confucionismo

O confucionismo, alternativamente denominado Ruismo ou classicismo Ru, representa um sistema abrangente de pensamento e conduta que surgiu na China antiga, caracterizado variadamente como uma tradição, estrutura filosófica, doutrina religiosa, teoria governamental ou um modo de vida completo. Estabelecido por Confúcio durante o período das Cem Escolas de Pensamento (cerca de 500 a.C.), este sistema unifica filosofia, ética e governança social, enfatizando a virtude, a harmonia social e as obrigações familiares.

Confucionismo, também conhecido como Ruísmo ou Classicismo Ru, é um sistema de pensamento e comportamento originado na China antiga e é descrito de várias maneiras como uma tradição, filosofia, religião, teoria de governo ou modo de vida. Fundado por Confúcio na era das Cem Escolas de Pensamento (c. 500 a.C.), o confucionismo integra filosofia, ética e governança social, com foco central na virtude, na harmonia social e na responsabilidade familiar. As virtudes fundamentais abrangem ren (仁, "benevolência"), yi (義; "retidão"), li (禮; "propriedade"), zhi (智; "sabedoria") e xin (信; "sinceridade"). Esses princípios estão intrinsecamente ligados ao conceito de tian (天; "Céu"), articulando uma perspectiva filosófica onde as interações humanas e a estrutura social refletem imperativos morais sagrados. Embora o confucionismo não postule uma divindade onipotente, ele reverencia tian como uma autoridade moral suprema.

Confúcio percebeu seu papel como conservador e disseminador de princípios culturais herdados das anteriores dinastias Xia, Shang e Zhou Ocidental. Após sua supressão durante a dinastia Legalista Qin (cerca de 200 aC), o confucionismo ressurgiu sob a dinastia Han (cerca de 130 aC), onde suplantou a tradição proto-taoísta Huang-Lao para se estabelecer como o paradigma ideológico predominante, integrando simultaneamente elementos das doutrinas práticas do legalismo. A dinastia Tang (cerca de 600 dC) viu o surgimento do Neo-Confucionismo, uma reinterpretação filosófica desenvolvida em resposta à crescente proeminência do Budismo e do Taoísmo. Este sistema refinado posteriormente tornou-se parte integrante do sistema de exame imperial e da elite intelectual da dinastia Song (por volta de 1000 dC).

O endosso oficial do confucionismo diminuiu após a abolição do sistema de exame imperial em 1905. Durante o início do século 20, os reformadores chineses vincularam cada vez mais o confucionismo ao "Século da Humilhação" da China, levando-os a adotar doutrinas alternativas, como os "Três Princípios" de Sun Yat-sen. do Povo" e, posteriormente, o Maoísmo. Apesar disso, o confucionismo persistiu como uma influência cultural significativa, moldando os quadros económicos e sociais do Leste Asiático até ao período contemporâneo. A ética de trabalho confucionista foi reconhecida pela sua contribuição para a ascensão económica da Ásia Oriental no final do século XX.

O confucionismo continua a exercer uma influência considerável na China, Coreia, Japão, Vietname e em várias regiões que acolhem comunidades substanciais da diáspora chinesa. O ressurgimento confucionista contemporâneo ganhou impulso nas esferas acadêmicas e culturais, culminando notavelmente no estabelecimento de uma Igreja confucionista nacional na China em 2015, o que significa uma apreciação renovada dos princípios confucionistas como base para normas sociais e éticas.

O filósofo americano Herbert Fingarette caracteriza o confucionismo como uma estrutura filosófica que percebe "o secular como sagrado".

Terminologia

Nenhum termo chinês se traduz precisamente como “Confucionismo”. O termo abrangente mais aproximado é rú (儒), que em chinês moderno denota 'estudioso', 'erudito' ou 'homem refinado'. No chinês antigo, entretanto, esse termo carregava um conjunto distinto de conotações, incluindo 'domar', 'moldar', 'educar' e 'refinar'. Vários termos, alguns de origem contemporânea, são empregados em diferentes contextos para articular os diversos aspectos do confucionismo, tais como:

• 儒家; Rújiā – significando "a escola de pensamento ru";
• 儒教; Rújiào – denotando "ru doutrina religiosa";
• 儒学; 儒學; Rúxué – referindo-se aos "estudos deru";
• 孔教; Kǒngjiào – que significa "doutrina religiosa de Confúcio";
• 孔家店; Kǒngjiādiàn – literalmente "negócio da família de Confúcio", uma expressão pejorativa empregada durante o Movimento da Nova Cultura e a Revolução Cultural.

Notavelmente, os termos que incorporam ru omitem inteiramente o nome "Confúcio", enfatizando em vez disso o arquétipo do indivíduo confucionista. Consequentemente, alguns estudiosos contemporâneos optaram por evitar o "Confucionismo" em favor do "Ruísmo" e dos "Ruistas". Robert Eno afirma que o termo "Confucionismo" foi "sobrecarregado... com ambiguidades e associações tradicionais irrelevantes", afirmando que "Ruísmo" reflete com mais precisão a designação chinesa original para esta tradição intelectual.

David Schaberg propôs o termo "Tradicionalista" para destacar o profundo significado que Confúcio atribuiu às conexões históricas, às normas estabelecidas e às tradições herdadas. Esta interpretação da palavra ru também é apoiada por estudiosos como Yuri Pines.

Zhou Youguang postula que ru inicialmente denotava práticas rituais xamânicas anteriores a Confúcio; no entanto, com Confúcio, seu significado evoluiu para significar um compromisso com a disseminação desses ensinamentos para o avanço da civilização entre a população.

Embora o personagem água frequentemente simbolize o confucionismo nos contextos ocidentais, esta associação não prevalece na China contemporânea.

Os Cinco Clássicos e a Perspectiva Confucionista

Historicamente, acredita-se que Confúcio foi o autor ou editor dos Cinco Clássicos, que serviram como textos fundamentais para o confucionismo. Esses textos foram posteriormente compilados em suas versões definitivas aproximadamente 500 anos depois pelo bibliotecário imperial Liu Xin. O estudioso Yao Xinzhong reconhece a plausibilidade de que os clássicos confucionistas se desenvolveram sob a influência de Confúcio, mas adverte que "nada pode ser dado como certo no que diz respeito às primeiras versões dos clássicos". Um sexto clássico, o Clássico da Música, análogo ao Clássico da Poesia, foi perdido durante a dinastia Han. A música era considerada um instrumento indispensável para aumentar a concentração durante os rituais, representando um elemento interno que, a par dos ritos externos, era crucial para a harmonia social. Yao indica ainda que a maioria dos estudiosos contemporâneos adotam uma postura "pragmática", sugerindo que Confúcio e seus discípulos não pretendiam explicitamente estabelecer um sistema canônico de clássicos, mas mesmo assim "contribuíram para sua formação".

O estudioso Tu Weiming interpreta esses clássicos como incorporando "cinco visões" que sustentam a evolução do confucionismo:

• O I Ching (Clássico das Mutações ou Livro das Mutações), amplamente considerado o clássico mais antigo, apresenta uma perspectiva metafísica que integra práticas divinatórias com métodos numerológicos e compreensão ética. Sua filosofia de mudança conceitua o cosmos como uma interação entre as energias yin e yang, demonstrando consistentemente uma unidade organísmica e dinamismo dentro do universo.
• O Clássico da Poesia ou Livro das Canções representa a compilação mais antiga de poemas e canções chinesas, com suas camadas iniciais anteriores à conquista de Zhou. Articula uma visão poética enraizada na convicção de que tanto a poesia como a música comunicam eficazmente emoções humanas universais e promovem a compreensão mútua.
• O Livro de Documentos ou Livro de História compreende uma coleção de discursos de figuras proeminentes e registros históricos da antiguidade. Incorpora uma visão política, definindo o "caminho real" através de um quadro ético para uma governação benevolente. Estes documentos ilustram a sabedoria, a devoção filial e a diligência dos míticos imperadores-sábios Yao, Shun e Yu, que estabeleceram uma cultura política fundada na responsabilidade e na confiança. A sua virtude colectiva forjou um pacto de harmonia social, sustentado sem dependência de medidas punitivas ou coerção.
• O Livro dos Ritos detalha as estruturas sociais, práticas administrativas e rituais cerimoniais da dinastia Zhou. Esta perspectiva social conceituou a sociedade não como um sistema adversário impulsionado por acordos contratuais, mas antes como uma rede interligada de grupos de parentesco unidos por uma identidade cultural partilhada e pela observância de rituais. Os membros eram mutuamente responsáveis ​​uns pelos outros e pela preservação das formas tradicionais. As quatro ocupações principais – agricultor, estudioso, artesão e comerciante – eram vistas como funções cooperativas.
• Os Anais da Primavera e do Outono documentam o período da Primavera e do Outono (771-481 a.C.), do qual deriva o seu nome, especificamente do ponto de vista do estado natal de Confúcio, Lu. Estes relatos históricos sublinham o papel crítico da memória colectiva na promoção da identidade comunitária, afirmando que revitalizar a sabedoria antiga é o meio mais eficaz de alcançar a inovação.

Doutrinas Fundamentais

Referencial Teórico e Teologia

O confucionismo centra-se em alcançar a unidade entre o eu individual e o tian ("céu"), representando a relação fundamental entre a humanidade e o divino. O princípio ou caminho do Céu, referido como tian li ou tian tao, constitui a ordem cósmica e a origem da autoridade divina. Tanto Tian li quanto tian tao são entendidos como monísticos, significando sua natureza singular e indivisível. Através da contemplação desta ordem inerente, os indivíduos podem realizar a sua humanidade e alcançar a unidade com o Céu. Esta transformação pessoal estende-se às esferas familiar e social, promovendo uma comunidade harmoniosa. A pesquisa de Joël Thoraval sobre o confucionismo como uma religião civil difundida na China moderna revelou sua manifestação através da veneração generalizada de cinco entidades cosmológicas: Céu e Terra (地; dì), o soberano ou governo (君; jūn), ancestrais (親; qīn) e mestres (師; shī).

