Cosmopolitismo representa o conceito de que todos os seres humanos são constituintes de uma comunidade global singular. Os proponentes desta filosofia são chamados de cosmopolitas ou cosmopolitas. O cosmopolitismo é ao mesmo tempo prescritivo e aspiracional, postulando que os indivíduos podem e devem funcionar como “cidadãos do mundo” dentro de uma “comunidade universal”. Este conceito incorpora várias dimensões de envolvimento comunitário, incluindo a defesa de princípios éticos universais, a formação de quadros de governação global ou o cultivo de um espaço para articulação e aceitação cultural recíproca.
Kwame Anthony Appiah, por exemplo, elucida uma comunidade cosmopolita na qual indivíduos de diversos contextos geográficos e socioeconómicos se envolvem em relações caracterizadas pela estima mútua, não obstante as suas convicções religiosas ou políticas divergentes. De forma mais ampla, e com uma conotação relacionada, o termo "cosmopolita" também caracteriza ambientes onde indivíduos de diversas origens étnicas, culturais ou religiosas coexistem e se envolvem em interações recíprocas.
Etimologia
O termo se origina da frase do grego antigo: κοσμοπολίτης, ou kosmopolitês, constituída por "κόσμος," kosmos, que significa "mundo", "universo" ou "cosmos", e πολίτης, "politês", significando "cidadão" ou "um habitante de uma cidade". No discurso moderno, o termo é comumente entendido como “cidadão do mundo”.
Definições
As explicações do cosmopolitismo normalmente começam com a etimologia grega de “cidadão do mundo”. No entanto, como observa Appiah, "mundo" originalmente denotava "cosmos" ou "universo", em vez da esfera ou globo terrestre, como é frequentemente presumido no uso contemporâneo.
Kleingeld e Brown diferenciam entre formas morais, políticas, culturais e econômicas de cosmopolitismo. Nos Estados Unidos, surgiram duas manifestações distintas de cosmopolitismo. Uma forma é um nacionalismo político cosmopolita, que historicamente delineou e conceituou outros grupos raciais. Por outro lado, um cosmopolitismo etnocultural, caracterizado pela sua aceitação do multiculturalismo, ressurgiu nos Estados Unidos após a Segunda Guerra Mundial. Uma definição de cosmopolitismo que aborda esta dicotomia é apresentada numa publicação recente (2014) sobre a globalização política:
O cosmopolitismo pode ser definido como uma política global que, em primeiro lugar, projeta uma sociabilidade de envolvimento político comum entre todos os seres humanos em todo o mundo e, em segundo lugar, sugere que esta sociabilidade deve ser privilegiada ética ou organizacionalmente sobre outras formas de sociabilidade.
Filosófico
Raízes filosóficas
As origens do cosmopolitismo podem ser atribuídas a Diógenes de Sinope (c. 412 a.C.E), uma figura fundamental do cinismo na Grécia Antiga. Alegadamente, quando questionado sobre sua origem, Diógenes declarou: "Sou um cidadão do mundo (kosmopolitês)." Durante essa época, a base primária da identidade social entre os gregos residia na cidade-estado autônoma ou no coletivo helênico, cultural e linguisticamente uniforme.
O estoicismo, uma escola filosófica grega adicional estabelecida aproximadamente um século depois, desenvolveu ainda mais o conceito de Diógenes, com numerosos proponentes enfatizando que cada indivíduo "reside [...] dentro de duas comunidades - a comunidade localizada de origem e a comunidade mais ampla do discurso e da ambição humana". O cosmopolitismo estóico é frequentemente compreendido através do modelo de identidade do círculo concêntrico de Hiérocles, que postula que os indivíduos devem perceber-se como situados dentro de uma série de círculos em expansão: começando com o eu, abrangendo depois a família imediata, a família alargada, a comunidade local, os concidadãos, os compatriotas e, em última análise, toda a humanidade. Dentro destes círculos sucessivos, os indivíduos experimentam uma sensação de “afinidade” ou “carinho” para com os outros, conceito que os estóicos designaram como Oikeiôsis. O imperativo para os cidadãos globais, portanto, é "de alguma forma atrair os círculos para o centro, promovendo assim um maior sentido de parentesco com todos os seres humanos, semelhante aos seus concidadãos habitantes das cidades, e assim por diante." O termo chinês tianxia (que significa "todos sob o Céu"), que historicamente serviu como metonímia para império, foi reinterpretado no discurso contemporâneo como uma conceituação do cosmopolitismo. Também foi adotado pelos modernistas na década de 1930 como título do T'ien Hsia Monthly, um jornal de língua inglesa sobre artes e letras globais publicado em Xangai.
