorso spirituale è delineato utilizzando uno spettro di linguaggio affermativo, precedentemente impiegato dai filosofi essenzialisti nel pensiero indiano, ma ora ricontestualizzato per descrivere gli attributi positivi della Buddità.

All'interno della tradizione indiana, il Ratnagotravibhāga (V secolo d.C.) rappresenta un testo molto influente per questa dottrina. Questi śāstra integrarono sistematicamente i principali principi della teoria del tathāgatagarbha in un trattato coeso. Il Ratnagotravibhāga concettualizza il tathāgatagarbha come una natura intrinseca presente in tutti i fenomeni, caratterizzata da onnipresenza, pervasività, non concettualità, libertà dalla sofferenza e beatitudine intrinseca. Inoltre, definisce la natura di Buddha come "la natura intrinsecamente inossidabile della mente" (cittaprakṛtivaimalya). Significativamente, numerosi testi indiani successivi equiparano gli insegnamenti tathāgathagarbha all'analogo concetto di mente luminosa (prabhasvara-citta). Questa antica nozione filosofica presuppone che la mente sia fondamentalmente pura, con le contaminazioni considerate meramente avventizie. Nel Ratnagotravibhāga, questa natura primordialmente pura (prakṛtipariśuddha) - che rappresenta la natura di Buddha completamente purificata - è ampiamente spiegata utilizzando termini come incondizionato (asaṃskṛta), non nato (ajāta), non sorto (anutpanna), eterno (nitya), immutabile (dhruva) e permanente. (śāśvata).

Alcune interpretazioni accademiche suggeriscono che tathāgatagarbha non denota un sé sostanziale, ma funziona invece come un'articolazione linguistica affermativa del vuoto. Si intende la capacità intrinseca di raggiungere la Buddità attraverso pratiche buddiste dedicate. In questa prospettiva, l'obiettivo primario della dottrina tathāgatagarbha è soteriologico, incentrato sulla liberazione, piuttosto che puramente metafisico.

Buddismo Vajrayāna

Vajrayāna (noto anche come Mantrayāna, Mantra segreto, Tantrayāna e Buddismo esoterico) è una tradizione buddista Mahayana collegata a un corpus di testi chiamati Tantra buddisti, che erano diventati una forza importante in India nell'VIII secolo. Allo stesso tempo, gli studiosi tantrici indiani formularono giustificazioni filosofiche, strutture ermeneutiche e spiegazioni complete dei sistemi tantrici buddisti, principalmente attraverso opere esegetiche sui tantra fondamentali come il Guhyasamāja Tantra, il Mahavairocana sutra e il Guhyagarbha Tantra.

Sebbene le basi filosofiche di Vajrayāna derivassero da precedenti Madhyamaka, Yogacara e le teorie della natura di Buddha, si proponeva come un percorso accelerato verso la liberazione, incorporando numerosi mezzi abili (upaya) all'interno dei suoi rituali tantrici. La necessità di chiarire e difendere i Tantra derivava dal carattere non convenzionale dei rituali ad essi associati. Queste comprendevano pratiche come mantra segreti, consumo di alcol, yoga sessuale, intricate visualizzazioni di mandala popolati da divinità irate e altri metodi che divergevano significativamente o almeno erano innovativi rispetto alle pratiche buddiste convenzionali.

Il Guhyasamāja Tantra, ad esempio, dichiara: "dovresti uccidere gli esseri viventi, dire parole bugiarde, prendere cose che non ti sono date e fare sesso con molte donne". Ulteriori caratteristiche del tantra implicavano l'enfasi sul corpo fisico come condotto per la liberazione, insieme a una riaffermazione dei principi femminili, alla venerazione delle divinità femminili e a una prospettiva affermativa sulla sessualità.

La giustificazione per queste pratiche tantriche si basa sulla teoria della trasformazione, postulando che stati mentali e comportamenti fisici dannosi possano essere coltivati ​​e trasmutati all'interno di un contesto rituale. Come articolato nel Hevajra tantra:

Quelle cose dalle quali sono legati gli uomini malvagi, altri le trasformano in mezzi e ottengono così la liberazione dai vincoli dell'esistenza. Dalla passione il mondo è legato, dalla passione anche esso viene liberato, ma dai buddisti eretici questa pratica di inversioni non è conosciuta.

Un approccio ermeneutico alternativo che si trova nei commenti tantrici buddisti, come il Vimalaprabha (Luce inossidabile) di Pundarika, un'esegesi del Kalacakra Tantra, implica l'interpretazione di affermazioni tabù o eticamente problematiche all'interno dei Tantra come rappresentazioni metaforiche della pratica e della fisiologia tantrica. Ad esempio, il Vimalaprabha interpreta "l'uccisione di esseri viventi" come la cessazione del prana alla sommità della testa. Allo stesso modo, nel Pradipoddyotana del Tantrico Ciandrakirti, un commento al Guhyasamaja Tantra, la frase "uccidere esseri viventi" è spiegata come "renderli vuoti" attraverso uno "samadhi speciale", una pratica che Bus-ton associa ai metodi tantrici dello stadio di completamento.

Douglas Duckworth osserva che la prospettiva filosofica Vajrayāna è incentrata sull'incarnazione, percepire il corpo fisico e cosmologico come intrinsecamente permeato di saggezza e divinità. La liberazione (nirvana) e la Buddità non sono concettualizzate come esterne al corpo o come eventi futuri, ma piuttosto come imminentemente presenti e immediatamente accessibili attraverso pratiche tantriche distintive come lo yoga della divinità. Di conseguenza, Vajrayāna è anche designato il "veicolo risultante", a significare un percorso spirituale che sfrutta la natura immanente del risultato della pratica (liberazione), che è considerato intrinsecamente presente in tutti gli esseri senzienti. Duckworth caratterizza la posizione filosofica di Vajrayāna come una forma di panteismo, definendola come la convinzione che ogni entità esistente possiede una divinità intrinseca e che tutti i fenomeni manifestano un'unità fondamentale.

