Filosofia islâmica

Filosofia islâmica é definida como uma tradição filosófica originada no contexto cultural islâmico. No mundo islâmico, dois termos distintos são comumente traduzidos como "filosofia": falsafa, que significa literalmente lit.'filosofia', que abrange a filosofia ao lado da lógica, matemática e física; e kalam, que significa literalmente lit.'discurso', o que denota uma abordagem racionalista da teologia islâmica escolástica, incluindo escolas como Ash'arismo, Maturidismo e Mu'tazilismo.

A gênese da filosofia islâmica primitiva é atribuída a al-Kindi durante o século II do calendário islâmico (início do século IX dC), com seu declínio frequentemente associado a Ibn Rushd (Averróis) no século VI AH (final do século XII dC). Este período corresponde em grande parte à era reconhecida como a Idade de Ouro Islâmica. A morte de Ibn Rushd sinalizou efetivamente a conclusão de um ramo específico da filosofia islâmica, comumente referido como a escola peripatética islâmica, levando a uma redução substancial nos esforços filosóficos nos territórios islâmicos ocidentais, incluindo al-Andalus e o Magreb. Nestas áreas, várias escolas filosóficas, incluindo o Avicenismo, o Averroísmo, o Iluminacionismo, a filosofia mística, a teosofia transcendente e a escola de Isfahan, continuaram a prosperar. O trabalho de Ibn Khaldun, *Muqaddimah*, avançou notavelmente a filosofia da história. Um ressurgimento do interesse pela filosofia islâmica ocorreu durante o movimento Nahda ("Despertar") no final do século XIX e início do século XX, e este envolvimento acadêmico persiste até o presente.

A filosofia islâmica exerceu uma profunda influência na Europa cristã, à medida que a tradução de textos filosóficos árabes para o latim "levou à transformação de quase todas as disciplinas filosóficas no mundo latino medieval". O impacto dos filósofos muçulmanos foi particularmente significativo nos campos da filosofia natural, psicologia e metafísica.

O trabalho abrangente de Hans Daiber, Bibliografia da Filosofia Islâmica, enumera aproximadamente 9.525 contribuições acadêmicas (livros e artigos) pertencentes à filosofia islâmica publicada até 1998. Esta bibliografia abrange materiais de fontes primárias e literatura secundária em línguas ocidentais e não ocidentais. Um suplemento subsequente, lançado em 2007, aumentou a compilação original com mais de 3.000 livros e artigos adicionais.

Introdução

A filosofia islâmica é definida como um discurso filosófico originado num contexto social islâmico. Dado que este corpo de trabalho não aborda exclusivamente temas religiosos e não foi de autoria exclusiva de muçulmanos, numerosos estudiosos defendem a designação alternativa "filosofia árabe".

O termo "filosofia islâmica" é um descritor amplo, passível de várias interpretações e aplicações. Na sua definição mais ampla, significa a cosmovisão abrangente do Islão, extrapolada a partir de textos sagrados relativos à criação cósmica e à vontade divina. Alternativamente, pode denotar qualquer tradição intelectual que prosperou dentro do império islâmico ou sob a égide da cultura e civilização árabe-islâmica. Mais restritivamente, serve como uma tradução direta de Falsafa, referindo-se especificamente a escolas filosóficas que exibem predominantemente a influência dos sistemas filosóficos gregos, como o neoplatonismo e o aristotelismo.

Certas tradições intelectuais islâmicas contestam a utilidade ou validade da investigação filosófica, postulando que o conhecimento e a experiência humanos são inerentemente limitados e, portanto, incapazes de alcançar a verdade de forma confiável. Além disso, é digno de nota que, embora a "razão" ('aql) seja ocasionalmente reconhecida como uma fonte da lei islâmica, afirma-se que sua conceituação neste contexto diverge significativamente da compreensão filosófica da "razão".

A historiografia da filosofia islâmica é caracterizada por debates contínuos sobre a sua interpretação apropriada. No centro destas discussões estão questões relativas ao significado relativo de intelectuais orientais como Ibn Sina (Avicena) versus pensadores ocidentais como Ibn Rushd, e se os textos filosóficos islâmicos devem ser entendidos literalmente ou através de lentes esotéricas. Os defensores da interpretação esotérica, incluindo Leo Strauss, afirmam que os filósofos islâmicos obscureceram deliberadamente os seus significados genuínos para evitar a perseguição religiosa; no entanto, estudiosos como Oliver Leaman contestam esta afirmação.

Influências formativas

As influências fundamentais na filosofia islâmica clássica ou primitiva incluem a própria religião islâmica, particularmente conceitos derivados e interpretados do Alcorão, juntamente com a filosofia grega, que os primeiros muçulmanos assimilaram através de conquistas, e tradições filosóficas pré-islâmicas indianas e persas. Um foco significativo do discurso filosófico inicial envolveu esforços para reconciliar princípios religiosos com investigação racional, representada principalmente pelo pensamento filosófico grego.

Filosofia Islâmica Primitiva

Dentro do pensamento islâmico inicial, abrangendo os desenvolvimentos filosóficos da "Idade de Ouro Islâmica" (tradicionalmente abrangendo os séculos VIII a XII), surgiram duas correntes intelectuais primárias. O primeiro, Kalam, abordou principalmente questões teológicas islâmicas, enquanto o segundo, Falsafa, estava enraizado em interpretações do aristotelismo e do neoplatonismo. Filósofos-teólogos subsequentes, incluindo Ibn Sina (Avicena), que estabeleceu o Avicennismo, Ibn Rushd (Averróis), fundador do Averroísmo, e figuras como Ibn al-Haytham (Alhazen) e Abū Rayhān al-Bīrūnī, esforçaram-se por sintetizar estas duas tradições distintas.

Kalam

ʿIlm al-Kalām (árabe: علم الكلام) denota uma disciplina teológica islâmica focada no estabelecimento de princípios doutrinários por meio da argumentação dialética. O termo árabe se traduz literalmente como "fala".

Um debate inicial significativo ocorreu entre os proponentes do Qadar (قدر, que significa "Destino"), que defendia o livre arbítrio, e os jabaritas (جبر, que significa "força" ou "restrição"), que defendia o fatalismo.

Durante o século II da Hégira, um novo movimento intelectual emergiu dentro da escola teológica de Basra, Iraque. Wasil ibn Ata, um aluno de Hasan de Basra, afastou-se do círculo de seus professores devido a uma divergência doutrinária sobre se um muçulmano que comete um pecado grave perde sua fé. Posteriormente, ele sistematizou os pontos de vista mais radicais das facções anteriores, nomeadamente os qadaritas e os jabaritas. Esta escola nascente ficou conhecida como Mu'tazilita (derivado de i'tazala, que significa "separar-se").

Os Mu'tazilitas adotaram uma abordagem racionalista rigorosa para interpretar a doutrina islâmica, representando um dos primeiros esforços para desenvolver uma teologia racional dentro do Islã. No entanto, os seus pontos de vista enfrentaram fortes críticas de outros filósofos islâmicos, incluindo Maturidis e Asharites. O proeminente estudioso asharita Fakhr ad-Din ar-Razi foi o autor de Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam como uma refutação das posições mutazilitas.