O estoicismo, o conceito de Tianxia e outras filosofias cosmopolitas floresceram particularmente nas monarquias universais, onde essas ideias foram posteriormente integradas à política, promovendo assim algumas das sociedades mais cosmopolitas ao longo da história.
Pensadores cosmopolitas modernos
Em seu ensaio de 1795 “Paz Perpétua: Um Esboço Filosófico”, Immanuel Kant introduz o conceito de ius cosmopoliticum (lei/direito cosmopolita) como um princípio fundamental para alcançar uma paz global duradoura. Este direito cosmopolita origina-se da premissa de que todos os indivíduos são constituintes iguais de uma comunidade universal. Consequentemente, o direito cosmopolita opera em conjunto com os direitos políticos internacionais e os direitos colectivos e universais inerentes à humanidade.
O direito cosmopolita de Kant está intrinsecamente ligado aos princípios da hospitalidade universal e ao direito de recurso. A hospitalidade universal denota o direito a ser recebido ao entrar em território estrangeiro, desde que o visitante chegue em paz. Além disso, Kant afirma que todos os indivíduos possuem o direito fundamental de recurso, que é a prerrogativa de se apresentar num país estrangeiro. Este direito de recurso decorre da concepção de Kant da superfície da Terra como inerentemente comunitária, reforçando assim os seus argumentos a favor de direitos universais igualmente partilhados entre todas as pessoas.
As contribuições filosóficas de Emmanuel Levinas, no que diz respeito à ética, e de Jacques Derrida, no que diz respeito à hospitalidade, oferecem um quadro teórico para a compreensão das relações interpessoais na vida quotidiana, independentemente das leis codificadas. Levinas postula que o fundamento ético reside no imperativo de responder ao Outro. Em *Ser para o Outro*, ele afirma que não existe nenhuma “lei moral universal”; antes, a ética surge do sentido de responsabilidade (abrangendo bondade, misericórdia e caridade) evocado pelo Outro vulnerável. Central no conceito de Levinas é a proximidade do Outro, onde a face do Outro serve como catalisador para uma resposta ética.
Derrida, por outro lado, identifica a hospitalidade como o alicerce ético, definido como a disposição e propensão para acolher o Outro na sua morada. Ele afirma que a ética *é* hospitalidade. A hospitalidade pura e incondicional representa um desejo subjacente que informa a hospitalidade condicional exigida nas interações humanas. As teorias de Levinas e Derrida, relativas à ética e à hospitalidade, propõem colectivamente o potencial para aceitar o Outro como distinto, mas possuidor de estatuto igual. Dado que o isolamento não é uma alternativa global viável, torna-se crucial deliberar sobre abordagens óptimas para estas interacções e determinar as implicações tanto para si como para os outros, incluindo as condições de hospitalidade a impor e a adequação da resposta de alguém ao apelo do Outro.
Derrida, numa entrevista com Bennington (1997), ofereceu o seguinte resumo do "cosmopolitismo":
Existe uma tradição de cosmopolitismo, e se tivéssemos tempo poderíamos estudar esta tradição, que nos vem, por um lado, do pensamento grego com os estóicos, que têm um conceito de 'cidadão do mundo'. Tens também São Paulo na tradição cristã, também um certo apelo a um cidadão do mundo como, precisamente, um irmão. São Paulo diz que somos todos irmãos, ou seja, filhos de Deus, portanto não somos estrangeiros, pertencemos ao mundo como cidadãos do mundo; e é esta tradição que poderíamos seguir até Kant, por exemplo, em cujo conceito de cosmopolitismo encontramos as condições para a hospitalidade. Mas no conceito de cosmopolítico em Kant há uma série de condições: antes de tudo você deve, é claro, acolher o estrangeiro, o estrangeiro, na medida em que ele é cidadão de outro país, ao qual você lhe concede o direito (Derrida citado em Bennington 1997).