Eminenti filosofi buddisti tantrici indiani come Buddhaguhya, Padmavajra (autore del commento Guhyasiddhi), Nagarjuna (il discepolo di Saraha del VII secolo), Indrabhuti (autore del Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti e Abhayakaragupta scrissero trattati e commenti tantrici che sistematizzarono la tradizione.

Figure come Vajrabodhi e Śubhakarasiṃha introdussero il tantra nella Cina Tang tra il 716 e il 720. Successivamente, la filosofia tantrica subì un ulteriore sviluppo in contesti cinese e giapponese attraverso i contributi di pensatori come Yi Xing (683–727) e Kūkai (774–835).

In Tibet, studiosi tra cui Sakya Pandita (1182–1251), Longchenpa (1308–1364) e Tsongkhapa (1357–1419) perpetuarono la tradizione della filosofia tantrica buddista, componendo opere in Tibetano classico.

Filosofia buddista tibetana

La filosofia buddista tibetana rappresenta principalmente una continuazione e un sofisticato perfezionamento delle tradizioni filosofiche indiane Mahayana. I contributi fondamentali di Śāntarakṣita e Kamalaśīla furono determinanti nell'introdurre il loro diverso lignaggio accademico in Tibet.

Gli sforzi fondamentali dei primi filosofi buddisti tibetani erano incentrati sulla traduzione di trattati filosofici classici indiani e sulla composizione di ampi commenti. Questa era formativa va dall'VIII al X secolo. Importanti primi commentatori-filosofi tibetani, tra cui Ngok Loden Sherab (1059–1109) e Chaba Chökyi Senge (1182–1251), furono profondamente influenzati dal corpus di Dharmakirti. Purtroppo, le loro opere originali non esistono più.

Durante il XII e il XIII secolo, le opere di Chandrakirti furono tradotte e le sue prospettive filosofiche furono diffuse in tutto il Tibet da studiosi come Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman e Jayananda (XII secolo). Questo periodo vide anche l'emergere del dibattito tibetano tra i punti di vista Prasaṅgika e Svātantrika, un discorso che persiste tra le scuole buddiste tibetane contemporanee. La divergenza fondamentale tra queste prospettive risiede nell’applicazione di un’argomentazione ragionata. La scuola di Śāntarakṣita presuppone che la ragione sia determinante nella costruzione di argomenti che facilitino un'accurata comprensione della vacuità. Successivamente, attraverso la pratica meditativa, si può ottenere una gnosi non concettuale, che trascende la dipendenza dalla ragione. Al contrario, Chandrakirti confuta questa affermazione, sostenendo che la meditazione sul vuoto preclude intrinsecamente il coinvolgimento di qualsiasi oggetto. Per Chandrakirti, la funzione della ragione è esclusivamente apofatica: serve a negare tutte le visioni essenzialiste, richiedendo in definitiva alla ragione di negare se stessa, insieme a qualsiasi proliferazione concettuale (prapañca).

Mabja Jangchub Tsöndrü (morto nel 1185) è un'altra figura molto influente di questa prima epoca, nota per aver scritto un commento significativo sulle idee di Nāgārjuna. Mūlamadhyamakakārikā. Mabja ricevette istruzioni dallo studioso Dharmakirtiano Chaba e anche dallo studioso Ciandrakīrti Patsab. I suoi scritti riflettono il tentativo di percorrere una via di mezzo tra i rispettivi punti di vista, affermando l'utilità convenzionale dell'epistemologia pramāṇa e allo stesso tempo abbracciando le prospettive Prasaṅgika di Ciandrakīrti. I contributi di Mabja alla borsa di studio Madhyamaka ebbero un profondo impatto sui successivi Madhyamika tibetani, tra cui Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa e Mikyö Dorje.

Il buddismo tibetano comprende diverse scuole o ordini monastici. Georges B.J. Dreyfus osserva che, all'interno del discorso filosofico tibetano, la scuola Sakya sposa generalmente una posizione antirealista, percependo saṁvṛtisatya (verità convenzionale) come illusoria. Al contrario, la scuola Gelug sostiene tipicamente una forma di realismo, riconoscendo che la verità convenzionale possiede un certo grado di realtà e veridicità, sebbene originato in modo dipendente. Le scuole Kagyu e Nyingma generalmente si allineano con la posizione antirealista Sakya, anche se con alcune distinzioni.

Shentong e la natura del Buddha

Il XIV secolo fu testimone di un crescente interesse per i testi sulla natura del Buddha e le dottrine ad essi associate. Questa tendenza è particolarmente evidente negli scritti del terzo Kagyu Karmapa, Rangjung Dorje (1284–1339), in particolare nel suo trattato "Significato interiore profondo". Quest'opera caratterizza la natura ultima, o talità, come natura di Buddha, il terreno fondamentale sia per il nirvana che per il samsara, intrinsecamente radioso, essenzialmente vuoto e che trascende il pensiero concettuale.

Tra i teorici più significativi della natura di Buddha in Tibet c'era lo studioso-yogi Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292–1361). In quanto figura di spicco della scuola Jonang, Dölpopa articolò una prospettiva nota come Shentong (Wylie: gzhan stong, 'altro vuoto'). Questa visione si ispirava ai precedenti concetti di Yogacāra e della natura di Buddha trovati nelle fonti indiane, inclusa la letteratura sulla natura di Buddha, il Kālacakratantra e gli scritti di Ratnākaraśānti. La dottrina Shentong presuppone che la Buddità sia intrinsecamente immanente in tutti gli esseri senzienti come una saggezza eterna, onnipervasiva e non duale, che Dölpopa designava come "saggezza di tutte le basi" o "gnosi della base di tutto" (tib. kun gzhi ye shes, sct. ālaya-jñāna). Questa prospettiva sostiene che mentre tutti i fenomeni relativi sono privi di esistenza intrinseca, la realtà ultima, in particolare la saggezza del Buddha (buddha jñana), non è vuota della propria esistenza intrinseca.