O estudioso Stephan Feuchtwang postula que dentro da cosmologia chinesa, uma estrutura compartilhada por inúmeras religiões chinesas além do confucionismo, "o universo se cria a partir de um caos primário de energia material" (hundun e qi), posteriormente organizando-se através da polaridade yin e yang inerente que define toda a existência e vida. Consequentemente, a criação é entendida como um processo contínuo de ordenação, em vez de criação ex nihilo. Yin e yang representam o invisível e o visível, o receptivo e o ativo, o informe e o moldado; caracterizam fenômenos como o ciclo anual (inverno e verão), paisagens (sombras e claras), gêneros (feminino e masculino) e até mesmo história sociopolítica (desordem e ordem). O confucionismo se esforça para identificar "caminhos intermediários" ou equilíbrios entre yin e yang em todas as configurações globais em evolução.

O confucionismo harmoniza as dimensões internas e externas do desenvolvimento espiritual - abrangendo tanto o autocultivo quanto a redenção do mundo - por meio do ideal de "sábia dentro e realeza fora". Ren, frequentemente traduzido como "humanidade" ou a essência fundamental de um ser humano, incorpora uma mentalidade compassiva. É considerada uma virtude concedida pelo Céu e simultaneamente o caminho através do qual um indivíduo pode alcançar a unidade com o Céu através da compreensão da sua origem divina. Em seu tratado O Livro da Grande Unidade (大同書), Kang Youwei, um reformador do final da dinastia Qing, considerou ren como o método "para formar um corpo com todas as coisas", afirmando que ren é realizado "quando o eu e os outros não estão separados... e quando a compaixão é despertada."

Os termos "Senhor Céu" e "Imperador de Jade" designavam uma divindade confucionista suprema, uma representação antropomorfizada de tian, com algumas interpretações considerando esses nomes sinônimos.

Tian e os Seres Divinos

Tian, um conceito central na filosofia chinesa, abrange vários significados: o Deus do Céu, o zênite celestial e suas estrelas giratórias, as leis inerentes da natureza terrena derivadas do Céu, a totalidade do 'Céu e da Terra' (significando "todas as coisas") e as formidáveis forças além do domínio humano. Devido às suas aplicações multifacetadas no pensamento chinês, uma tradução singular em inglês para Tian não é viável.

Confúcio empregou o termo tian em um contexto místico. Nos Analectos (7.23), ele afirmou que tian concedeu vida a ele, e que tian observou e julgou (6.28; 9.12). Confúcio afirmou ainda (9.5) que os indivíduos poderiam compreender os movimentos do tian, ganhando assim uma noção da sua posição única dentro do cosmos. Em 17.19, ele indicou que tian se comunicava com ele, embora de forma não verbal. O estudioso Ronnie Littlejohn adverte contra a interpretação de tian como uma divindade pessoal semelhante às das religiões abraâmicas, especificamente não como um criador sobrenatural ou transcendente. Em vez disso, Littlejohn sugere sua semelhança com o conceito taoísta de Dao, definido como "o modo como as coisas são" ou "as regularidades do mundo". Stephan Feuchtwang traça um paralelo entre isso e a antiga noção grega de physis, que significa "natureza" como o processo de geração e regeneração dos fenômenos e da estrutura moral. Além disso, Tian pode ser comparado ao Brahman encontrado nas tradições hindus e védicas. Com base no trabalho de Robert B. Louden, o estudioso Promise Hsu interpretou Analectos 17:19 ("O que Tian alguma vez disse? No entanto, há quatro estações acontecendo e há centenas de coisas surgindo. O que Tian diz?") implicando que, embora Tian não possua o atributo de "pessoa que fala", ele perpetuamente "age" através de ritmos naturais, transmitindo "como os seres humanos devem viver e agir" para aqueles que estão sintonizados com suas comunicações sutis.

Duanmu Ci, um discípulo de Confúcio afirmou que Tian guiou o mestre à sagacidade (9.6). O próprio Confúcio declarou (7.23) sua convicção inabalável de que Tian havia lhe concedido a vida, a partir da qual ele cultivou a virtude adequada (de). Além disso, em 8.19, ele articulou que a existência de sábios está intrinsecamente ligada a Tian.

Em relação às divindades pessoais (shen), entendidas como energias que emanam e perpetuam Tian que anima a natureza, Confúcio afirmou nos Analectos que é apropriado (yi) que os indivíduos se envolvam em sua adoração (敬; jìng). Esta adoração, no entanto, deve ser conduzida exclusivamente através de ritos apropriados (li), significando deferência aos papéis estabelecidos e conduta criteriosa. O próprio Confúcio serviu como mestre de rituais e sacrifícios.

Em resposta à pergunta de um discípulo (3.13) sobre a preferência entre sacrificar ao deus do fogão ou ao deus da família (um ditado comum), Confúcio afirmou que a súplica adequada às divindades exige conhecimento prévio e reverência pelo Céu. Elucidou ainda (3.12) que os rituais religiosos promovem experiências profundas, enfatizando a necessidade de participação pessoal e presença ativa nos sacrifícios; caso contrário, “é o mesmo que não ter sacrificado nada”. Estes ritos e sacrifícios às divindades possuem implicações éticas significativas, contribuindo para uma vida virtuosa ao facilitar a transcendência do eu individual. Analectos 10.11 registra que Confúcio oferecia consistentemente uma porção de sua comida em tigelas de sacrifício aos seus ancestrais.

Certos movimentos confucionistas veneram Confúcio, embora não como um ser supremo ou uma entidade que possui poder comparável ao tian ou ao tao, nem como uma divindade da religião popular chinesa. Estes movimentos específicos não constituem o confucionismo dominante, apesar da demarcação muitas vezes indistinta entre a religião popular chinesa e o confucionismo.

Outras correntes filosóficas, como o moísmo - posteriormente integrado no taoísmo - cultivaram uma conceptualização mais teísta do Céu. Feuchtwang esclarece que a distinção fundamental entre o confucionismo e o taoísmo reside na ênfase do confucionismo na manifestação da ordem celestial do Céu na sociedade humana, enquanto o taoísmo prioriza a contemplação do Tao à medida que emerge espontaneamente na natureza. No entanto, o confucionismo reverencia numerosos fenômenos naturais e reconhece vários tao, incluindo o que Confúcio identificou como o principal tao, o "Caminho do Céu".

O "Caminho do Céu" abrange "ao longo da vida". e devoção sincera às formas culturais tradicionais" e o princípio de wu wei, que denota "um estado de harmonia espontânea entre as inclinações individuais e o Caminho sagrado".

Kelly James Clark postulou que Confúcio percebeu Tian como uma divindade antropomórfica, que Clark hipoteticamente chamou de "Imperador Supremo Celestial". No entanto, esta interpretação é amplamente contestada pela maioria dos estudiosos confucionistas.

Moralidade Social e Ética

Stephan Feuchtwang postula que uma ordem celestial mantém o equilíbrio global, necessitando da adesão humana a um "caminho do meio" que equilibra as forças yin e yang dentro das realidades em evolução. Neste quadro, a harmonia social e a moralidade são equiparadas ao patriarcado, que se manifesta através da veneração dos antepassados ​​e dos progenitores masculinos deificados em santuários ancestrais designados.

Os quadros éticos confucionistas são caracterizados pela sua orientação humanista. Estes princípios são universalmente aplicáveis ​​em todos os estratos sociais. Central para a ética confucionista é o cultivo de virtudes, nomeadamente encapsuladas nas Cinco Constantes, que foram sistematicamente desenvolvidas por estudiosos confucionistas durante a dinastia Han, valendo-se de tradições estabelecidas. Essas cinco constantes incluem:

• Ren (benevolência, humanidade)
• Yi (retidão, justiça)
• Li (propriedade, ritos)
• Zhi (智; zhì: sabedoria, conhecimento)
• Xin (sinceridade, fidelidade)

Complementando estas estão as quatro virtudes clássicas (四字; sìzì), uma das quais (Yi) também aparece dentro das Cinco Constantes:

• Yi (conforme listado anteriormente)
• Lealdade (忠; zhōng)
• Piedade filial (孝; xiào)
• Continência (节; 節; jié)

Vários outros valores são tradicionalmente associados ao confucionismo, incluindo 'honestidade' (诚; chéng), 'coragem' (勇; yǒng), 'incorruptibilidade' (廉; lián), 'bondade', 'perdão' (恕; shù), um 'senso de certo e errado' (耻; chǐ), 'gentileza' (温; wēn), 'bondade' (良; liáng), 'respeito' (恭; gōng), 'frugalidade' (俭; jiǎn) e 'modéstia' (让; ràng).

Ren

Ren (仁) representa a virtude confucionista suprema, significando a excelência moral inerente de um indivíduo que luta por ideais elevados ou demonstra altruísmo. Confúcio postulou que Ren integra benevolência, confiabilidade, coragem, compaixão, empatia e reciprocidade. Esta virtude é considerada a essência fundamental da humanidade, divinamente concedida pelo Céu, e serve como o canal através do qual os indivíduos se alinham e, em última análise, unificam-se com o princípio celestial.

A manifestação de Ren ocorre nas relações interpessoais e é promovida através da adesão ao Li apropriado. Li, entendido como propriedade ritual, direciona a conduta humana no cultivo e articulação de Ren. Este princípio rege as interações humanas essenciais, incluindo aquelas entre pais e filhos, cônjuges, irmãos e amigos, estabelecendo assim a base para uma sociedade harmoniosa. Quando Yan Hui, o discípulo mais ilustre de Confúcio, perguntou sobre os parâmetros de Ren, Confúcio respondeu: "Se for contrário ao ritual, não olhe; se for contrário ao ritual, não escute; se for contrário ao ritual, não fale; se for contrário ao ritual, não aja."