Um desenvolvimento subsequente no cosmopolitismo surgiu após a Segunda Guerra Mundial. Em resposta ao Holocausto e a outras atrocidades flagrantes, o conceito de crimes contra a humanidade ganhou ampla aceitação como uma categoria no direito internacional. Este desenvolvimento demonstra inequivocamente o surgimento e a institucionalização de um princípio de responsabilidade individual devido a toda a humanidade.
O cosmopolitismo filosófico é caracterizado pelo universalismo moral, postulando que todos os indivíduos, independentemente das suas afiliações nacionais ou cívicas, estão sujeitos a princípios morais idênticos. Consequentemente, as distinções baseadas na nacionalidade, estado, cultura ou agrupamento social são consideradas eticamente inconsequentes. Kwame Anthony Appiah é frequentemente citado como um proeminente expoente contemporâneo do pensamento cosmopolita.
Um contingente de filósofos e acadêmicos postula que a confluência de circunstâncias objetivas e subjetivas características da época histórica atual – um estágio planetário emergente de civilização – cultiva uma capacidade latente para o desenvolvimento de uma identidade cosmopolita global e a gênese potencial de um movimento de cidadãos globais. Os principais factores que contribuem para esta fase planetária incluem os avanços nas telecomunicações acessíveis; o advento da exploração espacial e as representações visuais iniciais da vulnerabilidade da Terra no cosmos; a crescente ameaça do aquecimento global e outros perigos ecológicos para a sobrevivência colectiva; o estabelecimento de novas organizações internacionais como as Nações Unidas, a Organização Mundial do Comércio e o Tribunal Penal Internacional; a proliferação de empresas transnacionais e a integração de mercados, frequentemente denominada globalização económica; e a ascensão de organizações não governamentais globais e de movimentos sociais transnacionais, exemplificados pelo Fórum Social Mundial. Embora "globalização" seja um termo mais prevalente, o seu uso convencional muitas vezes restringe o seu âmbito às interacções económicas e comerciais, ignorando assim as extensas transformações culturais, sociais, políticas, ambientais, demográficas, axiológicas e epistémicas actualmente em curso.
Teóricos cosmopolitas contemporâneos
Thich Nhat Hanh introduz o conceito de "Interser", uma estrutura para a vida relacional que guarda paralelos significativos com o cosmopolitismo. Os seus princípios filosóficos estão profundamente enraizados nos princípios budistas, defendendo a compaixão e a compreensão para promover a coexistência harmoniosa entre todos os seres sencientes e elementos naturais. Ele discorre sobre o "Treinamento da Atenção Plena da Ordem do Interser", que cultiva uma consciência do sofrimento decorrente, embora não exclusivamente limitado, do fanatismo, da intolerância que impede a compaixão e a harmonia comunitária, a inculcação de ideologias paroquiais, a imposição coercitiva de perspectivas, a raiva e as falhas de comunicação. O cultivo da compreensão e da compaixão pelos outros parece depender da compreensão do seu sofrimento e das suas etiologias subjacentes. Consequentemente, assumir responsabilidades exige o reconhecimento e a compreensão do sofrimento, o que, por sua vez, gera compaixão. Este processo iterativo facilita o reconhecimento da humanidade inerente dos outros.
Vários teóricos, filósofos e ativistas afirmam que o reconhecimento do sofrimento é um pré-requisito para a cessação da violência. Na sua obra, Scared Sacred, Velcrow Ripper embarca numa exploração de vários locais marcados por um sofrimento profundo, uma viagem que culmina no desenvolvimento da compaixão. Paul Gilroy, em "The Planet", investiga os mecanismos pelos quais a construção social e a naturalização das categorias raciais, juntamente com as hierarquias geradas pelas diferenças percebidas, contribuem para a animosidade em relação aos outros. Ele postula que o desmantelamento dessas ideologias é fundamental para promover a compaixão e a humanização dos indivíduos. Consequentemente, a responsabilidade individual implica uma consciência do que Judith Butler chama de "precariedade da vida" tanto em si como nos outros, sugerindo que o cosmopolitismo constitui fundamentalmente um empreendimento social e ético.