Dölpopa postulava che tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha, una saggezza non duale caratterizzata da realtà, immutabilità, permanenza, esistenza incondizionata, eternità, beatitudine e compassione. Questa suprema saggezza del Buddha è descritta come "non creata e indistruttibile, incondizionata e oltre la catena dell'origine dipendente", formando l'essenza fondamentale sia del samsara che del nirvana. Inoltre, la prospettiva Shentong di Dolpopa sosteneva che la realtà ultima costituisse un "Grande Sé" o "Sé Supremo", un concetto supportato da testi come il Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, l'Aṅgulimālīya Sūtra e il Śrīmālādevī Siṃhanāda. Sūtra.

La prospettiva Shentong influenzò i filosofi di altre tradizioni, inclusi i pensatori Nyingma e Kagyu. Tuttavia, ha anche dovuto affrontare critiche significative in alcuni ambienti accademici per la sua somiglianza percepita con il concetto indù di Atman. Successivamente, la filosofia Shentong fu ulteriormente elaborata in Tibet e Mongolia dall'eminente studioso Jonang Tāranātha (1575–1634) e da varie altre figure all'interno della tradizione Jonang. Durante la fine del XVII secolo, l'ordine Jonang e le sue dottrine incontrarono la soppressione da parte del 5° Dalai Lama, che convertì con la forza la maggior parte dei loro monasteri in Tibet all'ordine Gelug; tuttavia, alcuni sono riusciti a persistere clandestinamente.

Gelug

Je Tsongkhapa (1357–1419) fondò la scuola Gelug del buddismo tibetano. Questa scuola successivamente raggiunse il dominio in Tibet attraverso l'istituzione del Dalai Lama ed emerse come il principale sostenitore della prospettiva Prasaṅgika Madhyamaka. I suoi contributi filosofici furono significativamente plasmati dalle opere di Ciandrakirti e Dharmakirti. L'opera fondamentale di Tsongkhapa è L'oceano del ragionamento, un commento completo al Mulamadhyamakakarika di Nagarjuna. L'indagine filosofica Gelug si fonda sullo studio rigoroso dei trattati Madhyamaka, degli scritti di Tsongkhapa e della pratica del dibattito formale (rtsod pa).

Tsongkhapa sostenne Prasaṅgika Madhyamaka come la prospettiva filosofica suprema, offrendo allo stesso tempo una critica alla posizione di Svātantrika. Sosteneva che la definizione convenzionale delle entità da parte di Svātantrika attraverso le loro caratteristiche intrinseche precludeva una completa comprensione della vacuità dei fenomeni, ostacolando così il raggiungimento della realizzazione ultima. Seguendo Ciandrakīrti, Tsongkhapa respinse le dottrine Yogācāra, anche la loro considerazione come fase preliminare verso la visione Madhyamaka. Inoltre, Tsongkhapa ha criticato la prospettiva Shentong di Dolpopa, ritenendola pericolosamente assolutista e deviando quindi dalla Via di Mezzo. Ha individuato due principali carenze nelle interpretazioni Madhyamika: la sottonegazione (di svabhāva, o esistenza intrinseca), che rischiava di portare all'assolutismo, e l'eccessiva negazione, che potrebbe portare al nichilismo. La soluzione di Tsongkhapa a questa situazione difficile implicava la difesa dell'applicazione del ragionamento inferenziale esclusivamente all'interno del dominio convenzionale della struttura delle due verità. Questo approccio consentiva l'uso della ragione per considerazioni etiche, norme monastiche convenzionali e la promozione di un realismo epistemico convenzionale, affermando allo stesso tempo che, dalla prospettiva della verità ultima (paramarthika satya), tutti i fenomeni (inclusi la natura di Buddha e il Nirvana) sono privi di esistenza intrinseca (svabhāva) e che l'autentica liberazione si ottiene attraverso questa realizzazione della vacuità.

Gli studiosi di Sakya, inclusi Rongtön e Gorampa, divergeva dalle opinioni di Tsongkhapa, sostenendo che la distinzione tra Prasaṅgika e Svātantrika era esclusivamente pedagogica. Gorampa ha ulteriormente criticato il realismo di Tsongkhapa, affermando che le strutture concettuali che consentono a un oggetto vuoto di essere convenzionalmente percepito come reale alla fine si disintegrano dopo un'analisi rigorosa, rivelando così la loro natura non strutturata e non concettuale (spros bral). In risposta, i discepoli di Tsongkhapa - Gyel-tsap, Kay-drup e Ge-dun-drup - articolarono un realismo epistemologico, contrastando le posizioni antirealiste avanzate dagli studiosi Sakya.

Sakya

Sakya Paṇḍita (1182–1251) fu il leader della scuola Sakya nel XIII secolo e detenne l'autorità politica in Tibet. È riconosciuto come uno dei filosofi buddisti più significativi all'interno della tradizione tibetana, autore di trattati di logica ed epistemologia e sostenitore del Pramanavarttika (Commentario sulla cognizione valida) di Dharmakīrti come testo fondamentale per l'indagine scolastica. Il suo lavoro, 'Treasury of Logic on Valid Cognition' (Tshad ma rigs pa'i gter), articola la quintessenza della posizione epistemica antirealista Sakya, affermando che concetti come gli universali non vengono appresi tramite la cognizione valida e di conseguenza non costituiscono autentici oggetti di conoscenza. Sakya Paṇḍita ha espresso riserve anche riguardo alle teorie del risveglio improvviso, sposate da alcuni sostenitori della "Grande Perfezione cinese" in Tibet.