Posteriormente, o termo Kalam evoluiu para significar "teologia" de forma mais ampla, abrangendo os deveres do coração, muitas vezes contrastados ou considerados ao lado fiqh (jurisprudência), que se refere aos deveres do corpo.

Falsafa

Falsafa é um empréstimo grego que significa "filosofia", com a pronúncia grega philosophia se transformando em falsafa. A partir do século IX, sob o patrocínio do califa al-Ma'mun e seu sucessor, a filosofia grega antiga foi disseminada entre os estudiosos árabes, levando ao surgimento de proponentes qualificados da Escola Peripatética, incluindo Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena e Averróis. Ao mesmo tempo, outra corrente intelectual, exemplificada pelos Irmãos da Pureza, empregou a terminologia aristotélica para articular uma perspectiva cosmológica predominantemente neoplatônica e neopitagórica. Dentro do califado abássida, numerosos intelectuais e cientistas, incluindo muçulmanos heterodoxos e não-muçulmanos, foram fundamentais na transmissão do conhecimento grego, hindu e outros conhecimentos pré-islâmicos ao Ocidente cristão. Notavelmente, três pensadores especulativos - Al-Farabi, Avicena e Al-Kindi - integraram o aristotelismo e o neoplatonismo com conceitos derivados do pensamento islâmico.

Ahmad Sirhindi argumentou que a perspectiva filosófica grega sobre a criação era inconciliável com as doutrinas islâmicas. Além disso, criticou a aplicação de metodologias filosóficas na exegese do Alcorão.

Fim do Período Clássico

No século XII, Kalam, tendo enfrentado oposição de facções filosóficas e ortodoxas, declinou devido à escassez de proponentes. Ao mesmo tempo, porém, Falsafa tornou-se objeto de intenso exame crítico. A crítica mais impactante veio de Al-Ghazali, cujo tratado Tahafut al-Falasifa (A Incoerência dos Filósofos) desafiou sistematicamente os princípios fundamentais da Escola Peripatética.

Averróis, contemporâneo de Maimônides, emergiu como um dos últimos peripatéticos islâmicos, dedicado a defender os princípios de Falsafa contra as críticas de al-Ghazali. As estruturas filosóficas propostas por Ibn Rushd alinham-se em grande parte com as de Ibn Bajjah e Ibn Tufail, ambos os quais aderiram às doutrinas de Avicena e Al-Farabi. Consistente com outros peripatéticos islâmicos, Averróis endossou os conceitos de inteligência esférica e emanação universal. Esta última hipótese postula que o movimento se propaga por todo o cosmos, atingindo todas as partes do universo até o reino mais elevado. Essas hipóteses, na visão dos filósofos árabes, resolveram as implicações dualísticas inerentes às teorias de Aristóteles sobre energia pura e matéria eterna.

Em contraste com Al-Farabi, Avicena e outros filósofos persas e muçulmanos que tendiam a abordar tópicos que desafiavam as crenças tradicionais com brevidade, Ibn Rushd explorou meticulosamente esses assuntos em detalhes extensos. Ele afirmou: "A matéria não é apenas eterna, mas a forma é inerentemente potencial dentro da matéria; caso contrário, constituiria uma criação ex nihilo" (Munk, "Mélanges", p. 444). Consequentemente, esta teoria postula que a existência do mundo não é apenas uma possibilidade, como sugeriu Avicena, mas uma necessidade absoluta.

Lógica

A lógica teve uma importância significativa na filosofia islâmica primitiva. A Sharia, ou lei islâmica, enfatizou o estabelecimento de padrões argumentativos rigorosos, que promoveram uma metodologia lógica distinta dentro do Kalam. No entanto, esta abordagem foi posteriormente substituída por conceitos derivados da filosofia grega e helenística, particularmente com o surgimento dos filósofos Mu'tazili que estimavam muito o Organon de Aristóteles. As contribuições dos filósofos islâmicos de influência helenística, juntamente com os comentários de Averróis sobre o Organon, foram fundamentais para a assimilação da lógica aristotélica na Europa medieval. Além disso, os escritos de al-Farabi, Avicena, al-Ghazali e outros lógicos muçulmanos, que frequentemente criticaram e refinaram a lógica aristotélica enquanto introduziam os seus próprios sistemas lógicos, foram fundamentais na evolução subsequente da lógica europeia durante o Renascimento.

Conforme afirmado na Routledge Encyclopedia of Philosophy:

Os filósofos islâmicos conceituaram a lógica como abrangendo não apenas o exame de padrões formais de inferência e sua validade, mas também componentes da filosofia da linguagem, epistemologia e metafísica. Devido às divergências contínuas com os gramáticos árabes, os filósofos islâmicos estavam particularmente interessados ​​em definir a inter-relação entre lógica e linguagem. Eles debateram extensivamente o escopo e os objetivos da lógica no que diz respeito tanto ao raciocínio quanto à fala. Dentro da análise lógica formal, eles expandiram as teorias de termos, proposições e silogismos, conforme originalmente articulado nas Categorias, De Interpretatione e Prior Analytics de Aristóteles. Seguindo os princípios de Aristóteles, eles viam o silogismo como a estrutura fundamental à qual toda argumentação racional poderia ser reduzida, considerando assim a teoria silogística como o princípio central da lógica. A maioria dos aristotélicos islâmicos proeminentes até consideravam a poética uma forma de arte silogística.

Avanços significativos dos lógicos muçulmanos incluíram a formulação da "lógica Avicena", que serviu como uma alternativa à lógica aristotélica. O sistema lógico de Avicena introduziu notavelmente o silogismo hipotético, a lógica modal temporal e a lógica indutiva. Outros desenvolvimentos importantes na filosofia islâmica primitiva incluíram o estabelecimento de uma metodologia rigorosa de citação, conhecida como isad ou "apoio", e a criação do ijtihad, um método para refutar afirmações, que foi amplamente aplicado em várias investigações.

Lógica na Lei Islâmica e na Teologia

As primeiras formas de raciocínio silogístico analógico, indutivo e categórico surgiram no Fiqh (jurisprudência islâmica), Sharia e Kalam (teologia islâmica) a partir do século VII, anteriores às traduções árabes das obras de Aristóteles. Este desenvolvimento foi facilitado pelo processo de Qiyas. Durante a subsequente Idade de Ouro Islâmica, surgiu um discurso acadêmico significativo entre filósofos, lógicos e teólogos islâmicos sobre a interpretação precisa de Qiyas - especificamente, se denotava raciocínio analógico, raciocínio indutivo ou silogismo categórico. Embora alguns estudiosos islâmicos afirmassem que Qiyas significava principalmente raciocínio indutivo, Ibn Hazm (994–1064) desafiou esta visão. Ele afirmou que Qiyas se referia genuinamente ao raciocínio silogístico categórico e, metaforicamente, ao raciocínio analógico. Por outro lado, al-Ghazali (1058-1111), uma posição ecoada por Abu Muhammad Asem al-Maqdisi nos tempos contemporâneos, sustentou que os Qiyas representavam fundamentalmente o raciocínio analógico, com o silogismo categórico sendo uma aplicação metafórica. No entanto, outros estudiosos islâmicos daquela época propuseram que o termo Qiyas abrangesse tanto o raciocínio analógico quanto o silogismo categórico em seus sentidos literais.