Em seu trabalho seminal, Cosmopolitanismo: Ética em um Mundo de Estranhos, Kwame Anthony Appiah observa um princípio operacional comum na ética social: obrigações para com os outros, especialmente indivíduos estrangeiros, normalmente não substituem os deveres devidos àqueles com com quem se compartilha maior familiaridade. Judith Butler, no entanto, interroga criticamente esta postura, perguntando: “a que custo estabeleço o familiar como critério” para avaliar os outros? Ela investiga ainda as implicações de priorizar o familiar em detrimento do estrangeiro. Paul Gilroy propõe uma perspectiva alternativa a esta priorização da familiaridade, argumentando que "o cultivo metódico de um certo grau de estranhamento da própria cultura e história... pode ser qualificado como essencial para um compromisso cosmopolita". Tal estranhamento, explica ele, envolve um “processo de exposição à alteridade” projetado para cultivar uma apreciação pelo “valor irredutível da diversidade dentro da mesmice”.
Paul Gilroy conceitua o cosmopolitismo como abrangendo dimensões sócio-éticas e culturais. Em sua obra “The Planet”, Gilroy apresenta Tom Hurndall e Rachel Corrie como figuras emblemáticas do ideal cosmopolita. Estes indivíduos distanciaram-se geograficamente das suas culturas nativas, alcançando ostensivamente um distanciamento físico e mental das suas origens e histórias. Tanto Hurndall quanto Corrie morreram tragicamente em incidentes separados em 2003. No entanto, a estrutura de estranhamento de Gilroy pode ser autodestrutiva quando examinada através desses exemplos, potencialmente destacando uma deficiência em sua teoria para abordar adequadamente os desafios práticos inerentes ao distanciamento de contextos familiares.
O Projeto Vênus, uma organização educacional internacional e multidisciplinar fundada por Jacque Fresco, promove ativamente ideais cosmopolitas. Consegue-o defendendo a transcendência das divisões artificiais que atualmente segmentam a humanidade e sublinhando a interdependência fundamental entre os indivíduos e com a natureza.
Certas interpretações do cosmopolitismo foram criticadas por abordarem inadequadamente o potencial de colonização económica, onde nações poderosas exercem controlo sobre as menos poderosas. Frantz Fanon, em Os Condenados da Terra, observou que as nações recentemente independentes, emergindo do domínio colonial europeu, muitas vezes careciam de infra-estruturas para garantir o seu futuro económico. Ele argumentou que estas nações frequentemente se tornavam “gestores de empresas ocidentais”, transformando efectivamente os seus países no “bordel da Europa”. Quando as nações em desenvolvimento se envolvem em parcerias económicas com o capital global, aparentemente para melhorar os padrões de vida nacionais, os benefícios revertem muitas vezes principalmente para indivíduos influentes e não para a nação como um todo. Além disso, alguns estudiosos enfatizam a necessidade de transcender os valores liberais ocidentais. Baseando-se no realismo clássico, estas perspectivas argumentam que o liberalismo é insuficiente para promover a igualdade entre as nações ou para perturbar a dinâmica competitiva inerente entre os Estados, defendendo em vez disso percepções das culturas bizantinas e de outras culturas pré-modernas. Da mesma forma, Mahmood Mamdani, em Good Muslim, Bad Muslim, postula que a imposição histórica das normas culturais ocidentais, incluindo a democracia e o cristianismo, tem frequentemente instigado a violência nacionalista. Por outro lado, Appiah sugeriu que a democracia constitui um pré-requisito fundamental para a intervenção cosmopolita nos países em desenvolvimento.