Successivi studiosi Sakya, tra cui Gorampa (1429–1489) e Sakya Chokden (1428–1507), avanzarono e sostennero in modo significativo l'antirealismo Sakya, affermandosi come principali interpreti e critici dei contributi filosofici di Sakya Pandita. Sakya Chokden, in particolare, ha offerto critiche all'interpretazione Madhyamaka di Tsongkhapa e allo Shentong di Dolpopa. All'interno del suo lavoro, Accertamento definitivo della via di mezzo, Chokden ha sostenuto che la prospettiva di Tsongkhapa era eccessivamente logocentrica e rimaneva intrappolata in strutture concettuali riguardanti la realtà ultima, che intrinsecamente trascende l'espressione linguistica. Lo sforzo filosofico di Sakya Chokden ha cercato di armonizzare i punti di vista Yogacara e Madhyamaka, presentandoli come approcci ugualmente validi e che si rafforzano a vicenda alla verità ultima. Ha postulato che Madhyamaka affronta l'errore di confondere l'irreale con il reale, mentre Yogacara corregge l'errore di negare la realtà stessa. Allo stesso modo, Sakya Chokden considerava le prospettive Shentong e Rangtong come complementari: la negazione di Rangtong smantella efficacemente gli attaccamenti a visioni errate e distorsioni concettuali, mentre Shentong è più favorevole all'articolazione e all'arricchimento dell'esperienza e della realizzazione meditativa. Di conseguenza, Sakya Chokden ha concluso che la realizzazione della realtà ultima è raggiungibile e descrivibile attraverso due metodologie distinte ma compatibili.

Nyingma

La scuola Nyingma è profondamente plasmata dalla prospettiva filosofica dello Dzogchen (Grande Perfezione) e dalla letteratura tantrica ad essa associata. Longchenpa (1308–1364), un eminente filosofo all'interno della tradizione Nyingma, autore di numerosi testi significativi riguardanti la pratica tibetana dello Dzogchen e del Tantra buddista. Il suo vasto corpus include i Sette Tesori, la Trilogia della facilità naturale e la sua Trilogia della dissipazione dell'oscurità. Gli scritti di Longchenpa offrono un quadro filosofico completo per lo Dzogchen, forniscono una difesa dello Dzogchen in relazione ai sutra e forniscono una guida pratica. Secondo Longchenpa, la natura fondamentale della realtà è caratterizzata dal vuoto luminoso, identificato come rigpa ("conoscenza") o natura di buddha, che funge anche da collegamento tra sutra e tantra. L'obiettivo filosofico di Longchenpa era quello di affermare le dimensioni affermative della dottrina della natura del Buddha, in contrasto con la posizione teologica completamente negativa di Madhyamika, evitando attentamente le tendenze assolutiste di Dolpopa. Per Longchenpa, il principio fondamentale per la pratica Dzogchen e tantrica all'interno del Vajrayana è il "Terreno" o "Base" (gzhi), che rappresenta la natura immanente del Buddha, una "realtà primordialmente luminosa che è incondizionata e spontaneamente presente" e "libera da tutti gli estremi elaborati".

Movimento Rimé

Il XIX secolo vide l'emergere del movimento Rimé, caratterizzato da un approccio non settario e imparziale. Questo movimento mirava a contrastare le critiche mosse dalla scuola Gelug politicamente dominante contro i principi filosofici delle tradizioni Sakya, Kagyu, Nyingma e Bon, sforzandosi invece di coltivare una metodologia più eclettica e universale per la borsa di studio testuale. Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892) e Jamgön Kongtrül (1813–1899) sono riconosciuti come gli ideatori di Rimé. Il movimento Rimé ha acquisito una notevole popolarità durante un periodo della storia tibetana caratterizzato da un ambiente religioso altamente partigiano. Il suo obiettivo fondamentale era quello di promuovere "una spinta verso una via di mezzo in cui i vari punti di vista e gli stili delle diverse tradizioni fossero apprezzati per i loro contributi individuali piuttosto che essere confutati, emarginati o banditi."

Da un punto di vista filosofico, Jamgön Kongtrül sosteneva la compatibilità di Shentong con Madhyamaka. Allo stesso tempo, un altro eminente studioso di Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), presentò una critica di Tsongkhapa dal punto di vista Nyingma. Mipham ha ipotizzato che l'autentica comprensione della via di mezzo risieda nell'Unità (zung 'jug), il che implica che da una prospettiva ultima, la dualità intrinseca tra esseri senzienti e Buddha viene trascesa. Inoltre, Mipham sostenne esplicitamente il concetto di rangtong (vuoto di sé).

Botrul (1894–1959), uno studioso successivo del Nyingma, classificò sistematicamente le principali posizioni tibetane del Madhyamaka in shentong (vuoto dell'altro), Nyingma rangtong (vuoto di sé) e Gelug bdentong (vacuità della vera esistenza). La distinzione fondamentale tra queste posizioni risiede nei rispettivi "oggetti di negazione": shentong afferma la vacuità dell'esperienza non autentica, rangtong nega tutti i riferimenti concettuali e bdentong nega l'esistenza di qualsiasi verità intrinseca.

Anche il XIV Dalai Lama è stato significativamente influenzato da questa metodologia non settaria. Avendo ricevuto insegnamenti da insegnanti di tutte le principali scuole buddiste tibetane, la sua inclinazione filosofica suggerisce che le varie prospettive sulla vacuità sono fondamentalmente complementari.

Il XIV Dalai Lama distingue due prospettive sulla vacuità: un'analisi filosofica della realtà ultima, che interpreta la vacuità come un fenomeno negativo non affermativo, e un punto di vista esperienziale, che la comprende come una negazione affermativa.

Buddismo dell'Asia orientale

Tiantai

Prima della nascita della scuola Tiantai, le tradizioni buddiste cinesi erano in gran parte considerate importazioni dirette dall'India, conservando le loro dottrine e metodologie fondamentali con modifiche minime. La scuola Tiantai, fondata da Zhiyi (538–597), segnò l'inizio del primo distinto sistema filosofico buddista della Cina. La sua dottrina mirava a sintetizzare tutti gli insegnamenti buddisti in una struttura integrata, attingendo alla dottrina ekayana ("un veicolo") articolata nel Sutra del Loto.