Além disso, Ren constitui um princípio fundamental dentro da filosofia política confucionista: soberano que possui o Mandato do Céu é caracterizado por uma virtude profunda, governando através da exemplificação moral e priorizando o bem-estar da população.

Rito e centralização

O termo Li (礼; 禮) tem sua aplicação mais significativa no discurso filosófico chinês confucionista e pós-confucionista. Embora Li seja comumente traduzido como 'rito' ou 'ritual', sua manifestação na conduta social humana também levou a traduções como 'costumes', 'medidas' e 'regras', entre outras designações. Além disso, Li denota cerimônias religiosas que estabelecem conexões entre a humanidade e o divino.

Stephan Feuchtwang afirma que os ritos são conceituados como o mecanismo "tornando o invisível visível", permitindo assim o cultivo humano da ordem inerente da natureza. Quando executados corretamente, os rituais alinham a sociedade com as forças terrestres e celestiais (astrais), estabelecendo assim o equilíbrio entre os três reinos fundamentais: Céu, Terra e humanidade. Esta prática específica é chamada de "centralização" (央; yāng ou 中; zhōng). Dentro de toda a criação, os humanos são considerados “centrais” devido à sua capacidade única de cultivar e centralizar as forças naturais.

Li abrange a intrincada rede de interações entre a humanidade, os artefatos humanos e a natureza. Confúcio integra em seu discurso sobre uma ampla gama de assuntos, incluindo aprendizagem, consumo de chá, títulos, luto e governança. Xunzi identifica "canções e risos, choro e lamentação... arroz e milho, peixe e carne... o uso de bonés cerimoniais, mantos bordados e sedas estampadas, ou de roupas de jejum e roupas de luto... quartos espaçosos e corredores isolados, tapetes macios, sofás e bancos" como componentes fundamentais de li.

Confúcio conceituou a governança eficaz como sendo dirigida pelos princípios de li. li. Alguns confucionistas propuseram que todos os seres humanos podem alcançar a autoperfeição através do estudo e aplicação de li. Consequentemente, o pensamento confucionista defende que os governos priorizem li, diminuindo assim a sua dependência de medidas punitivas na administração.

Lealdade

A lealdade (忠; zhōng) tinha um significado particular para o estrato social de origem da maioria dos discípulos de Confúcio, já que o principal caminho para um aspirante a estudioso alcançar uma posição oficial distinta envolvia o ingresso no serviço civil imperial.

O próprio Confúcio não afirmou que o poder confere justiça; em vez disso, ele postulou que a autoridade de um superior justificava a obediência devido à sua integridade moral. Além disso, a lealdade, neste contexto, não implica subserviência acrítica à autoridade. Esta distinção surge das obrigações recíprocas esperadas do superior. Conforme articulado por Confúcio, "um príncipe deve contratar seu ministro de acordo com os princípios de propriedade; os ministros, por sua vez, devem servir seu príncipe com fidelidade inabalável (lealdade)." Na mesma linha, Mêncio observou que "quando o príncipe considera seus ministros como suas mãos e pés, seus ministros consideram seu príncipe como sua barriga e coração; quando ele os considera como seus cães e cavalos, eles o consideram como outro homem; quando ele os considera como o chão ou como grama, eles o consideram um ladrão e um inimigo." Além disso, Mêncio afirmou que um governante incompetente deveria ser deposto. Caso um governante se mostre malévolo, a população possui o direito legítimo de depô-lo. Um confucionista virtuoso também é obrigado a oferecer protestos aos superiores quando as circunstâncias assim o exigirem. Ao mesmo tempo, espera-se que um soberano confucionista exemplar siga o conselho dos seus ministros, reconhecendo que tal conselho contribui para uma governação mais eficaz do reino.

Posteriormente, no entanto, o foco mudou frequentemente, priorizando os deveres dos governados para com o governante sobre as responsabilidades do governante para com a população. Semelhante à piedade filial, a lealdade foi frequentemente manipulada pelos regimes autocráticos da China. No entanto, ao longo de vários períodos históricos, numerosos confucionistas desafiaram persistentemente superiores e governantes injustos. Muitos suportaram o sofrimento e, por vezes, a morte devido às suas convicções e ações. Durante o período Ming-Qing, estudiosos confucionistas influentes como Wang Yangming defenderam a individualidade e o pensamento autônomo, apresentando-os como antídotos para a obediência acrítica à autoridade. O renomado filósofo Huang Zongxi também criticou veementemente as características autocráticas do sistema imperial, procurando impor restrições ao poder imperial.

Numerosos confucionistas também reconheceram o potencial inerente de conflito entre lealdade e piedade filial. Esta tensão foi particularmente evidente durante períodos de convulsão social, como a transição dinástica Ming-Qing.

Piedade filial

Na filosofia confucionista, "piedade filial" (孝; xiào) denota uma virtude fundamental que abrange o respeito pelos pais e ancestrais, juntamente com a adesão às hierarquias sociais, especificamente aquelas entre pai e filho, mais velho e mais novo, e homem e mulher. O clássico confucionista Xiaojing ("Livro da Piedade"), que se acredita ter sido composto durante as dinastias Qin ou Han, tem servido historicamente como o texto definitivo sobre o princípio confucionista de xiao. Este texto, estruturado como um diálogo entre Confúcio e seu discípulo Zeng Shen, elucida o estabelecimento de uma sociedade ideal através da aplicação do princípio xiao.

Definida de forma ampla, a piedade filial abrange a benevolência e o cuidado para com os pais. Também exige uma conduta exemplar dentro e fora de casa, honrando assim os pais e antepassados. Além disso, exige um desempenho profissional diligente para garantir o apoio financeiro aos pais e facilitar os sacrifícios ancestrais. Outros princípios incluem a não rebeldia, a demonstração de amor, respeito e apoio inabalável. Dentro desta estrutura, espera-se que a esposa demonstre obediência absoluta ao marido e administre diligentemente a casa. Aspectos adicionais envolvem a demonstração de cortesia, garantindo a continuação da linhagem masculina e promovendo a harmonia fraterna. Também envolve oferecer conselhos criteriosos aos pais, até mesmo ao ponto de dissuadi-los de ações moralmente questionáveis, já que a obediência inquestionável não é considerada verdadeira xiao. Finalmente, é necessário expressar pesar durante a doença e após a morte, seguido pela realização de sacrifícios post-mortem.

A piedade filial ocupa uma posição primordial como virtude na cultura chinesa, servindo como tema central em inúmeras narrativas. Entre estes, “The Twenty-four Filial Exemplars” destaca-se como uma compilação particularmente reconhecida. Esses contos ilustram exemplos históricos de crianças demonstrando devoção filial. Apesar da diversidade religiosa histórica da China, a piedade filial permeou consistentemente quase todos os sistemas de crenças. O historiador Hugh D.R. Baker identifica o respeito pela família como o único elemento unificador em praticamente todos os adeptos religiosos chineses.

Relacionamentos

A harmonia social depende, em parte, de cada indivíduo compreender a sua posição dentro da ordem estabelecida e cumprir eficazmente os seus papéis. O conceito de reciprocidade, ou responsabilidade (renqing), transcende a piedade filial, abrangendo todo o espectro de interações sociais, incluindo a deferência aos governantes. Este princípio é exemplificado na narrativa em que o Duque Jing de Qi consulta Confúcio sobre governança, especificamente sobre a administração adequada necessária para alcançar o equilíbrio social:

Obrigações específicas emergem do contexto relacional distinto de um indivíduo. Um indivíduo ocupa simultaneamente vários papéis relacionais: como júnior para os pais e mais velhos, e como sênior para irmãos mais novos, estudantes e outros subordinados. No pensamento confucionista, embora se espere que os juniores demonstrem reverência aos mais velhos, os mais velhos também estão vinculados a deveres de benevolência e preocupação para com os mais novos. Esta dinâmica recíproca também caracteriza a relação marido-mulher, em que o marido é obrigado a demonstrar benevolência e espera-se que a esposa, por sua vez, demonstre respeito. Este princípio de mutualidade persiste nas culturas do Leste Asiático até os dias atuais.

Deveres específicos surgem da situação particular de alguém em relação aos outros. O indivíduo mantém simultaneamente vários relacionamentos diferentes com pessoas diferentes: como um júnior em relação aos pais e mais velhos, e como um mais velho em relação aos irmãos mais novos, estudantes e outros. Embora no confucionismo se considere que os juniores devem reverência aos mais velhos, os mais velhos também têm deveres de benevolência e preocupação para com os juniores. O mesmo se aplica ao relacionamento entre marido e mulher, onde o marido precisa mostrar benevolência para com a esposa e a esposa precisa respeitar o marido em troca. Este tema de mutualidade ainda existe nas culturas do Leste Asiático até hoje.

Os Cinco Laços delineiam as principais relações sociais: governante com súdito, pai com filho, marido com esposa, irmão mais velho com irmão mais novo e amigo com amigo. Cada participante dessas díades relacionais recebeu tarefas específicas prescritas. Estas obrigações também se estendem postumamente, com os vivos assumindo o papel de filhos dos familiares falecidos. Notavelmente, o relacionamento entre amigos é o único que não enfatiza a deferência para com os mais velhos; em vez disso, prioriza o respeito mútuo e igualitário. Esses deveres manifestam-se praticamente através de rituais prescritos, como os observados em casamentos e funerais.

Junzi

O junzi é um conceito filosófico chinês frequentemente traduzido como “cavalheiro” ou “pessoa superior”. Originalmente significando "filho de um senhor", junzi foi reinterpretado por Confúcio nos Analectos para denotar um indivíduo que possui um caráter nobre e uma virtude ética profunda.