Nos últimos dois séculos, uma parte significativa do pensamento político pressupôs a existência do nacionalismo e da estrutura soberana do Estado-nação. No entanto, com a progressão da globalização e a maior facilidade de viagens e comunicações, alguns teóricos afirmam que o sistema político centrado no Estado-nação está agora obsoleto, necessitando do desenvolvimento de uma alternativa superior e mais eficiente. Jesús Mosterín investiga a organização ideal de um sistema político global para maximizar a liberdade e as oportunidades individuais. Ele rejeita o conceito metafísico de livre arbítrio como ambíguo, concentrando-se em vez disso na liberdade política, definida como a ausência de coerção ou interferência externa nas escolhas pessoais. Reconhecendo as tendências humanas inerentes à violência e à agressão, Mosterín reconhece que certas limitações à liberdade são essenciais para promover interações sociais pacíficas e produtivas.
Mosterín argumenta especificamente contra qualquer justificação racional para restringir as liberdades culturais - como as relativas à língua, à religião e aos costumes - sob o pretexto de interesses nacionais, eclesiásticos ou partidários. Nesta perspectiva, a Internet serve como um modelo consideravelmente mais atraente do que o Estado-nação. Além disso, ele afirma que não existe nenhuma base legítima para impedir o movimento irrestrito de pessoas, ideias ou bens. Mosterín postula que o Estado-nação entra em conflito fundamental com a realização completa da liberdade, que ele acredita necessitar de um sistema político global reestruturado ao longo de princípios cosmopolitas. Ele prevê um mundo desprovido de Estados-nação soberanos, em vez disso organizados territorialmente em comunidades cantonais pequenas, autónomas, mas não soberanas, apoiadas por organizações internacionais robustas.
Charles Blattberg critica o carácter abstracto predominante em muitas formas de cosmopolitismo, argumentando que qualquer quadro cosmopolita eficaz deve estar "enraizado". Ele define esse “enraizamento” como sendo baseado em um conceito de “patriotismo global”.
Também estão disponíveis exames filosóficos adicionais do cosmopolitismo e do multiculturalismo. Carol Nicholson, por exemplo, contrasta a oposição de John Searle ao multiculturalismo com o endosso dele por Charles Taylor. Ela emprega Richard Rorty como ponto de triangulação, observando sua neutralidade no multiculturalismo enquanto demonstra como suas análises filosóficas da verdade e da prática podem ser aproveitadas para criticar Searle e apoiar Taylor. Numa conferência intitulada "Filosofia num Contexto Multicultural", Rasmus Winther explorou os pressupostos e práticas filosóficas associadas tanto ao cosmopolitismo como ao multiculturalismo, expandindo a conceptualização de Bruno Latour do filósofo como um diplomata público.
Perspectivas Políticas e Sociológicas
Emile Durkheim (1858–1917) observou o surgimento do que chamou de “culto do indivíduo”, uma religião nascente que substituiu o cristianismo em declínio, centrada na santidade da dignidade humana. Este novo quadro religioso foi proposto para estabelecer os princípios fundamentais da sociedade ocidental, intrinsecamente ligados aos direitos humanos e às constituições de cada nação. Durkheim argumentou que o objeto sagrado da sociedade se tornaria a dignidade humana individual, com o código moral derivado da interpretação de cada país da dignidade humana e dos direitos humanos. Consequentemente, a coesão social resultaria não da cultura nacional ou de doutrinas religiosas tradicionais específicas, mas da adesão a valores políticos, especificamente dos direitos individuais e da defesa da dignidade humana. O 'culto ao indivíduo' de Durkheim compartilha paralelos notáveis com o liberalismo político de John Rawls, uma teoria desenvolvida quase um século depois.
Em seu trabalho publicado postumamente (1957), "Ética Profissional e Moral Cívica", Durkheim articulou que:
Se cada Estado tivesse como objectivo principal não expandir ou alargar as suas fronteiras, mas colocar a sua própria casa em ordem e fazer o mais amplo apelo aos seus membros para uma vida moral num nível cada vez mais elevado, então qualquer discrepância entre a moral nacional e a moral humana seria excluída. … Quanto mais as sociedades concentrarem as suas energias no interior, na vida interior, mais serão desviadas das disputas que provocam um choque entre o cosmopolitismo – ou o patriotismo mundial, e o patriotismo… As sociedades podem ter o seu orgulho, não de serem as maiores ou as mais ricas, mas de serem as mais justas, as mais bem organizadas e de possuírem a melhor constituição moral.