La metafisica Tiantai presuppone un olismo immanente, in cui ogni fenomeno (dharma) è inteso come condizionato e manifestato dalla totalità della realtà, che comprende tutti gli altri dharma. Di conseguenza, ogni momento esperienziale rispecchia tutti gli altri, il che implica che concetti come sofferenza e nirvana, bene e male, o Buddità e cattiveria sono intrinsecamente interconnessi.

La metafisica Tiantai è incapsulata nella sua dottrina delle "tre verità", un'elaborazione della struttura delle due verità Mādhyamaka. Queste verità comprendono la verità convenzionale dell'apparenza, la verità della vacuità e la terza verità, designata come 'il Centro esclusivo' (但中 danzhong) o la via di mezzo, che trascende sia la verità convenzionale che la vacuità. Questa terza verità rappresenta l'Assoluto, affermando che nulla è "Né Uguale né Diverso" da qualsiasi altra cosa; invece, ciascuna "cosa" incarna la totalità assoluta di tutte le cose, manifestandosi come un particolare, con tutto reciprocamente contenuto all'interno di ciascuna entità. Tutti i fenomeni riflettono "La realtà ultima di tutte le apparenze" (諸法實相 zhufashixiang), e si dice che ogni pensiero "contenga tremila mondi". Questo punto di vista consente alla scuola Tiantai di articolare affermazioni apparentemente paradossali, come "il male è inestirpabile dal bene supremo, la Buddità". Inoltre, la filosofia Tiantai in definitiva equipara nirvana e samsara, come afferma Zhiyi, "una realtà unica e pura è tutto ciò che esiste - nessuna entità esiste al di fuori di essa."

Sebbene Zhiyi affermi che "un pensiero contiene tremila mondi", questo concetto non implica idealismo. Zhiyi sosteneva che "gli oggetti dei [veri] aspetti della realtà non sono qualcosa di prodotto da Buddha, dei o uomini. Esistono intrinsecamente da soli e non hanno inizio" (The Esoteric Meaning, 210). Questa prospettiva si allinea con una forma di realismo, che considera la mente altrettanto reale quanto il mondo, intrinsecamente interconnessa e inseparabile da esso. All'interno della filosofia Tiantai, la realtà ultima è intesa come il mondo fenomenico stesso, che comprende eventi o dharma interconnessi.

Figure di spicco nel pensiero Tiantai includono Zhanran (711–782) e Siming Zhili (960–1028). Zhanran ha avanzato l'idea che le entità non senzienti possiedono la natura di Buddha, considerandole riflessi dell'Assoluto. In Giappone questa scuola divenne nota come Tendai, introdotta nell'isola da Saicho. La filosofia Tendai mostra un carattere più sincretico, incorporando elementi di Huayan e del buddismo esoterico dell'Asia orientale.

Huayan

La scuola Huayan rappresenta un altro sistema dottrinale cinese indigeno, caratterizzato dalla sua dottrina di "interpenetrazione" (sanscrito: yuganaddha), che deriva dall'Avataṃsaka Sūtra (Sutra della ghirlanda di fiori). La filosofia Huayan afferma che tutti i fenomeni (sanscrito: dharma) sono profondamente interconnessi, sorgono reciprocamente e che ogni fenomeno comprende tutti gli altri. Questo concetto è chiarito attraverso diverse metafore, in particolare la rete di Indra. Questa rete è adornata di gioielli, ciascuno dei quali possiede la notevole qualità di riflettere tutti gli altri gioielli, con questi riflessi che contengono ricorsivamente ogni altro riflesso, estendendosi all'infinito. Una seconda immagine illustrativa è quella del testo del mondo, che raffigura il cosmo come un testo immenso, coestensivo con l’universo stesso. I fenomeni che costituiscono il mondo formano le parole di questo testo. Fondamentalmente, ogni atomo del mondo contiene la totalità di questo testo. Il ruolo di un Buddha è quello di svelare questo testo, facilitando così la liberazione degli esseri dalla sofferenza.

Fazang (643–712), un importante filosofo Huayan, scrisse il "Saggio sul leone d'oro" e il "Trattato sui cinque insegnamenti", entrambi i quali utilizzano varie metafore per illustrare la compenetrazione della realtà. In particolare ha utilizzato la metafora di una casa di specchi. Fazang stabilì anche la distinzione concettuale tra "il Regno dei Principi" e "il Regno delle Cose". Questo quadro teorico fu successivamente ampliato da Cheng-guan (738–839) nella dottrina fondamentale Huayan del "quadruplice Dharmadhatu" (regno del dharma). Questa dottrina comprende: il Regno dei Principi, il Regno delle Cose, il Regno della Non Interferenza tra i Principi e le Cose e il Regno della Non Interferenza di Tutte le Cose. I due regni iniziali rappresentano rispettivamente l’universale e il particolare. Il terzo regno significa la compenetrazione dell'universale e del particolare, mentre il quarto denota la compenetrazione di tutti i particolari. La terza verità è stata chiarita attraverso la metafora di un leone d'oro, dove l'oro simboleggia l'universale e la forma e le caratteristiche del leone rappresentano il particolare.