Na filosofia confucionista, o sábio representa a personalidade ideal final, embora atingir esse status seja excepcionalmente desafiador. Consequentemente, Confúcio introduziu o modelo do junzi, um estado alcançável por qualquer indivíduo através de uma autodisciplina rigorosa tanto da mente como da acção. O filósofo confucionista da dinastia Song, Zhu Xi, posicionou o junzi como o segundo em estatura, atrás apenas do sábio. O junzi exibe numerosos traços distintivos, incluindo a capacidade de suportar a pobreza, uma preferência pela acção em vez do discurso excessivo, e qualidades de lealdade, obediência e amplo conhecimento. O junzi é caracterizado pela autodisciplina. O cultivo de ren é considerado fundamental para alcançar o status de junzi.

O filho de um governante, destinado à liderança nacional, é cultivado para incorporar uma posição ética e moral superior, alcançando tranquilidade interior através de uma conduta virtuosa. O junzi afirma autoridade sobre os súditos demonstrando virtude pessoal, uma prática que se acredita inspirar emulação. O objectivo final é que a governação espelhe a dinâmica familiar, com o junzi a servir como um exemplo de piedade filial. Confúcio postulou que o junzi defendia as funções governamentais e a hierarquia social através da adesão a princípios éticos. Notavelmente, apesar de seu significado literal, qualquer indivíduo honesto e comprometido com o autoaperfeiçoamento pode atingir o status de um junzi.

Em total contraste com o junzi, o xiaoren (小人; xiãorén), caracterizado como mesquinho ou indivíduos moralmente inferiores, não conseguem compreender o significado das virtudes, buscando apenas a gratificação imediata. Estes indivíduos mesquinhos exibem egocentrismo, desconsiderando as implicações mais amplas das suas ações. Um governante rodeado de xiaoren em vez de junzi levaria inevitavelmente a uma governação prejudicial e a sofrimento social, atribuíveis às suas perspectivas estreitas. Exemplos ilustrativos de xiaoren abrangem aqueles perpetuamente absortos em indulgências sensuais e emocionais, bem como políticos motivados exclusivamente pelo poder e renome, nenhum dos quais prioriza genuinamente o bem-estar dos outros a longo prazo.

Retificação de Nomes

Confúcio postulou que a desordem social frequentemente se originava de uma incapacidade de perceber, compreender e interagir com precisão com a realidade. Consequentemente, ele argumentou que a desordem social surge fundamentalmente da falha em atribuir denominações corretas aos fenômenos, propondo a "retificação de nomes" (正名; zhèngmíng) como remédio. Ele elucidou esse conceito para um de seus discípulos:

Zi-lu disse: "O vassalo de Wei está esperando por você, para que você administre o governo. O que você consideraria a primeira coisa a ser feita?"
O Mestre respondeu: “O que é necessário para retificar nomes.”
"Então! de fato!" disse Zilu. "Você está errado! Por que deve haver tal retificação?"
O Mestre disse: "Como você é inculto, Yu! O homem superior [Junzi] não pode se importar com tudo, assim como não pode verificar tudo sozinho!
        Se os nomes não estiverem corretos, a linguagem não está de acordo com a verdade das coisas.
        Se a linguagem não estiver de acordo com a verdade das coisas, os negócios não poderão ser levados ao sucesso.
        Quando os negócios não podem ser levados ao sucesso, o decoro e a música não florescem.
        Quando o decoro e a música não florescem, as punições não serão aplicadas adequadamente.
        Quando as punições não são aplicadas adequadamente, as pessoas não sabem mover as mãos ou os pés.
Portanto, um homem superior considera necessário que os nomes que ele usa sejam pronunciados apropriadamente, e também que o que ele fala possa ser executado apropriadamente. O que o homem superior exige é apenas que em suas palavras não haja nada de incorreto."
(Analectos XIII, 3, traduzido por Legge)

O capítulo 22 de Xunzi, intitulado "Sobre a retificação de nomes", afirma que os antigos reis sábios selecionavam nomes (名; míng) que se alinhavam precisamente com as realidades (實; shí). Contudo, as gerações subsequentes introduziram confusão terminológica e nova nomenclatura, perdendo assim a capacidade de diferenciar entre o certo e o errado. Dada a importância primordial da harmonia social, argumenta-se que sem a retificação precisa dos nomes, a sociedade se desintegraria fundamentalmente, fazendo com que "os empreendimentos [seriam] não [seriam] concluídos".

Histórico

Antecedentes Metafísicos

He Guanghu postula que o confucionismo representa uma evolução contínua da religião oficial Shang-Zhou (c. 1600–256 aC) ou, alternativamente, da tradição religiosa indígena chinesa que persistiu por três milênios sem interrupção. Ambas as dinastias veneravam uma entidade divina suprema, referida como Shangdi ('Mais Alta Divindade') ou Di pelos Shang, e Tian ('Céu') pelos Zhou. Shangdi foi conceituado como o ancestral primordial da linhagem real Shang, também conhecido como o "Progenitor Supremo" (上甲; Shàngjiǎ). As perspectivas teológicas Shang integraram as diversas divindades da natureza e os espíritos ancestrais como componentes de Di. Di é entendido como o Wufang Shangdi, com os ventos (風; fēng) incorporando sua volição cósmica. Após a derrubada dos Shang pela dinastia Zhou, a designação da entidade divina suprema passou para tian. Enquanto os Shang identificaram Shangdi como a sua divindade ancestral para fundamentar o seu direito divino de governar, os Zhou reinterpretaram esta afirmação, fundamentando a legitimidade na autoridade moral, especificamente no Mandato do Céu. Dentro da teologia Zhou, Tian não estava associado a um descendente terrestre singular, mas conferia favor divino a soberanos moralmente corretos. Os monarcas Zhou afirmaram que seu triunfo sobre os Shang resultou de sua própria virtude e benevolência para com sua população, contrastando com os Shang, que foram descritos como tirânicos e, consequentemente, destituídos do poder por Tian.

John C. Didier e David Pankenier propõem uma conexão entre as formas dos antigos caracteres chineses para Di e Tian e configurações estelares no céu do norte. A hipótese de Didier sugere que esses caracteres foram derivados da ligação de constelações que circundam o pólo celeste norte, formando um quadrado. A teoria de Pankenier, por outro lado, postula sua origem a partir da conexão de estrelas específicas dentro das constelações da Ursa Maior, da Ursa Maior mais ampla e da Ursa Menor (Ursa Menor). Em várias culturas globais, estas estrelas ou constelações específicas foram igualmente interpretadas como emblemas que representam a génese da existência, a autoridade divina final, a própria divindade e o poder soberano. Além disso, a entidade divina suprema foi equiparada ao dragão, um símbolo de poder ilimitado (qi) e da força mutável e primordial que unifica tanto o yin quanto o yang. Esta associação se estende à constelação de Draco, que circunda o pólo norte da eclíptica e parece tecer entre a Ursa Menor e a Ursa Maior.

O declínio das tradições Zhou.

No século VI aC, a autoridade de Tian e suas representações terrestres – incluindo arquitetura urbana, templos, altares, vasos rituais e o sistema ritual Zhou – tornaram-se fragmentadas. Vários potentados dentro dos estados de Zhou apropriaram-se destes símbolos para legitimar as suas aspirações económicas, políticas e militares. A comunicação direta com o divino deixou de ser uma prerrogativa exclusiva da linhagem real Zhou. Em vez disso, o acesso à autoridade de Tian tornou-se acessível a qualquer pessoa capaz de financiar as intrincadas cerimônias e os ritos estabelecidos e novos.

Simultaneamente com o declínio do sistema ritual Zhou, tradições 'selvagens' (野; yě) - definidas como práticas externas ao oficial estrutura - surgiram como métodos alternativos para determinar a vontade de Tian. Com a desintegração da autoridade política central após o colapso do Zhou Ocidental, a confiança da população na tradição oficial diminuiu, uma vez que esta já não era considerada um meio eficaz de comunicação com o Céu. Consequentemente, as tradições associadas aos 'Nove Campos' (九野) e ao Yijing experimentaram um período de crescimento significativo. Confrontados com esta crise de legitimidade, os intelectuais chineses diversificaram-se nas “Cem Escolas de Pensamento”, cada uma propondo um quadro filosófico distinto para a interpretação dos fenómenos globais.

Confúcio (551–479 aC) surgiu durante um período caracterizado por uma reestruturação política significativa e uma profunda investigação espiritual. Educado nas tradições Shang-Zhou, ele desempenhou um papel fundamental em sua transmissão e reformulação, enfatizando o autocultivo, a agência humana e a capacidade transformadora do autoestabelecimento de um indivíduo para ajudar os outros em seu próprio desenvolvimento (encapsulado no 愛人; àirén; 'princípio de amar outros'). O colapso da dinastia Zhou levou ao abandono dos valores tradicionais, precipitando uma era percebida de decadência moral. Confúcio identificou um imperativo de reintroduzir a compaixão e os valores tradicionais na sociedade, com o objetivo de reconstruir o que ele considerava a ordem moral primitiva dos tempos antigos. Sua desilusão com a cultura contemporânea, estudiosos dissidentes e autoridades religiosas o levou a desenvolver uma interpretação ética das práticas religiosas tradicionais de Zhou. Ele postulou que o poder difundido de Tian responde favoravelmente a um coração sincero motivado pela humanidade, retidão, decência e altruísmo. Confúcio considerava essas virtudes essenciais para restabelecer a harmonia sócio-política. Embora reconhecendo, como muitos dos seus contemporâneos, a eficácia das práticas rituais no acesso a Tian, Confúcio afirmou que o elemento crítico era a disposição interior reverente cultivada pelos participantes antes de realizarem atos rituais. A tradição atribui a Confúcio a alteração e recodificação de textos clássicos das dinastias Xia-Shang-Zhou, bem como a autoria dos Anais da Primavera e do Outono.