Ulrich Beck (15 de maio de 1944 – 1 de janeiro de 2015), um sociólogo proeminente, introduziu o conceito de teoria crítica cosmopolita como um contraponto direto à política tradicional do Estado-nação. Enquanto a teoria do Estado-nação analisa principalmente a dinâmica de poder entre atores estatais distintos, muitas vezes marginalizando ou subordinando a economia global ao paradigma do Estado-nação, o cosmopolitismo vê o capital global como uma ameaça potencial ao Estado-nação. Situa o capital global num quadro de metapoder onde o capital global, os estados e a sociedade civil funcionam como participantes-chave.
É crucial diferenciar o cosmopolitismo de Beck da noção de um estado mundial. Beck considerava a imposição de uma ordem mundial singular, na melhor das hipóteses, hegemônica e, na pior das hipóteses, etnocêntrica. Em vez disso, o seu cosmopolitismo político e sociológico baseia-se nestes princípios fundamentais:
- Reconhecer a distinção de indivíduos culturalmente diversos.
- Reconhecendo a alteridade inerente ao futuro.
- Apreciar a natureza distinta do ambiente.
- Reconhecendo a alteridade dos objetos.
- Reconhecendo a diversidade de outras racionalidades.
Vários filósofos, incluindo Emmanuel Levinas, desenvolveram o conceito do "Outro". Para Levinas, o “Outro” é contextualizado dentro da ética e da responsabilidade, entendido como toda e qualquer pessoa externa a si mesmo. Segundo Levinas, as interações iniciais com o “Outro” precedem a formação da vontade individual, que é a capacidade de fazer escolhas. O “Outro” dirige-se aos indivíduos, suscitando uma resposta – mesmo a ausência de uma resposta constitui uma resposta. Consequentemente, os indivíduos são condicionados pelo endereço do “Outro”, iniciando a formação da cultura e da identidade. Após o desenvolvimento da vontade, os indivíduos escolhem se querem se alinhar com os endereços dos outros, continuando assim o processo de formação de identidade.
Esse processo facilita o auto-reconhecimento por meio de interações com outras pessoas. Mesmo em compromissos mínimos, os indivíduos atribuem identidades a si próprios e aos outros. A formação contínua da língua, da cultura e da identidade depende desta interdependência, estabelecendo responsabilidade mútua. O desenvolvimento da vontade individual permite o reconhecimento desta interligação social. Uma vez alcançada a capacidade de reconhecimento, torna-se um imperativo ético exercê-la, promovendo assim a responsabilidade consciente para com os outros.
O cosmopolitismo alinha-se com certos princípios universalistas, particularmente o conceito globalmente aceite de dignidade humana, que necessita de protecção e consagração no direito internacional. No entanto, a teoria diverge ao reconhecer as diferenças distintas entre as culturas globais.
Além disso, o cosmopolitismo defende a protecção ambiental equitativa e a mitigação dos impactos tecnológicos adversos. O conceito de dignidade humana, contudo, apresenta complexidades, exigindo uma determinação inicial de quem merece respeito e uma avaliação subsequente de quais direitos são defensáveis. Embora o cosmopolitismo postule que todos os seres humanos possuem direitos, as evidências históricas indicam que o reconhecimento universal desses direitos permanece incerto.
Judith Butler, em Vida Precária: Os Poderes do Luto e da Violência, exemplifica isso analisando um discurso ocidental em torno do termo "humano". Butler argumenta que o conceito de “humano” foi “naturalizado em seu molde 'ocidental' pelo funcionamento contemporâneo do humanismo” (32). Esta perspectiva implica que nem todas as vidas humanas recebem apoio equivalente, sugerindo que algumas são consideradas mais merecedoras de protecção do que outras. Os estudiosos expandiram ainda mais essa noção para explorar como os animais poderiam ser reconceituados como cosmopolitas, exibindo diversas identidades em vários contextos globais.