Lógica Aristotélica

Os primeiros tratados árabes originais sobre lógica foram de autoria de al-Kindi (Alkindus) (805–873), que compilou um resumo abrangente do pensamento lógico anterior à sua época. Posteriormente, al-Farabi (Alfarabi) (873–950) introduziu as primeiras obras lógicas incorporando componentes não-aristotélicos. Suas contribuições incluíram discussões sobre contingentes futuros, a enumeração e inter-relação de categorias, o nexo entre lógica e gramática e formas alternativas de inferência. Além disso, al-Farabi é reconhecido por classificar a lógica em dois domínios distintos: "ideia" e "prova". Averróis (1126-1198), conhecido por seus extensos comentários sobre a lógica aristotélica, representou o último lógico proeminente originário de al-Andalus.

Lógica Aviceniana

Avicena (980–1037) formulou sua estrutura lógica distinta, denominada "lógica aviceniana", como um contraponto à lógica aristotélica. No século XII, este sistema aviceniano substituiu a lógica aristotélica, tornando-se o paradigma lógico proeminente em todo o mundo islâmico.

Avicena (980–1037) iniciou as primeiras críticas à lógica aristotélica, escrevendo tratados originais em vez de meros comentários. Ele desafiou notavelmente a adesão da escola lógica de Bagdá aos princípios aristotélicos. Sua pesquisa abrangeu a teoria da definição e classificação, a quantificação de predicados em proposições categóricas e o desenvolvimento de uma nova teoria de silogismo "modal temporal". Esta forma silogística incorporou modificadores temporais dentro de suas premissas, como "em todos os momentos", "na maioria das vezes" e "em algum momento". Embora Avicena (980-1037) empregasse frequentemente o raciocínio dedutivo em suas obras filosóficas, sua metodologia médica divergiu significativamente. Ibn Sina fez contribuições inventivas para o avanço da lógica indutiva, utilizando-a para conceituar a noção de síndrome. Em seus textos médicos, Avicena foi o primeiro a articular os métodos de concordância, diferença e variação concomitante – princípios fundamentais tanto para a lógica indutiva quanto para o método científico.

Ibn Hazm (994–1064) foi o autor do Escopo da Lógica, uma obra que enfatiza o papel crucial da percepção sensorial como fonte epistemológica. Al-Ghazali (Algazel) (1058–1111) impactou significativamente a aplicação da lógica dentro da teologia, principalmente ao integrar a lógica avicenniana no Kalam.Fakhr al-Din al-Razi (n. 1149) criticou a "primeira figura" de Aristóteles e avançou uma forma de lógica indutiva, antecipando assim o sistema indutivo desenvolvido posteriormente por John Stuart Mill (1806–1873). Refutações abrangentes da lógica grega também foram produzidas pela escola Iluminacionista, estabelecida por Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191). Suhrawardi introduziu o conceito de "necessidade decisiva", uma inovação significativa na história da investigação filosófica lógica, e defendeu o raciocínio indutivo.

Metafísica

Argumentos cosmológicos e ontológicos

O argumento de Avicena a favor da existência divina, articulado na seção Metafísica de sua obra, O Livro da Cura, representou o argumento ontológico pioneiro. Isto constituiu a aplicação inicial de uma metodologia de prova a priori, apoiando-se apenas na intuição e na razão. A prova da existência de Deus de Avicena é distinta por sua dupla classificação como argumento cosmológico e ontológico. É considerado ontológico "na medida em que a 'existência necessária' no intelecto é a primeira base para argumentar a favor de um Existente Necessário", e também "cosmológico na medida em que a maior parte é dedicada ao argumento de que os existentes contingentes não podem ser independentes e devem terminar num Existente Necessário".

Essência e Existência

Teólogos proeminentes, particularmente dentro da escola Muʿtazilita, concordaram com os princípios metafísicos aristotélicos, afirmando que a inexistência constitui tanto uma 'coisa' (s̲h̲ayʾ) quanto uma 'entidade' (d̲h̲āt). Dentro da filosofia aristotélica, é traçada uma distinção crucial entre a inexistência absoluta (nada absoluto) e a inexistência relativa. A inexistência relativa, neste contexto, denota a ausência de uma qualidade específica ou a potencialidade inerente de uma entidade. Estudiosos mutazilitas, incluindo al-Fārābī e Ibn Sīnā, sustentavam que as entidades possuíam uma forma relativa de existência anterior à sua criação. Eles postularam que Deus, possuindo presciência da criação, posteriormente concedeu a essas entidades o “acidente” da existência. Em contraste, a escola Asharita considerava a existência como sinônimo de essência.

A filosofia islâmica, profundamente entrelaçada com a teologia islâmica, delineia a distinção entre essência e existência com maior precisão do que o pensamento aristotélico. Enquanto a existência pertence aos aspectos contingentes e acidentais do ser, a essência representa a natureza fundamental e duradoura de uma entidade, transcendendo seus atributos acidentais. Esta estrutura conceitual foi inicialmente articulada nos escritos metafísicos de Avicena, um corpo de trabalho moldado pela influência de al-Farabi.

Certos estudiosos orientalistas, particularmente aqueles influenciados pelo pensamento tomista, argumentaram que Avicena foi o primeiro a conceituar a existência (wujud) como um atributo acidental pertencente à essência (mahiyya). No entanto, esta perspectiva ontológica não representa o cerne da distinção fundamental de Avicena entre essência e existência. Consequentemente, é impreciso afirmar que Avicena era um essencialista per se, considerando que a existência (al-wujud), quando entendida através das lentes da necessidade, manifesta-se ontologicamente como o 'Necessário-Existente-devido-a-si-mesmo' (wajib al-wujud bi-dhatihi). Esta entidade está inerentemente além de qualquer descrição ou definição, carecendo notavelmente de quididade ou essência (la mahiyya lahu). Portanto, o arcabouço ontológico de Avicena exibe um caráter 'existencialista' ao analisar o ser-qua-existência através do conceito de necessidade (wujub), mas adota uma postura essencialista ao contemplar o ser-qua-existência em relação à 'contingência-qua-possibilidade' (imkan ou mumkin al-wujud, significando 'ser contingente').

Alguns estudiosos afirmam que Avicena prenunciou as idéias de Frege e Bertrand Russell ao afirmar que "a existência é um acidente de acidentes", e da mesma forma antecipou a "visão sobre objetos inexistentes" de Alexius Meinong. Além disso, ele apresentou argumentos fundamentais para "um "ser necessário" como causa de todos os outros existentes."