O surgimento do confucionismo

Durante o período dos Reinos Combatentes, os filósofos, abrangendo tanto os proponentes do ritual sancionado pelo Estado como aqueles independentes dele, expandiram o legado de Confúcio, conforme documentado nos Analectos. Eles formularam a metafísica clássica que posteriormente definiu o confucionismo. Consistente com os ensinamentos de Confúcio, esses pensadores equipararam a tranquilidade mental ao estado de Tian, ou 'o Um' (一; Yī), percebendo-a como a capacidade divinamente dotada dentro de cada indivíduo para governar sua própria existência e influenciar o mundo. Além disso, eles elaboraram esta teoria postulando a unidade da criação e reabsorção numa origem cósmica, e o potencial para os indivíduos compreenderem e subsequentemente se reintegrarem com esta fonte através de um estado mental apropriado. Essa trajetória filosófica influenciou profundamente todas as teorias e práticas místicas chinesas subsequentes, tanto individuais quanto político-coletivas. Durante a dinastia Han, estudiosos confucionistas, notadamente começando com Dong Zhongshu, integraram o confucionismo dos Estados Combatentes com conceitos de yin e yang, wuxing, superstições populares e as tradições filosóficas anteriores que culminaram na Escola dos Naturalistas.

Na década de 460, o confucionismo estava em vigor. competição com o budismo chinês. Nessa época, o "confucionismo tradicional" constituía "uma ampla cosmologia que abrangia tanto a ética pessoal quanto as crenças espirituais", cujas origens remontam aos filósofos confucionistas de mais de um milênio antes.

O declínio do confucionismo

O sistema de exames confucionista foi sistematicamente abolido em todo o Leste Asiático: na Coreia em 1894, na China em 1905 e no Vietname em 1919. Esta abolição significou que a adesão à ideologia confucionista deixou de ser um requisito obrigatório para carreiras na função pública ou na política, permitindo assim que indivíduos que defendem ideologias alternativas, particularmente o nacionalismo e o socialismo, alcançassem papéis sociais proeminentes.

Estrutura Organizacional e Práticas Litúrgicas

Desde a virada do milênio, uma tendência discernível indica uma crescente identificação da classe intelectual chinesa com o confucionismo. Em 2003, o estudioso confucionista Kang Xiaoguang articulou um manifesto propondo quatro recomendações principais: a integração da educação confucionista em todos os níveis de escolaridade oficial, do ensino fundamental ao ensino médio; o estabelecimento legal do confucionismo como religião oficial; a assimilação das práticas religiosas confucionistas na vida quotidiana dos cidadãos comuns através da padronização e desenvolvimento de doutrinas, rituais, organizações, locais de culto e centros de atividades; e a disseminação do confucionismo através de organizações não governamentais. Jiang Qing representa outro defensor contemporâneo da institucionalização do confucionismo dentro de uma estrutura religiosa sancionada pelo Estado.

O ano de 2005 marcou a criação do Centro para o Estudo da Religião Confucionista, coincidindo com a integração do guoxue nos currículos das escolas públicas em todos os níveis educacionais. Esta iniciativa obteve aceitação pública significativa, levando ao aparecimento de pregadores confucionistas em transmissões de televisão a partir de 2006. Novos confucionistas proeminentes afirmam a distinção e preeminência da cultura confucionista chinesa, promovendo assim a oposição pública às influências culturais ocidentais na China. Kang defendeu a revitalização da importância social do confucionismo durante um período em que o seu quadro institucional se dissolveu após o colapso da dinastia Qing e do império chinês. Kang imaginou sua "Igreja Confucionista" ideal como uma entidade hierárquica e centralizada, espelhando as igrejas cristãs nacionais europeias. Esta instituição estaria intrinsecamente ligada ao Estado, apresentando filiais locais dedicadas à veneração e disseminação dos ensinamentos de Confúcio.

O renascimento confucionista contemporâneo na China manifesta-se através de vários desenvolvimentos interligados: um aumento nas escolas e academias confucionistas, o ressurgimento dos ritos confucionistas e o estabelecimento de novas formas de envolvimento popular confucionista, exemplificadas pelas comunidades confucionistas (社區儒學; shèqū rúxué). Além disso, certos estudiosos interpretam a restauração de igrejas de linhagem e seus templos ancestrais, juntamente com os cultos e templos dedicados a divindades naturais e nacionais dentro da estrutura mais ampla da religião tradicional chinesa, como componentes integrais desta renovação confucionista.

Outras manifestações deste renascimento incluem movimentos religiosos populares salvacionistas com uma orientação confucionista distinta, bem como igrejas confucionistas dedicadas. Exemplos notáveis incluem o Yīdān xuétáng (一耽學堂) em Pequim, o Mèngmǔtáng (孟母堂) em Xangai, o Shenismo Confucionista (também conhecido como "igrejas da Fênix"), a Irmandade Confucionista (儒教道壇; Rújiào Dàotán) no norte de Fujian, que experimentou rápida expansão desde sua início e templos ancestrais da linhagem Kong (descendentes de Confúcio) que funcionam como centros de instrução confucionista.

Além disso, a Academia Confucionista de Hong Kong, sucessora direta da visão de Kang Youwei de uma Igreja Confucionista, estendeu as suas operações à China continental. Estas atividades incluem a construção de estátuas de Confúcio, o estabelecimento de hospitais confucionistas e a restauração de templos, entre outras iniciativas. Em 2009, Zhou Beichen estabeleceu o Salão Sagrado de Confúcio (孔聖堂; Kǒngshèngtáng) em Shenzhen, uma instituição que também perpetua o conceito de Kang Youwei de uma Igreja confucionista e é afiliada à Federação da Cultura Confucionista da cidade de Qufu. Este estabelecimento marcou a génese de um movimento nacional que compreende várias congregações e organizações civis, que finalmente se unificaram em 2015 para formar a Santa Igreja Confucionista. O líder espiritual inaugural desta igreja é o estudioso Jiang Qing, que também fundou e administra a Morada Confucionista de Yangming (陽明精舍; Yángmíng jīngshě), uma academia confucionista situada em Guiyang, Guizhou.

Em ocasiões específicas, os religiosos populares chineses templos e santuários ancestrais de parentesco podem optar pela liturgia confucionista, conhecida como 儒; rú ou 正統 (zhèngtǒng; 'ortopraxia'), que é conduzida por mestres rituais confucionistas (禮生; lǐshēng) para a veneração de divindades, como alternativa aos rituais taoístas ou outros rituais populares. O termo "empresários confucionistas" (儒商人; rúshāngrén), também traduzido como "empresário refinado", representa um conceito recentemente reemergente. Caracteriza indivíduos dentro da elite económico-empresarial que reconhecem as suas responsabilidades sociais e integram princípios culturais confucionistas nas suas práticas comerciais.

Historicamente, os adeptos confucionistas envolveram-se no proselitismo, embora tais esforços sejam incomuns na prática contemporânea. Considerando o papel significativo do confucionismo na governança histórica chinesa, alguns estudiosos postularam que os conflitos da China Imperial foram guerras inerentemente confucionistas; no entanto, a relação entre o confucionismo e a guerra não é direta ou simplista. O confucionismo contemporâneo origina-se de movimentos que reinterpretaram substancialmente os ensinamentos de Confúcio e seus discípulos, divergindo das interpretações ortodoxas anteriores.

Governança

Um princípio confucionista fundamental postula que uma governança eficaz exige o cultivo da virtude interior, estabelecendo uma elite moral. Quando incorporada, acredita-se que a virtude pessoal do monarca (de) dissemina uma influência benevolente por todo o reino. A legitimidade do governante e a deferência da população baseiam-se, portanto, num quadro ético-espiritual, e não no exercício da força coercitiva. Confúcio imaginou um governo ideal guiado por um indivíduo superior (junzi), que emprega criteriosamente "cultura e tradição", ao mesmo tempo que minimiza a dependência de leis rigorosas e medidas punitivas.

O elogio de Confúcio ao rei-sábio Shun por sua "não ação" carrega uma conotação distinta, diferente do conceito taoísta de wu wei, que defende respostas espontâneas a permitir que os eventos se desenvolvam naturalmente. A não-ação confucionista, por outro lado, depende de uma base moral robusta e de uma profunda empatia pelo bem-estar da população. Além disso, a "não acção" do governante virtuoso é reforçada pela selecção de funcionários que possuem um carácter impecável e demonstram benevolência para com os cidadãos comuns.

Mêncio elaborou estratégias mais tangíveis e precisas para cultivar um governante eficaz. Ele postulou que um governante exemplar deve priorizar o bem-estar da população, garantindo alimentação e habitação suficientes, impondo impostos moderados e abstendo-se de conflitos militares supérfluos, afirmando que a educação moral só pode ser eficaz quando as necessidades fundamentais forem satisfeitas. Mencius argumentou que os líderes deveriam governar através da exemplificação moral – manifestando sinceridade, benevolência e retidão – inspirando assim seus súditos a adotarem comportamentos virtuosos.

Os imperadores chineses eram considerados agentes divinos, agraciados com o Mandato do Céu, uma doutrina fundamental dentro da filosofia política imperial. Conforme articulado nos clássicos confucionistas, este Mandato não é predeterminado nem absoluto; em vez disso, responde às aspirações e preocupações da população. Consequentemente, enquanto os soberanos virtuosos retêm o Mandato, os governantes malévolos são, em última análise, abandonados por ele.