Sebbene sia la filosofia Tiantai che quella Huayan affermino la compenetrazione e l'interconnessione di tutti i fenomeni, le loro basi metafisiche mostrano differenze distinte. La metafisica Huayan, influenzata dal pensiero Yogacara, tende all'idealismo. L'Avatamsaka Sutra caratterizza il mondo fenomenico come simile a un sogno, a un'illusione o all'evocazione di un mago, affermando che nulla possiede vera realtà, posizione fissa, inizio o fine definitivi o natura sostanziale intrinseca. Il Sutra dichiara inoltre: "Il triplo mondo è illusorio: è fatto solo da una mente", un sentimento ripreso da Fazang, che scrisse, "al di fuori della mente non c'è una sola cosa che possa essere appresa". Inoltre, la filosofia Huayan presuppone che ogni mente individuale costruisca il proprio mondo "secondo i propri modelli mentali", risultando in mondi "infiniti" e transitori che sorgono e si dissolvono continuamente. Tuttavia, all'interno di Huayan, la mente stessa non è considerata in definitiva reale ma è anche considerata vuota. La realtà ultima in Huayan, chiamata noumeno o "Principio", è paragonata a uno specchio, di cui i fenomeni sono i riflessi. Questa realtà è anche paragonata all'oceano, con fenomeni corrispondenti alle sue onde.

In Corea, questa tradizione filosofica era designata come Hwaeom, presente in modo prominente negli scritti di Wonhyo (617–686), che esplorò il concetto di essenza-funzione, un principio fondamentale nella filosofia buddista coreana. In Giappone, Huayan è riconosciuto come Kegon, e Myōe, un importante sostenitore, è anche accreditato di aver introdotto le pratiche tantriche.

Chan e la filosofia buddista giapponese

Le basi filosofiche del Buddismo Chan cinese e dello Zen giapponese attingono da diverse fonti, tra cui il Madhyamaka cinese (Sānlùn), lo Yogacara (Wéishí), il Laṅkāvatāra Sūtra e vari testi sulla natura del Buddha. Un concetto significativo all'interno del Chan è il subitismo, o "risveglio improvviso", che presuppone che l'intuizione profonda avvenga istantaneamente. Questa prospettiva è stata sostenuta da Shenhui e costituisce un tema centrale esplorato nel Sutra della Piattaforma, una scrittura fondamentale Chan originaria della Cina.

La filosofia Huayan ha anche esercitato un'influenza sul Buddismo Chan. Nello specifico, la teoria del quadruplice Dharmadhatu ha informato lo sviluppo dei Cinque Ranghi da parte di Dongshan Liangjie (806–869), che fondò il lignaggio Caodong Chan. Guifeng Zongmi, un patriarca del buddismo Huayan e Chan, produsse ampi scritti sulla filosofia Chan e sull'Avatamsaka Sutra.

I secoli VI e VII furono testimoni di una significativa proliferazione di nuove scuole e correnti intellettuali all'interno del buddismo giapponese, un periodo storicamente denominato le sei scuole di Nara (Nanto Rokushū). Allo stesso modo, il periodo Kamakura (1185–1333) conobbe un’ondata di dinamismo intellettuale. Durante quest'epoca, l'influente figura Nichiren (1222–1282) svolse un ruolo cruciale nella diffusione delle pratiche e del messaggio universale del Sutra del Loto a una popolazione più ampia. I suoi contributi hanno un significato particolare nella storia del pensiero e della religione giapponese, poiché le sue dottrine fondarono una setta buddista distinta, in particolare una delle poche sette principali originate in Giappone.

Contemporaneamente, durante il periodo Kamakura, Dogen (1200–1253), il fondatore dello Zen Soto, scrisse numerosi trattati filosofici sullo Zen, la cui opera fondamentale è lo Shobogenzo. In Corea, Chinul emerse come un importante sostenitore del buddismo Seon in un periodo simile.

Buddismo Esoterico

Il buddismo tantrico fu introdotto in Cina durante la dinastia Tang del VII secolo. In Cina, questa tradizione buddista è identificata come Mìzōng (密宗), che significa "Scuola Esoterica", e anche come Zhenyan, che si traduce con "vera parola" e corrisponde al termine sanscrito Mantrayana. Kūkai (774–835 d.C.), un eminente filosofo buddista giapponese, fondò la scuola tantrica Shingon (la vera parola) in Giappone. I suoi scritti estesi abbracciavano diversi argomenti, tra cui le politiche pubbliche, la linguistica, le arti, la letteratura, la musica e la filosofia religiosa. Dopo i suoi studi in Cina sotto Huiguo, Kūkai sintetizzò vari elementi dottrinali e pratici nel quadro filosofico coerente di Shingon.

Il sistema filosofico di Kūkai trae i suoi principi fondamentali dal Mahavairocana Tantra e dal Vajrasekhara Sutra, entrambi originari del settimo secolo. Nella sua opera fondamentale, Benkenmitsu nikkyôron (Trattato sulle differenze tra insegnamenti esoterici ed essoterici), ha delineato le distinzioni tra il buddismo Mahayana tradizionale essoterico (kengyô) e il buddismo tantrico esoterico (mikkyô). Kūkai stabilì le basi teoriche per le pratiche buddiste esoteriche del Mantrayana, conciliando così i principi dottrinali dei sutra con le metodologie tantriche. Centrale nel quadro filosofico di Kūkai è la dottrina Trikaya, che postula l'esistenza di tre "corpi del Buddha".

Kūkai postula che il Buddismo esoterico abbia origine dal Dharmakaya (giapponese: hosshin), che rappresenta l'incarnazione della verità, ed è intrinsecamente legato al Buddha Vairocana (Dainichi). Hosshin costituisce la realtà e la verità assolute incarnate. Sebbene in gran parte ineffabile, Hosshin può essere appreso attraverso pratiche esoteriche, inclusi mudra e mantra. Al contrario, sebbene gli insegnamenti Mahayana siano attribuiti al Buddha storico (nirmāṇakāya), non derivano dalla realtà ultima come fonte, né forniscono le pratiche specifiche necessarie per apprendere la verità esoterica. Da una prospettiva illuminata all'interno di Shingon, la totalità del mondo fenomenico è intesa come un'espressione dell'insegnamento di Vairocana. La manifestazione fisica del mondo, comprendente i suoi suoni e movimenti, è considerata il corpo della verità (dharma) ed è inoltre ritenuta identica alla forma personale del Buddha cosmico. Kūkai concettualizzò il mondo, le azioni, gli individui e i Buddha come componenti integrali del monologo cosmico di Vairocana, rappresentando la verità esposta alle proprie auto-manifestazioni. Questo fenomeno è chiamato hosshin seppô (letteralmente: "l'esposizione del Dharma da parte del dharmakâya"), accessibile tramite il mantra, che funziona come il linguaggio cosmico di Vairocana, emanato attraverso la vibrazione cosmica concentrata nel suono. In senso lato, l'universo stesso funge da testo espansivo che articola la verità ultima (Dharma), che necessita di interpretazione.