O conceito filosófico de "essência que precede a existência" origina-se com Avicena e sua tradição intelectual, bem como com Shahab al-Din Suhrawardi e sua filosofia Iluminacionista. Por outro lado, a noção existencialista de "existência precedendo a essência" foi elaborada nos escritos de Averróis e na teosofia transcendente de Mulla Sadra.

Ressurreição

Ibn al-Nafis escreveu Theologus Autodidactus para defender "o sistema do Islã e as doutrinas dos muçulmanos relativas às missões dos profetas, às leis religiosas, à ressurreição do corpo e à transitoriedade do mundo". Este tratado oferece argumentos racionais que apoiam a ressurreição corporal e a imortalidade da alma humana, extraindo evidências tanto do raciocínio demonstrativo quanto do corpus de hadith. Estudiosos islâmicos subsequentes interpretaram este trabalho como uma refutação direta aos argumentos metafísicos de Avicena para a ressurreição espiritual (em contraste com a ressurreição corporal), uma posição anteriormente criticada por al-Ghazali.

Alma e Espírito

Os médicos-filósofos muçulmanos Avicena e Ibn al-Nafis formularam teorias distintas sobre a alma. Ambos os estudiosos diferenciaram entre a alma e o espírito, com a doutrina de Avicena sobre a natureza da alma influenciando notavelmente o pensamento escolástico. Avicena postulou que a imortalidade da alma é uma consequência inerente à sua essência, e não um objetivo teleológico. Dentro de sua "Teoria dos Dez Intelectos", ele conceituou a alma humana como o décimo e último intelecto. Avicena e Ibn al-Nafis, filósofos e médicos islâmicos que aderiram aos princípios aristotélicos, propuseram uma teoria distinta da alma, diferenciando entre a alma e o espírito [32]. Avicena afirmou que a alma constitui uma substância espiritual, distinta do corpo, que utiliza como instrumento. Para demonstrar a independência espiritual da alma em relação ao corpo material e para ilustrar a autoconsciência, Avicena introduziu o renomado experimento mental "insan-i tair" (pessoa voadora), que ganhou amplo reconhecimento no Ocidente medieval. Este experimento postula um indivíduo suspenso no ar, desprovido de qualquer informação sensorial e contato material. Mesmo neste estado, o indivíduo mantém a autoconsciência, levando à conclusão de que a alma é uma substância independente, não dependente da matéria física. Este conceito é encapsulado pela ideia: “Eu existo mesmo não estando na matéria densa e áspera do mundo”. A "prova por reflexão" de Avicena foi posteriormente refinada por René Descartes, que a articulou epistemologicamente: "Posso isolar-me de todas as coisas supostas fora de mim, mas nunca posso (abstrair) da minha própria consciência." Consistente com a sua filosofia mais ampla, Avicena sustentou que a imortalidade da alma é uma necessidade intrínseca e uma consequência da sua natureza, e não um mero objetivo.

Enquanto Avicena geralmente endossava o conceito de Aristóteles de que a alma se origina no coração, Ibn al-Nafis rejeitou explicitamente essa noção. Em vez disso, Ibn al-Nafis afirmou que a alma “está relacionada com a totalidade e não com um ou alguns órgãos”. Ele criticou ainda a premissa de Aristóteles de que cada alma distinta necessita de uma fonte única, como o coração. Ibn al-Nafis finalmente concluiu que "a alma não está relacionada principalmente com o espírito nem com qualquer órgão, mas sim com toda a matéria cujo temperamento está preparado para receber essa alma", definindo a alma precisamente como "o que um humano indica ao dizer 'eu'".

Experiências mentais

Durante sua prisão no castelo de Fardajan, perto de Hamadhan, Avicena formulou seu experimento mental "Homem Flutuante" para ilustrar a autoconsciência humana e a natureza substancial da alma. Ele invocou o conceito de inteligência humana viva, especificamente o intelecto ativo, que considerou a hipóstase através da qual Deus transmite a verdade à mente humana e confere ordem e inteligibilidade à natureza. O experimento "Homem Flutuante" instrui os leitores a se imaginarem suspensos no ar, completamente isolados de todas as sensações, incluindo qualquer contato físico com seus próprios corpos. Avicena argumentou que, mesmo nessas condições, um indivíduo manteria a autoconsciência. Consequentemente, ele concluiu que o conceito do eu não depende logicamente de nenhuma entidade física, e que a alma não deve ser considerada em termos relativos, mas como uma substância fundamental e inerente. René Descartes posteriormente refinou e simplificou este argumento epistemologicamente, articulando-o como: "Posso abstrair da suposição de todas as coisas externas, mas não da suposição da minha própria consciência."

Tempo

Enquanto os antigos filósofos gregos postulavam um passado infinito para o universo sem começo, os primeiros filósofos e teólogos medievais desenvolveram o conceito de um passado finito com um começo distinto. Esta perspectiva foi influenciada pelas doutrinas criacionistas partilhadas entre o Judaísmo, o Cristianismo e o Islão. O filósofo cristão João Filopono articulou notavelmente um argumento abrangente que refutava a antiga noção grega de um passado infinito. Posteriormente, filósofos judeus muçulmanos e árabes, incluindo Al-Kindi, Saadia Gaon e Al-Ghazali, apresentaram argumentos adicionais, categorizados principalmente em duas afirmações amplas: a "impossibilidade da existência de um infinito real" e a "impossibilidade de completar um infinito real por adição sucessiva".

Verdade

Dentro do domínio da metafísica, Avicena (Ibn Sina) articulou a verdade como:

O que corresponde na mente ao que está fora dela.

Avicena expôs ainda mais sua definição de verdade em sua obra, Metafísica:

A verdade de uma coisa é a propriedade do ser de cada coisa que nela se estabeleceu.

Em seu Quodlibeta, Tomás de Aquino forneceu um comentário sobre a definição de verdade de Avicena em sua Metafísica, elucidando-a da seguinte forma:

A verdade de cada coisa, como diz Avicena em sua Metafísica, nada mais é do que a propriedade de seu ser que nela se estabeleceu. Portanto, é chamado de ouro verdadeiro aquele que tem propriamente o ser do ouro e atinge as determinações estabelecidas da natureza do ouro. Ora, cada coisa tem propriamente o ser em alguma natureza porque está sob a forma completa própria dessa natureza, pela qual o ser e a espécie nessa natureza são.

A filosofia política islâmica primitiva sublinhou uma ligação intrínseca entre a investigação científica e os princípios religiosos, defendendo o processo de *ijtihad* na busca da verdade.

Ibn al-Haytham (Alhacen) postulou que, para determinar a verdade sobre a natureza, é imperativo eliminar a opinião humana e o erro potencial, permitindo assim que o universo revele os seus próprios princípios. Nas suas Aporias contra Ptolomeu, Ibn al-Haytham ofereceu reflexões adicionais sobre a natureza da verdade:

A verdade é procurada por si mesma [mas] as verdades, [adverte ele] estão imersas em incertezas [e as autoridades científicas (como Ptolomeu, a quem ele respeitava muito)] não estão imunes ao erro...