Sunera Thobani reforça esse conceito em "Assuntos Exaltados: Estudos na Formação de Raça e Nação no Canadá", onde ela examina um discurso que categoriza os indivíduos muçulmanos em um binário de "bom" ou "mau". Um “bom muçulmano” é definido como alguém que assimilou as normas ocidentais, enquanto um “mau muçulmano” rejeita abertamente as influências culturais ocidentais. Thobani afirma que as representações mediáticas desempenham um papel crucial na naturalização destas distinções. Consequentemente, os indivíduos que adoptam os ideais ocidentais são muitas vezes vistos como totalmente “humanos” e têm mais probabilidades de receber dignidade e protecção do que aqueles que defendem as suas identidades culturais não ocidentais.
Os defensores do quadro de Beck prevêem uma ordem global cosmopolita que compreende vários estados. Estes estados aproveitariam o consenso global e regional para aumentar a sua força de negociação contra os adversários. Além disso, aproveitariam a influência dos intervenientes da sociedade civil, incluindo organizações não governamentais (ONG) e consumidores, para reforçar a sua legitimidade e garantir o apoio dos investidores para o avanço de uma agenda cosmopolita.
Por outro lado, outros estudiosos conceptualizam um mundo cosmopolita que transcende o modelo contemporâneo de Estado-nação. Afirmam que emergirá uma identidade cosmopolita genuína, integrada na cidadania global, reduzindo assim a importância das identidades nacionais. A emergência de um movimento global de cidadãos poderia facilitar a criação de instituições globais democráticas, promovendo uma plataforma para o discurso político mundial e a tomada de decisões, o que reforçaria subsequentemente o conceito de cidadania global. Uma ordem política cosmopolita seria assim fundada em estruturas de governação aninhadas, equilibrando os princípios da irredutibilidade (onde certas questões, como o aquecimento global, necessitam de soluções globais) e da subsidiariedade (onde as decisões são idealmente tomadas ao nível mais localizado possível).
Daniele Archibugi introduz o cosmopolitismo institucional como um paradigma revisto para a cidadania global. Este modelo defende reformas na governação global para permitir a participação directa dos cidadãos mundiais nos processos políticos. Várias propostas foram apresentadas para atingir este objectivo. Por exemplo, a democracia cosmopolita sugere o reforço das Nações Unidas e de outras organizações internacionais através da criação de uma Assembleia Parlamentar Mundial.
Perspectivas Não-Ocidentais
Vazha-Pshavela
O ensaio de 1905 «კოსმოპოლიტიზმი და პატრიოტიზმი» (Kosmopolitizmi da Patriotizmi; "Cosmopolitismo e Patriotismo"), publicado inicialmente no periódico literário de Tbilisi Droeba, apresenta o poeta e intelectual público georgiano Vazha-Pshavela (Luka Razikashvili; 1861–1915) tentando harmonizar a identidade nacional com a solidariedade humana universal. Ele diferenciou entre um vínculo emocional com o país de origem e uma dedicação racional à humanidade em geral, postulando que esses dois conceitos se reforçam mutuamente, em vez de serem contraditórios.
Vazha-Pshavela articulou que “o cosmopolitismo é uma questão de cérebro, o patriotismo é uma questão de coração”, enfatizando que “a miséria do seu próximo é a sua” para sublinhar que o patriotismo genuíno necessita de preocupação com todos os indivíduos. Ele condenou aqueles que negam a sua herança nacional sob o pretexto do universalismo, afirmando: “Aquele que nega o seu país enquanto se autodenomina cosmopolita é mutilado por ilusões”. Além disso, ele afirmou que o compromisso de uma nação com os ideais cosmopolitas se reflete no tratamento que dá às minorias internas, alertando que "o homem que despreza o estranho entre o seu próprio povo usa antolhos contra a humanidade."
Abordando as implicações práticas, Vazha-Pshavela afirmou que as invenções e descobertas originadas dentro de uma única nação "beneficiam toda a humanidade" e que "uma invenção confinada ao seu local de nascimento é uma invenção semi-nascida". Essa perspectiva defendeu a disseminação irrestrita de avanços tecnológicos e culturais internacionalmente. Ele também elogiou o intercâmbio cultural, observando que nenhum talento literário ou artístico pode prosperar isoladamente e que as influências externas "fazem florescer novas flores no nosso próprio jardim", aumentando assim as tradições nacionais em vez de as diminuir.