Dainichi, che significa "Grande Sole", è utilizzato da Kūkai come metafora del Buddha primordiale, i cui insegnamenti e la cui presenza illuminano e pervadono universalmente, in modo simile allo splendore solare. Questa presenza immanente implica che tutti gli esseri senzienti possiedono intrinsecamente l'accesso allo stato liberato (hongaku) ​​e alla natura di Buddha, consentendo così il potenziale per "diventare Buddha in questa stessa esistenza incarnata" (sokushinjôbutsu). Questa realizzazione è facilitata dalla relazione non dualistica tra il macrocosmo di Hosshin e il microcosmo del praticante Shingon.

L'articolazione di Kūkai di quella che viene spesso definita la "metafisica" di Shingon si basa su tre aspetti fondamentali della verità cosmica, o Hosshin: corpo, aspetto e funzione. L'aspetto "corpo" comprende i costituenti fisici e mentali, che rappresentano il corpo e la mente del Buddha cosmico, anch'essi caratterizzati dalla vacuità (Shunyata). All'interno di Shingon, l'universo fisico è inteso come comprendente fenomeni mentali e fisici interconnessi. L'aspetto "apparenza" si riferisce alla forma del mondo, che si manifesta come mandala di regni interconnessi, come esemplificato nell'arte dei mandala come il mandala del Regno del Grembo. L'aspetto "funzione" denota il movimento dinamico e la trasformazione che avviene nel mondo, comprendendo alterazioni di forme, suoni e pensieri. Attraverso vari rituali e pratiche tantriche, i praticanti Shingon esprimono queste forme, suoni e pensieri, consentendo loro di connettersi e entrare in risonanza con Dainichi, ottenendo così la liberazione nel momento presente.

Prospettive filosofiche contemporanee

In Sri Lanka, eminenti modernisti buddisti, tra cui Anagarika Dharmapala (1864-1933) e il convertito americano Henry Steel Olcott, tentarono di dimostrare la razionalità del Buddismo e la sua compatibilità con i concetti scientifici contemporanei, come la teoria dell'evoluzione. Dharmapala sosteneva inoltre che il Buddismo comprendeva una solida dimensione sociale, che interpretava come intrinsecamente liberale, altruistica e democratica.

K. N. Jayatilleke (1920–1970), un eminente filosofo dello Sri Lanka, autore del moderno trattato fondamentale sull'epistemologia buddista, intitolato Teoria buddista iniziale della conoscenza (1963). Il suo studente, David Kalupahana, contribuì successivamente alla letteratura sullo sviluppo storico del pensiero e della psicologia buddista. Altri importanti intellettuali buddisti dello Sri Lanka includono Ven Ñāṇananda, riconosciuto per Concetto e Realtà; Walpola Rahula; Hammalawa Saddhatissa, noto per Etica buddista (1987); Gunapala Dharmasiri, che ha scritto Una critica buddista del concetto cristiano di Dio (1988); P.D. Premasiri; e R. G. de S. Wettimuny.

Durante il XX secolo in Cina, il modernista Taixu (1890-1947) sostenne una riforma globale e una rivitalizzazione del buddismo. Ha avanzato il concetto di una Terra Pura buddista, non come un regno cosmologico trascendente, ma come una realtà realizzabile nel mondo presente. Questa visione doveva essere realizzata attraverso un "Buddismo per la vita umana" (cinese: 人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào), che fosse deliberatamente privato di elementi soprannaturali. Taixu ha anche esplorato le interconnessioni tra la scienza contemporanea e i principi buddisti, affermando che "i metodi scientifici possono solo corroborare la dottrina buddista, non potranno mai andare oltre". Allo stesso modo, Yin Shun (1906-2005) sosteneva una forma di buddismo umanistico incentrato su preoccupazioni umanitarie, e i suoi discepoli hanno influenzato in modo significativo la propagazione del buddismo umanistico a Taiwan. Quest'epoca vide anche una rinascita nello studio di Weishi (Yogachara), in particolare da parte di Yang Rensan (1837–1911), Ouyang Jinwu (1871–1943) e Liang Shuming (1893–1988).

Gendün Chöphel (1903–1951) è uno dei pensatori modernisti più influenti del buddismo tibetano, che Donald S. Lopez Jr. definì "probabilmente il più importante intellettuale tibetano del ventesimo secolo." Chöphel ha viaggiato attraverso l'India con il buddista indiano Rahul Sankrityayan, producendo un corpus di opere diversificato. Ciò includeva scritti che sottolineavano l'importanza della scienza moderna per i suoi compatrioti tibetani, insieme a trattati filosofici buddisti come Adornamento per il pensiero di Nagarjuna. Un altro modernista buddista tibetano molto influente è stato Chögyam Trungpa, la cui formazione Shambhala mirava a entrare in risonanza con la sensibilità occidentale contemporanea proponendo un quadro di "illuminazione secolare".

Nel sud-est asiatico, intellettuali di spicco come Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa e Aung San Suu Kyi hanno sostenuto una filosofia del buddismo socialmente impegnato, contribuendo ampiamente alle discussioni sulla applicazioni socio-politiche dei principi buddisti. Allo stesso tempo, le prospettive buddiste sull'etica economica, note come economia buddista, sono state studiate nei lavori di EF Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake e Padmasiri de Silva. Lo studio della tradizione Pali Abhidhamma mantenne la sua importanza in Myanmar, dove fu ulteriormente sviluppato da studiosi monastici tra cui Ledi Sayadaw e Mahasi Sayadaw.