Portanto, o buscador da verdade não é aquele que estuda os escritos dos antigos e, seguindo sua disposição natural, deposita neles sua confiança, mas sim aquele que suspeita de sua fé neles e questiona o que deles extrai, aquele que se submete ao argumento e à demonstração, e não aos ditos de um ser humano cuja natureza está repleta de todos os tipos de imperfeições e deficiências. Assim, o dever do homem que investiga os escritos dos cientistas, se aprender a verdade for o seu objetivo, é tornar-se inimigo de tudo o que lê e, aplicando a sua mente ao núcleo e às margens do seu conteúdo, atacá-lo por todos os lados. Ele também deve suspeitar de si mesmo ao realizar seu exame crítico, para evitar cair em preconceito ou clemência.

Busquei constantemente o conhecimento e a verdade, e passei a acreditar que, para obter acesso à refulgência e à proximidade de Deus, não há melhor maneira do que a busca pela verdade e pelo conhecimento.

Livre arbítrio e predestinação

A dicotomia entre livre arbítrio e predestinação constitui um dos “tópicos mais controversos do pensamento islâmico clássico”. Em alinhamento com a doutrina islâmica da predestinação, ou pré-ordenação divina (al-qadā wa'l-qadar), Deus possui conhecimento abrangente e controle absoluto sobre todas as ocorrências. Este princípio é articulado em versículos do Alcorão, como "Diga: 'Nada nos acontecerá exceto o que Allah decretou para nós: Ele é nosso protetor'..." Para os adeptos do Islã, cada evento no mundo, seja favorável ou adverso, é pré-ordenado, e nada pode acontecer sem a permissão divina. De acordo com a tradição islâmica, todos os decretos divinos estão inscritos na al-Lawh al-Mahfūz, conhecida como a "Tábua Preservada".

Filosofia natural

Atomismo

As filosofias atomísticas surgiram bem cedo no pensamento islâmico, representando uma síntese das tradições intelectuais gregas e indianas. Semelhante aos seus homólogos gregos e indianos, o atomismo islâmico era um assunto controverso, carregando o potencial de conflito com a ortodoxia religiosa prevalecente. No entanto, a sua fertilidade e adaptabilidade inerentes permitiram-lhe florescer dentro de certas escolas de pensamento islâmico, tal como aconteceu na Grécia e na Índia.

A escola de filosofia Ash'arite desenvolveu a forma mais influente de atomismo islâmico, articulada de forma proeminente nos escritos do filósofo al-Ghazali (1058–1111). Dentro do atomismo Ash'arita, os átomos são postulados como as únicas entidades materiais duradouras, enquanto todos os outros fenômenos no mundo são considerados "acidentais", significando sua existência transitória por apenas um instante. Nenhuma entidade acidental pode servir de causa para outra, com exceção da percepção, dada a sua duração momentânea. As ocorrências contingentes não são governadas por causas físicas naturais inerentes, mas surgem como consequência direta da intervenção contínua de Deus, sem a qual nenhum evento poderia ocorrer. Esta perspectiva estabelece a dependência absoluta da natureza de Deus, alinhando-se com outras doutrinas islâmicas ash'aritas sobre a causalidade, ou sua aparente ausência.

Por outro lado, outras tradições islâmicas repudiaram o atomismo ash'arita, em vez disso elaborando numerosos textos filosóficos gregos, particularmente aqueles de Aristóteles. Uma escola filosófica proeminente na Espanha, com a participação do renomado comentarista Averroes (1126-1198 dC), repudiou explicitamente as ideias de al-Ghazali e se engajou em uma análise abrangente do pensamento aristotélico. Averróis expôs meticulosamente a maioria das obras de Aristóteles, e seus comentários influenciaram significativamente a interpretação de Aristóteles nas tradições escolásticas judaicas e cristãs subsequentes.

Cosmologia

Várias passagens cosmológicas do Alcorão foram interpretadas por alguns estudiosos contemporâneos como prefigurando conceitos como a expansão do universo e potencialmente até mesmo a teoria do Big Bang:

Será que os descrentes não percebem que os céus e a terra já foram uma só massa e então nós os separamos? E criamos da água todos os seres vivos. Eles não acreditarão então?

Construímos o universo com ˹grande˺ poder e certamente o estamos expandindo.

Ao contrário dos antigos filósofos gregos que postulavam um universo eterno sem origem temporal, os filósofos e teólogos medievais formularam o conceito de um universo que possui um passado finito e um começo distinto. Esta perspectiva inspirou-se nas narrativas da criação comuns às três religiões abraâmicas: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. O filósofo cristão John Philoponus apresentou o argumento inicial desafiando a antiga proposição grega de um passado infinito. Seu raciocínio ganhou ampla aceitação, influenciando notavelmente o filósofo muçulmano Al-Kindi (Alkindus), o filósofo judeu Saadia Gaon (Saadia ben Joseph) e o teólogo muçulmano Al-Ghazali (Algazel). Esses pensadores empregaram dois argumentos lógicos primários para refutar um passado infinito, sendo o primeiro o "argumento da impossibilidade da existência de um infinito real", que afirma:

"Um infinito real não pode existir."

"Uma regressão temporal infinita de eventos é um infinito real."

".•. Uma regressão temporal infinita de eventos não pode existir."

O segundo argumento, denominado "argumento da impossibilidade de completar um infinito real por adição sucessiva", postula:

"Um infinito real não pode ser completado por adição sucessiva."

"A série temporal de eventos passados foi completada por adições sucessivas."

".•. A série temporal de eventos passados não pode ser um infinito real."

Ambos os argumentos foram posteriormente adotados por filósofos e teólogos cristãos, com o segundo argumento ganhando particular destaque após sua incorporação por Immanuel Kant em sua tese sobre a primeira antinomia relativa ao tempo.

Durante o século X, os Irmãos da Pureza publicaram a Enciclopédia dos Irmãos da Pureza, que inclui uma seção sobre cosmologia articulando uma perspectiva heliocêntrica do universo:

Deus colocou o Sol no centro do Universo, assim como a capital de um país é colocada no meio e o palácio do governante no centro da cidade.