Embora o confucionismo defenda a importância da adesão à autoridade nacional, subordina esta obediência a princípios morais abrangentes que restringem o exercício arbitrário do poder, em vez de o tornar incondicional. A deferência à autoridade era entendida exclusivamente no âmbito dos deveres morais dos governantes para com os seus súbditos, nomeadamente ren. Os pensadores confucionistas, mesmo aqueles considerados mais autoritários como Xunzi, reconheceram consistentemente a legitimidade da revolução contra o governo tirânico.

Meritocracia

Embora Confúcio tenha afirmado que ele apenas transmitiu a sabedoria antiga em vez de originar novos conceitos (Analectos 7.1), ele, no entanto, introduziu várias ideias inovadoras. Numerosos estudiosos europeus e americanos, incluindo Voltaire e Herrlee G. Creel, destacam a sua proposta inovadora de substituir a nobreza hereditária por uma nobreza fundada na virtude. O termo Junzi ('filho do senhor'), inicialmente denotando a progênie mais jovem e não herdeira de um aristocrata, evoluiu nos escritos de Confúcio para se tornar uma denominação paralela ao significado e ao desenvolvimento da palavra inglesa "cavalheiro".

Embora Confúcio afirmasse que nunca inventou nada, mas apenas transmitiu conhecimentos antigos (Analectos 7.1), ele produziu uma série de novas ideias. Muitos admiradores europeus e americanos, como Voltaire e Herrlee G. Creel, apontam para a ideia revolucionária de substituir a nobreza de sangue pela nobreza de virtude. Junzi ('filho do senhor'), que originalmente significava o filho mais jovem e não-herdeiro de um nobre, tornou-se, na obra de Confúcio, um epíteto com praticamente o mesmo significado e evolução do "cavalheiro" inglês.

Um plebeu virtuoso que cultiva qualidades admiráveis ​​poderia atingir o status de um "cavalheiro", enquanto o filho ignóbil de um rei seria considerado apenas uma "pessoa mesquinha". A aceitação de discípulos de diversos estratos sociais por Confúcio ilustra inequivocamente a sua oposição às hierarquias feudais predominantes na sociedade chinesa pré-imperial.

O novo conceito de meritocracia inspirou posteriormente o estabelecimento do sistema de exame imperial na China. Este sistema permitiu que qualquer indivíduo que passasse nos exames garantisse uma posição governamental, conferindo assim riqueza e prestígio a toda a sua família. Originado durante a dinastia Sui, o sistema de exames imperiais chineses expandiu-se significativamente ao longo dos séculos subsequentes, acabando por exigir que quase todos os aspirantes a funcionários demonstrassem a sua competência, completando com sucesso uma série de avaliações governamentais escritas.

A meritocracia política confucionista transcende as suas origens históricas, permanecendo um conceito pertinente. A implementação de princípios meritocráticos persiste em toda a China contemporânea e no Leste Asiático, com numerosos intelectuais – incluindo Daniel Bell, Tongdong Bai, Joseph Chan e Jiang Qing – defendendo a meritocracia política como uma alternativa credível à democracia liberal.

Em Just Hierarchy, Daniel Bell e Wang Pei afirmam a inevitabilidade das hierarquias. Confrontadas com a crescente complexidade social, as sociedades modernas necessitam de estruturas hierárquicas para coordenar a acção colectiva e enfrentar desafios prolongados, como as alterações climáticas. Neste contexto, os indivíduos não devem procurar nem desejar o achatamento máximo das hierarquias. Em vez disso, o foco deveria passar a ser a identificação dos princípios de hierarquias políticas justas, empregando estes critérios para determinar quais as instituições que justificam a preservação, exigem reformas ou exigem uma transformação radical. Esta metodologia é denominada “conservadorismo progressista”, uma designação que sublinha a posição ambivalente da tradição confucionista dentro do espectro político convencional esquerda-direita.

Bell e Wang articulam duas justificações principais para hierarquias políticas que são independentes de uma estrutura eleitoral de “uma pessoa, um voto”. O primeiro é o imperativo da eficiência, necessitando potencialmente de uma governação centralizada por uma elite seleccionada e competente. O segundo, e mais significativo, é o objectivo primordial de servir os interesses da população e, mais amplamente, o bem comum. Em Contra a Igualdade Política, Tongdong Bai amplia esta perspectiva através da aplicação de um “princípio de diferença política” proto-Rawlsiano. Análoga à afirmação de Rawls de que as disparidades económicas são justificáveis ​​se beneficiarem os membros menos favorecidos da sociedade, Bai afirma que a desigualdade política é legítima quando melhora comprovadamente a condição dos materialmente desfavorecidos. Argumentam que o eleitorado apresenta frequentemente comportamentos irracionais, tribais e míopes. Além disso, são suscetíveis a apelos populistas e muitas vezes não consideram adequadamente os interesses das gerações futuras. Consequentemente, argumenta-se que, no mínimo, os sistemas democráticos exigem a integração das salvaguardas meritocráticas confucionistas.

Em O modelo chinês, Bell afirma que a meritocracia política confucionista oferece, e tem oferecido historicamente, um modelo fundamental para a trajetória de desenvolvimento da China. Para Bell, o quadro conceptual que orienta as reformas passadas e futuras da China segue uma estrutura simples: os potenciais líderes são inicialmente submetidos a exames altamente selectivos; a promoção subsequente para funções provinciais depende de uma governação local eficaz, com avanços adicionais para posições nacionais que exigem um desempenho excepcional a nível provincial, e assim por diante. Esta estrutura ressoa com o conceito de "política de virtude" do historiador de Harvard James Hankins, que postula que o design institucional deve priorizar a seleção dos líderes mais competentes e virtuosos, em vez de focar principalmente em restringir a autoridade governamental. meritocracia política com princípios liberais.

Desenho institucional

Bell e Wang defendem um sistema em que os funcionários locais sejam eleitos democraticamente, enquanto os funcionários de nível superior são promovidos através da promoção entre pares. Bell articula isso como uma defesa da “democracia na base, da experimentação no meio e da meritocracia no topo”. Eles afirmam que esta abordagem híbrida retém os principais benefícios da democracia - como o envolvimento cívico local, maior legitimidade sistêmica e uma medida de responsabilidade direta -, ao mesmo tempo que defende o ethos meritocrático abrangente do regime. Plebeus'), uma segunda câmara composta por meritocratas confucionistas escolhidos através de exames e avanço progressivo (a 通儒院; 'Casa da Tradição Confucionista'), e um terceiro corpo composto por descendentes diretos de Confúcio (a 國體院; 'Casa da Essência Nacional'). Jiang esforça-se por estabelecer uma forma de legitimidade que transcenda o que ele considera os princípios atomistas, individualistas e utilitários inerentes às democracias contemporâneas, enraizando a autoridade em fundamentos sagrados e tradicionais. Embora a conceituação de Jiang se incline mais para uma teoria ideal em comparação com as proposições de Bell, ela apresenta, no entanto, uma alternativa distintamente mais tradicionalista.

Tongdong Bai propõe uma solução intermediária através de um sistema bicameral de duas camadas. No nível local, semelhante à abordagem de Bell, Bai defende a democracia participativa de Dewey. A nível nacional, Bai sugere duas câmaras: uma composta por meritocratas (escolhidos através de concursos, promoções ou entre profissionais ilustres em áreas específicas) e outra composta por representantes eleitos diretamente pela população. Embora a câmara baixa não tenha autoridade legislativa inerente, funciona como um mecanismo de responsabilização popular, defendendo os cidadãos e exercendo influência na câmara alta. Em termos gerais, Bai afirma que o seu quadro integra os elementos óptimos da meritocracia e da democracia. Baseando-se na conceptualização de Dewey da democracia como um modo de vida, Bai destaca os aspectos participativos do seu modelo local, onde os cidadãos mantêm um estilo de vida democrático, envolvem-se no discurso político e são cultivados como “indivíduos democráticos”. Da mesma forma, a câmara baixa facilita a representação dos cidadãos, dá voz aos assuntos públicos (embora de forma limitada) e garante a responsabilização governamental. Ao mesmo tempo, a câmara meritocrática defende a competência, o estadismo e as virtudes confucionistas.

Sistema de promoção

Os defensores da meritocracia política confucionista normalmente defendem um sistema onde os líderes são escolhidos com base na capacidade intelectual, aptidão social e integridade moral. O modelo proposto por Bell envolve potenciais meritocratas submetidos a exames altamente selectivos e demonstrando as suas capacidades nos níveis governamentais locais antes de ascenderem a níveis mais elevados de governo, onde exercem maior autoridade centralizada. Segundo Bell, esses exames avaliam o intelecto e outras virtudes; por exemplo, a capacidade de articular três perspectivas distintas sobre um assunto controverso poderia significar um grau notável de abertura intelectual. A metodologia de Tongdong Bai abrange diversos critérios de seleção para membros da câmara meritocrática, que vão desde exames formais até desempenho demonstrado em vários domínios, como negócios, ciência e administração pública. Consistentemente, os proponentes da meritocracia confucionista fazem referência à extensa tradição histórica da China de governação meritocrática para delinear as vantagens e desvantagens de várias metodologias de selecção.

Para os proponentes, como Bell, que defendem um modelo onde o desempenho a níveis governamentais locais dita a promoção subsequente, uma investigação crítica diz respeito aos critérios pelos quais o sistema avalia o desempenho superior. Especificamente, embora os exames iniciais possam confirmar a competência e a educação dos funcionários em início de carreira, o mecanismo para garantir posteriormente que apenas governantes eficazes consigam a promoção continua a ser uma consideração fundamental. O discurso académico revela uma divergência entre aqueles que favorecem a avaliação pelos pares e aqueles que preferem a avaliação por superiores, com alguns académicos a integrarem processos de selecção quase democráticos. Bell e Wang defendem um sistema em que os funcionários locais sejam eleitos democraticamente, enquanto os funcionários de nível superior são promovidos através da avaliação pelos pares. Dada a sua convicção de que a promoção deve basear-se exclusivamente em avaliações pelos pares, Bell e Wang lutam contra a transparência, afirmando que o público não deve ter conhecimento dos processos de selecção de funcionários para além do nível local, uma vez que os cidadãos comuns não têm a experiência necessária para os julgar. Por outro lado, figuras como Jiang Qing apoiam um modelo em que os superiores determinam as promoções; esta abordagem alinha-se com interpretações mais tradicionalistas da filosofia política confucionista, que priorizam hierarquias rígidas e paternalismo epistêmico, postulando que maior conhecimento reside nos indivíduos mais velhos e mais experientes.