Vazha-Pshavela concluiu ainda que "o desenvolvimento separado das nações é a condição para o desenvolvimento de toda a humanidade", destacando a diversidade cultural como essencial para o avanço global. O seu ensaio abordou parcialmente as tendências intelectuais predominantes no final do Império Russo e entre os marxistas georgianos, que frequentemente favoreciam a solidariedade de classe internacional em detrimento de identidades nacionais distintas. Os académicos contemporâneos consideram os seus escritos como uma expressão inicial do cosmopolitismo enraizado, uma estrutura que defende obrigações éticas globais e, ao mesmo tempo, mantém a identidade local.
Críticas
O conceito de "cosmopolitismo" evoluiu para um instrumento retórico utilizado pelos nacionalistas para se oporem a ideologias "alienígenas" que divergiam da ortodoxia estabelecida. Os judeus europeus, em particular, eram frequentemente rotulados de “cosmopolitas sem raízes”. Num discurso em Moscou em 1946, Joseph Stalin denunciou textos onde "o herói soviético positivo é ridicularizado e inferior diante de todas as coisas estrangeiras e o cosmopolitismo contra o qual todos lutamos desde a época de Lênin, característico das sobras políticas, é muitas vezes aplaudido." Afirmou-se que o cosmopolitismo incentivou a dissolução das tradições nacionais e patrióticas e da herança cultural. Esta ideologia foi supostamente defendida pelo imperialismo Anglo-Americano, com o objectivo de estabelecer a hegemonia global (um Governo Mundial) ao serviço do capitalismo monopolista. A sua antítese não era o nacionalismo burguês chauvinista, mas sim o patriotismo: uma afeição pela terra natal e pelo país. Este amor à pátria era considerado um sentimento profundo entre a população trabalhadora, manifestado através da resistência contra conquistadores e opressores. O jornalista de televisão Jeff Greenfield sugere que, no século XXI, Vladimir Putin percebeu o cosmopolitismo como uma ameaça ao nacionalismo russo, uma visão partilhada pelos nacionalistas na Hungria e na Polónia. Mais recentemente, Stephen Miller, um conselheiro político sénior da administração Trump, acusou publicamente o repórter da CNN Jim Acosta de demonstrar “preconceito cosmopolita” durante um debate sobre a política de imigração revista do governo.
Os críticos do cosmopolitismo afirmam que as iniciativas cosmopolitas contemporâneas falham frequentemente, não devido à desordem global ou à ambição moral inadequada, mas antes porque os seus objectivos transformadores perturbam os quadros sociais e políticos estabelecidos, instigando assim disputas profundas relativas à hierarquia e ao reconhecimento. As tentativas de universalizar a filiação humana produzem consistentemente “conflitos de legitimação hierárquica” e “lutas de reconhecimento”, que, particularmente durante períodos de instabilidade, tendem a reforçar a soberania do Estado e as identidades nacionais exclusivas, em vez de as transcender. A confluência de configurações de poder modernas, formas profundamente enraizadas de lealdade política e os formidáveis pré-requisitos institucionais e sociais para legitimar novas autoridades globais tornam uma ordem cosmopolita conceptualmente viável, mas praticamente inatingível. Através de diversas iterações, incluindo perspectivas kantianas, marxistas, pós-coloniais e ecológicas, os ideais cosmopolitas incitaram contra-mobilizações que reconfiguram inadvertidamente a sociedade internacional, demonstrando como os esforços universalistas frequentemente entram em conflito com a competição geopolítica, as políticas de identidade e as dinâmicas de poder assimétricas. Coletivamente, estas análises críticas retratam o cosmopolitismo como uma construção recorrente, mas precária, baseada em aspirações autênticas de justiça, mas continuamente subvertida pelas forças sociais e pelas realidades políticas inerentes à vida internacional contemporânea.
Citações bibliográficas
Referências
A entrada sobre "Cosmopolitanismo" de autoria de Pauline Kleingeld e Eric Brown, apresentada na Enciclopédia de Filosofia de Stanford.
- Exposição "Cosmopolitanismo" de Pauline Kleingeld e Eric Brown na Enciclopédia de Filosofia de Stanford