Os conceitos cosmológicos avançados por estudiosos como al-Farabi e Ibn Sina exibem paralelos significativos com a cosmologia de emanação neoplatônica. Estes pensadores identificaram vários Intelectos, segmentando o cosmos em esferas distintas, que compararam aos anjos islâmicos. No entanto, os estudiosos islâmicos afirmaram consistentemente que todas as esferas celestes constituem coletivamente uma entidade singular, impulsionada por Deus, uma perspectiva que contrasta com a cosmologia aristotélica, onde Deus influencia apenas a esfera mais externa. Ibn Sina, divergindo de al-Farabi, postulou que Deus não é um componente intrínseco do esquema de emanação, mas sim entidades emanadas de acordo com a vontade divina. Em sua Theologia Aristotelis, ele elucida como, através da manifestação de Deus, os intelectos alcançam a consciência de Deus e de seu papel designado dentro do universo. Além disso, Ibn Sina parece diferenciar entre duas categorias de anjos: uma inteiramente independente da matéria e outra existindo como uma forma superior de matéria. Estes últimos são capazes de transmitir mensagens entre as esferas celestes e o reino sublunar, muitas vezes manifestando-se em visões. Consequentemente, os anjos de alto escalão residem em esferas elevadas, enquanto os seus homólogos subordinados aparecem num domínio intermediário. A exposição de Ibn Sina pode sugerir uma tentativa de integrar a revelação na estrutura do mundo natural. Da mesma forma, Qazwini enumerou uma classe inferior de anjos, denominados anjos terrestres, que ele descreveu como forças imanentes da natureza responsáveis ​​por manter a ordem cósmica e executar infalivelmente seus deveres. Qazwini argumentou que a existência destes anjos poderia ser substanciada através da investigação racional e da observação dos seus efeitos nos objetos que lhes foram atribuídos.

Evolução

Luta pela Existência

O cientista e filósofo Mu'tazili al-Jahiz (c. 776-869) é o único filósofo árabe medieval conhecido a abordar assuntos pertinentes à seleção natural. As proposições de Al-Jahiz relativas à luta pela existência, detalhadas em seu Livro dos Animais, foram resumidas da seguinte forma:

Os organismos envolvem-se numa luta pela sobrevivência, competindo por recursos, esforçando-se por escapar à predação e esforçando-se por se reproduzir. As pressões ambientais induzem os organismos a adquirir novas características essenciais para a sobrevivência, facilitando assim a sua transformação em novas espécies. Indivíduos que sobrevivem e se reproduzem com sucesso são capazes de transmitir suas características vantajosas à sua progênie.

No entanto, Frank Edgerton (2002) considera "pouco convincente" a afirmação de alguns autores de que al-Jahiz foi um dos primeiros defensores da evolução, embora considere válida a afirmação mais específica de que Jahiz "reconheceu o efeito de fatores ambientais na vida animal". Rebecca Stott (2013) oferece a seguinte observação sobre as contribuições de al-Jahiz:

O foco principal de Jahiz não estava na argumentação ou nas construções teóricas, mas sim na observação. Ele não estava tentando decifrar as origens do mundo ou o surgimento das espécies, pois acreditava que Deus era o criador brilhante. No entanto, ele compreendeu o que poderia ser chamado de sobrevivência do mais apto.

No Capítulo 47 da Índia, intitulado "Sobre Vasudeva e as Guerras do Bharata", Abu Rayhan Biruni esforçou-se para fornecer uma explicação naturalista para a necessidade dos conflitos descritos no Mahabharata. Ele elucidou isso através de processos naturais incorporando conceitos biológicos relacionados à evolução, levando vários estudiosos a fazer comparações entre suas ideias e o darwinismo e a seleção natural. Esta comparação decorre da articulação de Biruni sobre a seleção artificial e sua subsequente aplicação aos fenômenos naturais:

O agricultor seleciona meticulosamente seu milho, cultivando apenas a quantidade necessária e eliminando o restante. Da mesma forma, o silvicultor preserva os ramos considerados excelentes enquanto corta todos os outros. As abelhas eliminam aquelas da sua espécie que apenas consomem sem contribuir para o trabalho da colmeia. A natureza opera de forma análoga; no entanto, as suas ações são indiscriminadas e consistentemente uniformes. Permite o perecimento de folhas e frutos, impedindo-os de cumprir o papel pretendido na economia natural. A natureza os remove para criar espaço para um novo crescimento.

Durante o século XIII, Nasir al-Din al-Tusi expôs a progressão evolutiva dos elementos em minerais, depois em plantas, posteriormente em animais e, por fim, em humanos. Tusi elaborou ainda mais sobre o papel crítico da variabilidade hereditária na evolução biológica dos organismos vivos:

Organismos capazes de adquirir novas características mais rapidamente apresentam maior variabilidade. Conseqüentemente, eles ganham vantagens sobre outras criaturas. As formas físicas sofrem transformação como resultado de interações internas e externas.

O discurso de Tusi aborda as capacidades adaptativas dos organismos em seus respectivos ambientes.

Tusi observa que animais e pássaros são dotados de atributos essenciais para defesa, proteção e sustento, abrangendo forças inerentes, coragem e estruturas anatômicas especializadas [órgãos]. Ele explica que certos órgãos funcionam como armas eficazes, citando exemplos como chifres que lembram lanças, dentes e garras servindo como facas e agulhas, e pés e cascos atuando como porretes. Além disso, os espinhos e as agulhas encontrados em alguns animais são comparados a flechas. Para espécies que carecem de outros mecanismos de defesa, como gazelas e raposas, a proteção é conseguida através da evasão e da astúcia estratégica. Além disso, alguns organismos, incluindo abelhas, formigas e espécies específicas de aves, formam estruturas comunitárias para garantir a defesa coletiva e a assistência mútua.

O conceito de transmutação de espécies.

Al-Dinawari (828–896), reconhecido como o progenitor da botânica árabe devido ao seu trabalho seminal, o Livro das Plantas, explorou a trajetória evolutiva das plantas desde o seu início até a senescência, detalhando os vários estágios de crescimento, floração e produção de frutos.

As teorias evolutivas foram avançadas em al-Fawz al-Asghar de Ibn Miskawayh e a Enciclopédia dos Irmãos da Pureza dos Irmãos da Pureza (também conhecida como As Epístolas de Ikhwan al-Safa). Supõe-se que essas teorias tenham influenciado potencialmente Charles Darwin e a gênese do darwinismo, embora esta afirmação já tenha enfrentado críticas por ser excessivamente entusiasmada.

Esses textos postulam que Deus inicialmente criou a matéria, imbuindo-a de energia de desenvolvimento. A matéria posteriormente se transformou em vapor, que eventualmente se condensou em água. A fase de desenvolvimento subsequente envolveu vida mineral, com várias formas líticas emergindo ao longo do tempo. O ápice dessa evolução mineral é identificado como mirjan (coral), descrito como uma pedra possuidora de ramos arbóreos. Seguindo a vida mineral, a vegetação evoluiu, culminando na tamareira, planta com características semelhantes às dos animais, como gêneros masculino e feminino distintos. Notavelmente, a tamareira pode sobreviver à remoção de seus ramos, mas perece se sua copa for cortada, sendo considerada a planta mais avançada e análoga aos animais mais rudimentares. A partir deste ponto, surgiram as formas mais baixas de vida animal, evoluindo para macacos. Os autores esclarecem explicitamente que esta sequência evolutiva é atribuída a Ibn Maskawayh e está documentada nas Epístolas de Ikhwan al-Safa, distinguindo-a da teoria darwiniana. Esses estudiosos muçulmanos propõem ainda que os macacos evoluíram para uma forma primitiva de homem bárbaro, que então progrediu para se tornar um ser humano superior. Esta trajetória humana continua, levando à obtenção da santidade, da missão profética e, em última análise, de um estado angélico. A entidade última, que transcende os anjos, é identificada como Deus, de quem toda a existência se origina e para quem tudo retorna.