Compatibilidade com liberalismo e democracia e crítica à meritocracia política

Uma outra investigação fundamental diz respeito à compatibilidade da filosofia política confucionista com o liberalismo. Tongdong Bai, por exemplo, postula que embora o pensamento político confucionista divirja do paradigma “uma pessoa, um voto”, pode, no entanto, preservar numerosos princípios fundamentais do liberalismo, incluindo a liberdade de expressão e os direitos individuais. Na verdade, tanto Daniel Bell como Tongdong Bai sustentam que a meritocracia política confucionista possui a capacidade de enfrentar desafios que o liberalismo pretende resolver, mas é incapaz de enfrentar de forma autónoma. Culturalmente, por exemplo, o confucionismo, juntamente com as suas instituições e rituais, proporciona salvaguardas contra a atomização social e o individualismo excessivo. Politicamente, a dimensão não democrática da meritocracia política é, de acordo com Bell e Bai, mais eficaz no confronto de questões prolongadas como as alterações climáticas, em parte porque os meritocratas não são limitados pelas flutuações da opinião pública.

Joseph Chan afirma a compatibilidade do confucionismo com os princípios liberais e democráticos. Na sua publicação, Perfeccionismo Confucionista, ele afirma que os adeptos do confucionismo podem adoptar tanto a democracia como o liberalismo por razões instrumentais. Especificamente, ele postula que, embora a democracia liberal possa não possuir valor intrínseco, o seu quadro institucional mantém significado - especialmente quando integrado com uma cultura confucionista generalizada - para promover os objectivos confucionistas e promover as virtudes confucionistas.

Por outro lado, outros estudiosos confucionistas criticaram os meritocratas confucionistas, como Bell, pela sua rejeição da governação democrática. Estes estudiosos argumentam que o confucionismo não precisa de ser fundado na premissa de que a liderança política virtuosa e meritória é intrinsecamente inconciliável com a soberania popular, a igualdade política e o direito ao envolvimento político. Afirmam que os meritocratas tendem a exagerar as deficiências democráticas, interpretando mal as questões transitórias como características fundamentais, e subestimam as dificuldades práticas no estabelecimento de uma meritocracia política genuína, exemplificadas pelos desafios na China e em Singapura contemporâneas. Franz Mang postula que a meritocracia, quando separada das estruturas democráticas, muitas vezes se transforma num sistema opressivo liderado por governantes ostensivamente "meritórios", mas na realidade "autoritários". Mang afirma ainda que o modelo de Bell para a China é inerentemente contraproducente, citando como prova as respostas autoritárias do Partido Comunista Chinês à dissidência. He Baogang e Mark Warren propõem que a "meritocracia" deveria ser conceituada como um descritor da natureza de um regime, e não como sua classificação estrutural, que é definida pela alocação de autoridade política. Na sua perspectiva, as instituições democráticas podem ser construídas para serem meritocráticas, dando prioridade à competência.

Roy Tseng, referenciando o pensamento do Novo Confucionismo do século XX, propõe que o confucionismo e a democracia liberal podem envolver-se numa interacção dialéctica. Este processo envolveria a reinterpretação dos direitos liberais e de voto para se alinharem com estilos de vida distintamente modernos, mas fundamentalmente confucionistas. Esta abordagem integrada, que combina rituais e instituições confucionistas num quadro democrático liberal expansivo, diverge tanto do liberalismo ocidental – que Tseng vê como caracterizado por um individualismo excessivo e um défice de perspectiva moral – como do confucionismo tradicional – que ele acredita ter sido historicamente dificultado por hierarquias rígidas e elites entrincheiradas. Contradizendo os proponentes da meritocracia política, Tseng argumenta que a integração das instituições confucionistas e democráticas pode preservar os pontos fortes de ambos os sistemas, promovendo uma democracia mais comunitária que alavanca uma herança ética profunda, mitiga os abusos de poder e une a responsabilidade popular com um foco dedicado no cultivo da virtude entre os líderes.

Influência

Recepção Europeia do Século XVII

Os escritos de Confúcio foram traduzidos para as línguas europeias principalmente através dos esforços dos missionários jesuítas residentes na China. Matteo Ricci foi um dos primeiros cronistas da filosofia confucionista, e o padre Prospero Intorcetta escreveu um relato da vida e das obras de Confúcio em latim durante 1687.

As traduções de textos confucionistas impactaram significativamente os intelectuais europeus daquela época, especialmente os deístas e outras facções filosóficas do Iluminismo que estavam interessados ​​em incorporar os princípios morais confucionistas nas estruturas sociais ocidentais.

O confucionismo exerceu uma influência sobre o filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, que achou a filosofia atraente devido à sua ressonância percebida com as suas próprias ideias. Foi levantada a hipótese de que componentes específicos do sistema filosófico de Leibniz, incluindo a "substância simples" e a "harmonia pré-estabelecida", podem ter se originado de seu envolvimento com o pensamento confucionista.

O filósofo francês Voltaire, adversário intelectual de Leibniz, também se inspirou em Confúcio, percebendo o racionalismo confucionista como uma alternativa viável à doutrina cristã. Ele elogiou a ética e as estruturas políticas confucionistas, apresentando a hierarquia sociopolítica da China como um modelo exemplar para a Europa:

Confúcio não demonstra nenhuma inclinação para o engano; ele não professou ser profeta; ele não afirmou nenhuma inspiração divina; ele não promulgou nenhuma religião nova; ele não empregou artifícios; nem ele lisonjeou o imperador durante sua vida...

Sobre o pensamento islâmico

A partir do final do século XVII, o Han Kitab, um corpo literário distinto, surgiu entre os muçulmanos Hui da China, integrando princípios islâmicos com a filosofia confucionista. Notavelmente, obras de Liu Zhi, como Tianfang Dianli (天方典禮; Tiānfāng Diǎnlǐ), visavam reconciliar o Islã com o confucionismo e o taoísmo, representando uma conquista significativa dentro da cultura islâmica chinesa.

Na era moderna

Figuras militares e políticas proeminentes ao longo da história moderna da China, incluindo o senhor da guerra muçulmano Ma Fuxiang, mantiveram uma adesão aos princípios confucionistas. Além disso, o Movimento Nova Vida, iniciado no início do século 20, também atraiu influência do pensamento confucionista.

Entre os cientistas políticos e economistas, uma teoria postula que o confucionismo exerce uma influência latente substancial nas sociedades ostensivamente não-confucionistas do Leste Asiático contemporâneo. Este conceito, por vezes denominado hipótese confucionista ou um elemento debatido do modelo de desenvolvimento asiático mais amplo, atribui a rigorosa ética de trabalho prevalecente nestas culturas aos princípios confucionistas. Os defensores desta visão argumentam que sem o impacto do confucionismo, numerosas populações do Leste Asiático, incluindo as de Singapura, Malásia, Hong Kong, Taiwan, Japão, Coreia do Sul e China, não teriam alcançado uma modernização e industrialização tão rápidas.

Por exemplo, apesar dos efeitos devastadores da Guerra do Vietname, o Vietname sofreu um rápido redesenvolvimento nas últimas décadas. A maioria dos estudiosos atribui a gênese desta perspectiva ao trabalho do futurologista Herman Kahn, Desenvolvimento Econômico Mundial: 1979 e Além.

Por outro lado, pesquisas alternativas, como Por que a Ásia Oriental ultrapassou a América Latina: reforma agrária, industrialização e desenvolvimento, de Cristobal Kay, atribuem a expansão econômica do Leste Asiático a fatores distintos. Estes incluem a natureza das reformas agrárias, o conceito de "arte estatal" (referindo-se à capacidade do Estado) e a interação dinâmica entre os setores agrícola e industrial.

Historicamente e contemporaneamente, os adeptos do confucionismo demonstram frequentemente tendências ambientalistas, decorrentes da sua reverência pelo tian e por outros elementos naturais. Esta perspectiva é ainda informada pelo “Princípio” derivado da unidade e harmonia geral da natureza, que é considerado “a base para uma mente sincera”.

Influência nas artes marciais chinesas

Após o seu estabelecimento como a “religião estatal” oficial da China, o confucionismo permeou todas as facetas da sociedade chinesa e do discurso intelectual para as gerações subsequentes, incluindo a cultura das artes marciais. Embora o próprio Confúcio supostamente rejeitasse a prática das artes marciais (com exceção do tiro com arco), ele serviu sob governantes que empregavam extensivamente a força militar. Nos séculos posteriores, o confucionismo moldou profundamente numerosos artistas marciais influentes e educados, como Sun Lutang. Esta influência tornou-se particularmente pronunciada a partir do século XIX, à medida que as artes marciais com as mãos nuas ganharam maior prevalência na China e assimilaram cada vez mais princípios filosóficos do confucionismo, do budismo e do taoísmo.

Críticas

Desde o seu início, Confúcio e o confucionismo enfrentaram oposição e críticas, nomeadamente da filosofia de Laozi e dos argumentos de Mozi. Os legalistas, incluindo Han Fei, ridicularizaram a noção de que a virtude por si só poderia promover a ordem social. Na era moderna, períodos sucessivos de oposição e difamação mudaram a percepção do confucionismo; já não era creditado pelas conquistas civilizacionais da China, mas sim responsabilizado pelas suas deficiências. Durante a Rebelião Taiping, tanto os sábios confucionistas quanto as divindades do Taoísmo e do Budismo foram caracterizados como figuras demoníacas.