La filosofia giapponese subì una profonda influenza dalla Scuola di Kyoto, che comprendeva figure come Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe e Masao Abe. Questi filosofi impegnarono i concetti buddisti in un dialogo critico con le tradizioni filosofiche occidentali, in particolare con la fenomenologia e l’esistenzialismo europei. Successivamente alla fondazione della Scuola di Kyoto, il Buddismo critico emerse come la tendenza più significativa nel pensiero buddista giapponese, sfidando diversi principi Mahayana, tra cui la natura di Buddha e l'illuminazione originale.

D.T. Suzuki (1870–1966), un buddista Zen giapponese, giocò un ruolo fondamentale nell'introduzione del buddismo Zen nel mondo occidentale, con i suoi scritti buddisti modernisti che esercitarono una notevole influenza negli Stati Uniti. La visione filosofica di Suzuki era radicata in un buddismo Zen intriso di romanticismo e trascendentalismo, che sosteneva la liberazione spirituale come "una coscienza spontanea ed emancipatrice che trascende l'intelletto razionale e le convenzioni sociali". Questa particolare interpretazione del Buddismo ebbe risonanza con gli scrittori Beat, e Gary Snyder rappresenta un esponente contemporaneo del Romanticismo Buddista occidentale. Al contrario, il monaco buddista americano Theravada Thanissaro Bhikkhu ha esaminato criticamente il "romanticismo buddista" nelle sue stesse pubblicazioni.

I monaci e i sacerdoti buddisti occidentali, tra cui Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton e Matthieu Ricard, sono autori di numerosi testi sulla filosofia buddista. Una caratteristica distintiva del pensiero buddista in Occidente è stato un marcato interesse nel promuovere il dialogo e l’integrazione con la scienza e la psicologia moderne. Vari buddisti contemporanei, come B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein e il XIV Dalai Lama, si sono impegnati attivamente e hanno scritto su questo sforzo interdisciplinare.

L'intersezione tra buddismo e ambientalismo costituisce un'altra significativa area di convergenza, esplorata in particolare nella borsa di studio di Joanna Macy. Allo stesso tempo, un distinto movimento filosofico buddista occidentale si è concentrato sulla secolarizzazione del buddismo, esemplificato dagli scritti di Stephen Batchelor.

La disciplina della filosofia comparata, che esamina la relazione tra il pensiero buddista e quello occidentale in Occidente, ha avuto origine con Charles A. Moore, che ha fondato la rivista *Philosophy East and West*. Numerosi accademici occidentali contemporanei, tra cui Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson e Jay Garfield, sono autori di ampie opere che interpretano i concetti buddisti attraverso la lente dei quadri filosofici occidentali.

Analisi comparativa con altre tradizioni filosofiche

Accademici tra cui Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith e Adrian Kuzminski hanno ipotizzato l'esistenza di influenze reciproche tra l'antico buddismo e l'antica scuola filosofica greca del pirronismo. Pirro, un filosofo greco, risiedette in India per 18 mesi come membro della corte di Alessandro Magno durante la conquista dell'India occidentale; gli antichi biografi suggeriscono che le sue interazioni con i gimnosofisti furono determinanti nello sviluppo del suo sistema filosofico. Dati i sostanziali paralleli tra la filosofia di Nāgārjuna e il pirronismo, particolarmente evidenti negli scritti esistenti di Sesto Empirico, Thomas McEvilley ipotizza che Nāgārjuna possa essere stato influenzato dai testi pirronisti greci introdotti in India.

Baruch Spinoza, nonostante sostenesse una realtà duratura, sosteneva che tutta l'esistenza fenomenica è intrinsecamente transitoria. Credeva che il dolore potesse essere superato "trovando un oggetto di conoscenza che non è transitorio, non effimero, ma è immutabile, permanente, eterno". Al contrario, il Buddha affermava che solo il Nirvana possiede una natura eterna. David Hume, dopo un esame approfondito della mente, concluse che la coscienza comprende stati mentali effimeri. La teoria del Bundle di Hume ha una sorprendente somiglianza con il concetto buddista di skandha, sebbene il suo scetticismo riguardo alla causalità lo abbia portato a conclusioni divergenti in altri ambiti filosofici. La filosofia di Arthur Schopenhauer mostra parallelismi con il Buddismo attraverso il suo sostegno all'ascetismo e alla rinuncia come mezzo per affrontare la sofferenza e il desiderio (fare riferimento a Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer, 1818).

Il concetto di Ludwig Wittgenstein del "gioco linguistico" rispecchia da vicino l'ammonizione buddista contro la speculazione intellettuale, o *papañca*, come ostacolo alla comprensione genuina, un tema esemplificato nella parabola della freccia avvelenata. Friedrich Nietzsche, nonostante la sua stessa caratterizzazione del Buddismo come semplicemente un'altra forma di nichilismo, articolò una visione comparabile del sé come impermanente. Inoltre, alcuni studiosi contemporanei percepiscono somiglianze tra le esplorazioni filosofiche dell'essere e del nulla di Heidegger e il pensiero buddista.

Una metodologia alternativa per confrontare il pensiero buddista con la filosofia occidentale implica l'utilizzo del concetto buddista della Via di Mezzo come quadro critico per valutare i sistemi filosofici occidentali. Attraverso questa lente, le filosofie occidentali possono essere classificate, secondo la terminologia buddista, come eternaliste o nichiliste. Da una prospettiva buddista, tutte le dottrine filosofiche sono considerate punti di vista non essenziali (*ditthis*) e non dovrebbero essere rispettate dogmaticamente.

Note

Fonti

Buddismo in breve

• Buddismo in poche parole
• Bapat, P.Y. (1956). *2500 anni di buddismo*.