As versões em inglês da Enciclopédia dos Irmãos da Pureza tornaram-se acessíveis a partir de 1812. Ao mesmo tempo, manuscritos árabes de al-Fawz al-Asghar e As Epístolas de Ikhwan al-Safa foram armazenados na Universidade de Cambridge no século XIX. Postula-se que esses trabalhos acadêmicos influenciaram potencialmente os evolucionistas do século XIX, incluindo Charles Darwin.

Durante o século XIV, Ibn Khaldun expandiu os conceitos evolutivos articulados na Enciclopédia dos Irmãos da Pureza. Seu tratado de 1377, o Muqaddimah, contém passagens que elucidam essas perspectivas evolutivas:

Foi elucidado que a totalidade da existência, abrangendo tanto os seus domínios simples como compostos, está estruturada numa hierarquia natural de ascensão e descida, formando assim um continuum ininterrupto. As essências fundamentais no culminar de cada estágio distinto dentro destes reinos estão inerentemente predispostas a transmutar-se na essência adjacente, seja ela superior ou inferior. Este princípio aplica-se aos elementos materiais básicos; fica evidente na transição das palmeiras e das vinhas, que representam a fase final da vida vegetal, para os caracóis e os mariscos, que constituem as formas animais mais rudimentares. Da mesma forma, esta preparação para a transformação é observada nos macacos, seres caracterizados pela sua sagacidade e faculdades perceptivas, na sua relação com os humanos, que possuem capacidade de cogitação e introspecção. A prontidão inerente para a transformação presente em cada conjuntura nesses domínios significa sua interconectividade intrínseca.

As plantas são descritas como desprovidas da sofisticação e potência inerentes aos animais, uma distinção que levou os sábios a raramente concentrarem seus estudos nelas. Os animais representam o estágio final e conclusivo dentro de uma sequência de três transmutações. Especificamente, os minerais fazem a transição para plantas, e as plantas subsequentemente evoluem para animais; no entanto, os animais são incapazes de se transformarem em um estado mais refinado.

Muitos outros estudiosos e cientistas islâmicos, entre os quais estavam os polímatas Ibn al-Haytham e Al-Khazini, engajaram-se e avançaram com esses conceitos. Posteriormente, esses tratados foram traduzidos para o latim, emergindo no mundo ocidental pós-Renascimento, impactando potencialmente o pensamento filosófico e científico ocidental.

A Fenomenologia da Visão

O polímata Ibn al-Haytham (Alhacen) é reconhecido como uma figura fundamental na fenomenologia. Ele delineou uma conexão entre o mundo tangível e observável e os domínios da intuição, da psicologia e dos processos cognitivos. Suas conceituações de conhecimento e percepção, que integraram perspectivas científicas e religiosas, culminaram em uma filosofia existencial alicerçada na observação direta da realidade do ponto de vista subjetivo do observador. Uma parte significativa de suas percepções fenomenológicas permaneceu em grande parte inexplorada até o século XX.

A Filosofia da Mente

No discurso psicológico islâmico medieval, a filosofia da mente constituiu uma área significativa de investigação. Este campo abrangia o exame do nafs (árabe para 'eu' ou 'psique') dentro da tradição intelectual islâmica. Seu desenvolvimento foi proeminente durante a Idade de Ouro Islâmica (séculos VIII a XV) e continuou nas eras modernas (séculos XX a XXI), mantendo conexões com a psicologia, a psiquiatria e as neurociências.

Conceitos de lugar e espaço

O polímata árabe al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; c. 1041 dC) ofereceu uma crítica matemática abrangente e uma refutação do conceito de lugar (topos) de Aristóteles. Isso foi articulado em seu trabalho, Risala/Qawl fi’l-makan, traduzido como Tratado/Discurso sobre o Lugar.

Em Física (Livro IV, Delta), Aristóteles postulou que o lugar de um objeto é definido pela fronteira bidimensional do corpo estacionário que o contém e que está em contato direto com o objeto contido. Ibn al-Haytham desafiou esta definição, afirmando, em vez disso, que o lugar (al-makan) constitui o vazio tridimensional imaginado (al-khala' al-mutakhayyal) situado entre as superfícies internas da entidade que o contém. O seu trabalho demonstrou uma semelhança conceptual entre lugar e espaço, antecipando a formulação de Descartes do lugar como espaço qua Extensio e até mesmo a análise situs de Leibniz. A abordagem matemática de Ibn al-Haytham ao lugar foi sustentada por várias provas geométricas, nomeadamente a sua investigação em esferas e outros sólidos. Esta pesquisa revelou que a esfera (al-kura) possui a maior magnitude volumétrica entre os sólidos geométricos com áreas superficiais equivalentes. Por exemplo, uma esfera com área de superfície idêntica à de um cilindro exibiria uma magnitude volumétrica maior que a do cilindro. Consequentemente, a esfera ocuparia um “lugar” maior do que o cilindro, uma conclusão que contradiz a definição de lugar de Aristóteles, que implicaria que tanto a esfera como o cilindro ocupam lugares de igual magnitude. Assim, Ibn al-Haytham repudiou a compreensão filosófica de lugar de Aristóteles baseada em princípios matemáticos. Posteriormente, no século XIII, o filósofo 'Abd al-Latif al-Baghdadi tentou defender a noção aristotélica de lugar em um tratado intitulado Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan (traduzido como Uma refutação do lugar de Ibn al-Haytham). Embora seu esforço filosófico fosse louvável, ele se mostrou pouco convincente do ponto de vista científico e matemático.

Ibn al-Haytham explorou ainda mais a percepção do espaço e suas ramificações epistemológicas em seu trabalho seminal, Livro de Óptica (1021 dC). Sua validação empírica da teoria da intromissão da visão alterou fundamentalmente a compreensão da percepção visual do espaço, divergindo da teoria de emissão anterior defendida por Euclides e Ptolomeu. Ao "ligar a percepção visual do espaço à experiência corporal anterior, Alhacen rejeitou inequivocamente a intuitividade da percepção espacial e, portanto, a autonomia da visão. Sem noções tangíveis de distância e tamanho para correlação, a visão não pode nos dizer quase nada sobre tais coisas."

A Filosofia da Educação

Durante o período islâmico medieval, o ensino fundamental era ministrado em instituições conhecidas como escolas maktab, que surgiram pelo menos no século X. Semelhante às madrassas, que serviam como centros de ensino superior, os maktabs eram frequentemente afiliados a mesquitas. O polímata do século XI, Ibn Sina, reconhecido no Ocidente como Avicena, dedicou um capítulo de um dos seus tratados ao maktab. Intitulado “O papel do professor na formação e educação das crianças”, este capítulo serviu como guia pedagógico para educadores dentro de instituições maktab. Ele postulou que as crianças alcançam resultados de aprendizagem superiores em sala de aula em comparação com o ensino individual de professores particulares. Seu raciocínio incluía os benefícios da competição e da emulação entre os alunos, juntamente com a eficácia das discussões e debates em grupo. Ibn Sina elaborou ainda mais o currículo de uma escola maktab, detalhando os programas educacionais para seus dois estágios distintos.