Incompatibilidade com valores modernistas

Durante o Movimento da Nova Cultura, Lu Xun criticou o confucionismo pelo seu papel na formação das condições sociais prevalecentes na China no final da dinastia Qing. Suas críticas são transmitidas metaforicamente em "Diário de um Louco", onde a tradicional sociedade confucionista chinesa é retratada como feudalista, hipócrita, socialmente canibal e despótica. Ele argumentou que fomentava uma "mentalidade escrava" que favorecia o autoritarismo, suprimia o pensamento crítico e promovia a obediência cega e a deferência à autoridade, perpetuando assim uma forma de "autoritarismo confucionista" que perdura até o presente. Posteriormente, durante a Revolução Cultural, os esquerdistas caracterizaram Confúcio como um emblema da classe escravista.

O confucionismo tem enfrentado críticas constantes na Coreia do Sul, com alguns observadores a afirmar que tem prejudicado os esforços de modernização do país. Por exemplo, em 1998, o autor sul-coreano Kim Kyong-il publicou "Confúcio deve morrer para que a nação viva" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim argumentou que a piedade filial, sendo inerentemente unilateral e acrítica, perpetua questões sociais quando as políticas governamentais impõem deveres filiais confucionistas às famílias.

Status da mulher na filosofia confucionista

O confucionismo moldou significativamente o discurso predominante sobre género na China a partir da dinastia Han. Os papéis de gênero delineados pelas Três Obediências e pelas Quatro Virtudes serviram como princípios fundamentais para a estrutura familiar e, consequentemente, para a estabilidade social, estabelecendo padrões morais para as mulheres dentro da etiqueta feudal. Desde o período Han, os ensinamentos confucionistas exigiam que uma mulher virtuosa aderisse à autoridade dos homens da sua família: o seu pai antes do casamento, o seu marido depois do casamento e os seus filhos durante a viuvez. As dinastias subsequentes intensificaram a ênfase na castidade. O confucionista Cheng Yi da dinastia Song afirmou a famosa afirmação: "Morrer de fome é uma questão pequena, mas perder a castidade é uma grande questão." Durante a dinastia Song, o imperativo da castidade tornou-se tão rigoroso que os estudiosos confucionistas criminalizaram o novo casamento das viúvas. Embora as viúvas fossem homenageadas e comemoradas nos períodos Ming e Qing, a doutrina da viuvez casta foi formalmente institucionalizada durante a dinastia Ming. Este “culto à castidade” muitas vezes sujeitou muitas viúvas à miséria e ao isolamento, estigmatizando o novo casamento. Além disso, as consequências para as viúvas por vezes iam além da pobreza e da solidão, com a preservação da castidade levando algumas ao suicídio. O arquétipo da viúva casta alcançou imensa honra e prestígio, especialmente para as mulheres que optaram por acabar com a vida após a morte dos maridos. Numerosos casos deste tipo foram documentados nas *Biografias de Mulheres Virtuosas*, descritas como “uma coleção de histórias de mulheres que se distinguiram por cometerem suicídio após a morte dos seus maridos para preservar a sua castidade e pureza”. No entanto, a natureza voluntária destes actos como auto-sacrifício pela castidade permanece discutível, dado que se tornou uma prática comum as mulheres serem obrigadas a cometer suicídio após a morte dos seus maridos. Esta compulsão resultou da profunda honra que a viuvez casta conferia, beneficiando não só a família do marido, mas também o seu clã ou aldeia.

Por um longo período, numerosos estudiosos contemporâneos caracterizaram o confucionismo como uma ideologia sexista e patriarcal que historicamente afetou negativamente as mulheres chinesas. Tanto acadêmicos chineses quanto ocidentais argumentaram que o surgimento do neoconfucionismo durante a dinastia Song contribuiu para a diminuição do status das mulheres. Os críticos implicaram ainda o proeminente estudioso neoconfucionista Song Zhu Xi por defender a inferioridade das mulheres e a estrita segregação de gênero, enquanto Sima Guang sustentou da mesma forma que as mulheres deveriam limitar-se à esfera doméstica e abster-se de assuntos masculinos externos. Além disso, a análise acadêmica concentrou-se na representação das mulheres nos textos confucionistas, como os *Analectos*. Uma passagem frequentemente debatida agrupa as mulheres com 'pessoas pequenas' (小人), denotando indivíduos de baixo status ou moralidade questionável, e as caracteriza como difíceis de educar ou administrar. Tanto os exegetas tradicionais como os estudiosos modernos discutiram extensivamente a interpretação precisa desta passagem, especificamente se as observações de Confúcio se referiam a todas as mulheres ou apenas a segmentos específicos da população feminina.

No entanto, investigações académicas adicionais indicam uma posição potencialmente mais complexa para as mulheres dentro da sociedade confucionista. Durante a dinastia Han, Ban Zhao (45-114 dC) foi autora do influente texto confucionista Lições para Mulheres, destinado a orientar suas filhas a se tornarem esposas e mães confucionistas exemplares - enfatizando o silêncio, a diligência e a submissão. Embora ela tenha sublinhado a natureza complementar e igualmente significativa dos papéis masculinos e femininos com base na teoria yin-yang, ela afirmou inequivocamente a dominação masculina. No entanto, Ban Zhao também destacou a importância da educação e da proficiência literária para as mulheres. Nas dinastias subsequentes, várias mulheres aproveitaram o reconhecimento confucionista da educação para cultivar a independência intelectual.

Joseph A. Adler destaca que "os escritos neoconfucionistas não refletem necessariamente nem as práticas sociais predominantes nem as próprias atitudes e práticas dos estudiosos em relação às mulheres reais." Além disso, Matthew Sommers indicou que o governo da dinastia Qing começou a reconhecer a natureza utópica da aplicação do "culto à castidade" e posteriormente permitiu práticas como o novo casamento de viúvas. Além disso, certos textos confucionistas, como o Orvalho Luxuriante dos Anais da Primavera e do Outono, de Dong Zhongshu, incluem passagens que sugerem uma relação mais igualitária entre marido e mulher. Mais recentemente, os estudiosos também iniciaram discussões sobre a viabilidade de desenvolver um "feminismo confucionista".

A controvérsia dos ritos chineses

Desde o envolvimento inicial europeu com o confucionismo, a sua categorização tem sido um tema consistente de debate académico. Durante os séculos XVI e XVII, os primeiros europeus que chegaram à China, especificamente os jesuítas cristãos, classificaram o confucionismo como um sistema ético e não como uma religião, considerando-o compatível com o cristianismo. Os jesuítas, incluindo Matteo Ricci, viam os rituais chineses como "rituais civis" que poderiam coexistir com as práticas espirituais do catolicismo. No início do século XVIII, esta caracterização inicial foi rejeitada pelos dominicanos e franciscanos, iniciando uma disputa entre os católicos no Leste Asiático conhecida como a "Controvérsia dos Ritos". Os dominicanos e franciscanos afirmaram que o culto ancestral chinês constituía uma forma de idolatria, contradizendo assim os princípios fundamentais do cristianismo. Esta perspectiva foi posteriormente reforçada pelo Papa Bento XIV, que proibiu os rituais chineses. No entanto, esta proibição foi reavaliada e finalmente revogada em 1939 pelo Papa Pio XII, com a estipulação de que tais tradições se harmonizam com o verdadeiro e autêntico espírito da liturgia.

Alguns críticos caracterizam o confucionismo como distintamente panteísta e não-teísta, argumentando que não se baseia na crença no sobrenatural ou num deus pessoal existindo independentemente do plano temporal. As perspectivas de Confúcio sobre a providência divina e cristã que governa o mundo são elaboradas em Analectos 6:26, 7:22 e 9:12. No que diz respeito à espiritualidade, Confúcio teria afirmado a Chi Lu, um de seus alunos: "Você ainda não é capaz de servir aos homens, como pode servir aos espíritos?" Confúcio defendeu atributos como o culto aos ancestrais, o ritual e o sacrifício como cruciais para a harmonia social; esses elementos podem ser atribuídos à religião popular tradicional chinesa.

Os estudiosos reconhecem que a classificação do confucionismo depende, em última análise, da definição específica de religião adotada. Empregando definições mais rigorosas, o confucionismo foi caracterizado como uma ciência ou filosofia moral. Por outro lado, utilizando uma definição mais ampla, como a caracterização da religião por Frederick Streng como "um meio de transformação final", o confucionismo poderia ser descrito como uma "doutrina sociopolítica que possui qualidades religiosas". Sob esta última definição, o confucionismo é considerado religioso, mesmo que não-teísta, na medida em que “desempenha algumas das funções psicossociais básicas das religiões completas”.

Notas

Notas

Citações

Bibliografia

Traduções dos Analectos

• Legge, James (Tradutor). (1893). Analectos confucionistas.
• Soothill, William Edward (Tradutor). (1915). Os Analectos de Confúcio. (Reimpresso em 1968, Nova York: Paragon).
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• Huang, Chichung (Tradutor). (1997). Os Analectos de Confúcio (Lun Yu). Oxford: Oxford University Press.
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Fieser, James e Dowden, Bradley (eds.). "Confúcio." Enciclopédia de Filosofia da Internet. ISSN 2161-0002. OCLC37741658.

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• Inter-religioso on-line. "Confucionismo."
• Uma coleção abrangente de documentos confucionistas está disponível no Arquivo de Textos Sagrados da Internet.

Quadros Institucionais

• Filosofia confucionista na China
• Confucionismo como religião na China
• A Rede Kongzi na China