Ensino primário

Ibn Sina recomendou que as crianças iniciassem a sua educação primária numa escola maktab a partir dos seis anos de idade, continuando até aos catorze anos de idade. Durante este período, o currículo que ele propôs abrangia o Alcorão, a metafísica islâmica, a língua, a literatura, a ética islâmica e várias habilidades manuais práticas.

Ensino Secundário

Ibn Sina caracterizou a fase do ensino secundário dentro da escolaridade maktab como um período de especialização, durante o qual se esperava que os alunos desenvolvessem competências manuais, independentemente da sua posição social. Ele defendeu que os adolescentes com mais de quatorze anos deveriam ter autonomia para selecionar e se especializar em assuntos alinhados aos seus interesses, como leitura, habilidades práticas, literatura, retórica, medicina, geometria, comércio, artesanato ou qualquer outra área pertinente às suas futuras carreiras. Ele observou ainda que esta constitui uma fase de transição, necessitando de flexibilidade na idade de graduação para acomodar a maturidade emocional dos alunos e os caminhos acadêmicos escolhidos.

Filosofia da Ciência

Método Científico

A formulação inovadora do método científico pelo polímata árabe Ash'ari Ibn al-Haytham (também conhecido como Alhacen) representou um avanço significativo na filosofia da ciência. Em seu trabalho seminal, o Livro de Óptica (por volta de 1025 dC), Ibn al-Haytham delineou uma metodologia científica que se assemelha muito às abordagens modernas, compreendendo os seguintes procedimentos sequenciais:

1. Observação
2. Declaração do problema
3. Formulação de hipóteses
4. Teste de hipótese experimental
5. Análise de resultados experimentais
6. Interpretação de dados e formulação de conclusões
7. Disseminação dos resultados

Em seu trabalho O Modelo dos Movimentos, Ibn al-Haytham apresentou uma conceituação inicial da navalha de Occam. Ele aplicou este princípio utilizando apenas as hipóteses mais parcimoniosas relativas às características dos movimentos astronômicos, esforçando-se assim para remover suposições cosmológicas de seu modelo planetário que carecia de observabilidade empírica da Terra.

Em Aporias contra Ptolomeu, Ibn al-Haytham refletiu sobre os desafios inerentes à aquisição de conhecimento científico, afirmando:

A verdade é procurada por si mesma [mas] as verdades, [adverte ele] estão imersas em incertezas [e as autoridades científicas (como Ptolomeu, a quem ele respeitava muito)] não estão imunes ao erro...

Ele sustentou que a crítica das teorias estabelecidas – um tema central deste trabalho específico – desempenha um papel crucial no avanço da compreensão científica:

Portanto, o buscador da verdade não é aquele que estuda os escritos dos antigos e, seguindo sua disposição natural, deposita neles sua confiança, mas sim aquele que suspeita de sua fé neles e questiona o que deles extrai, aquele que se submete ao argumento e à demonstração, e não aos ditos de um ser humano cuja natureza está repleta de todos os tipos de imperfeições e deficiências. Assim, o dever do homem que investiga os escritos dos cientistas, se aprender a verdade for o seu objetivo, é tornar-se inimigo de tudo o que lê e, aplicando a sua mente ao núcleo e às margens do seu conteúdo, atacá-lo por todos os lados. Ele também deve suspeitar de si mesmo ao realizar seu exame crítico, para evitar cair em preconceito ou clemência.

Ibn al-Haytham vinculou sua metodologia científica experimental e seu ceticismo científico diretamente às suas crenças islâmicas. Ele postulou que os seres humanos possuem imperfeições inerentes, enquanto apenas Deus incorpora a perfeição absoluta. Consequentemente, ele argumentou que o discernimento das verdades naturais exige a exclusão de preconceitos e falácias humanas, permitindo assim que o universo revele os seus próprios princípios. Na sua obra, The Winding Motion, Ibn al-Haytham afirmou adicionalmente que a fé deveria ser reservada exclusivamente aos profetas do Islão, em vez de ser estendida a outras autoridades. Ele ilustrou este ponto através de uma comparação entre a tradição profética islâmica e as ciências demonstrativas:

A partir das declarações feitas pelo nobre Shaykh, fica claro que ele acredita nas palavras de Ptolomeu em tudo o que diz, sem depender de uma demonstração ou apelar a uma prova, mas por pura imitação (taqlid); é assim que os especialistas da tradição profética têm fé nos Profetas, que a bênção de Deus esteja sobre eles. Mas não é assim que os matemáticos confiam nos especialistas das ciências demonstrativas.

Ibn al-Haytham caracterizou sua busca pela verdade e pelo conhecimento como um meio de alcançar maior proximidade com Deus:

Busquei constantemente o conhecimento e a verdade, e passei a acreditar que, para obter acesso à refulgência e à proximidade de Deus, não há melhor maneira do que a busca pela verdade e pelo conhecimento.

Ao mesmo tempo, Abū Rayhān al-Bīrūnī, um contemporâneo de Ibn al-Haytham, foi igualmente pioneiro em uma metodologia científica inicial em praticamente todos os domínios de sua extensa pesquisa. Por exemplo, em seu tratado mineralógico, Kitab al-Jamahir (Livro das Pedras Preciosas), ele é reconhecido como "o mais exato dos cientistas experimentais". Além disso, no prefácio ao seu estudo abrangente da Índia, ele afirmou explicitamente que "para executar o nosso projecto, não foi possível seguir o método geométrico", desenvolvendo posteriormente a sociologia comparada como uma abordagem científica distinta dentro dessa disciplina. Suas contribuições também abrangeram a integração de métodos experimentais na mecânica, o pioneirismo em experimentos intricados sobre fenômenos astronômicos e o trabalho fundamental em psicologia experimental.

Em contraste com a metodologia científica de seu contemporâneo Avicena, que priorizou "questões gerais e universais" que posteriormente orientaram os esforços experimentais, al-Biruni formulou abordagens científicas onde "universais emergiram do trabalho prático e experimental" e "teorias foram formuladas após as descobertas". Durante o seu discurso sobre filosofia natural, al-Biruni estabeleceu uma distinção seminal entre os papéis de um cientista e de um filósofo, designando Avicena como filósofo, ao mesmo tempo que se identificava como um cientista matemático.

A metodologia científica de Al-Biruni exibiu numerosos paralelos com as práticas científicas contemporâneas, nomeadamente a sua forte ênfase na experimentação iterativa. Ele abordou meticulosamente a conceituação e a mitigação de erros sistemáticos e aleatórios, incluindo “erros causados ​​pelo uso de pequenos instrumentos e erros cometidos por observadores humanos”. Ele postulou que quando os instrumentos introduzem erros aleatórios devido a imperfeições inerentes ou características idiossincráticas, torna-se imperativo realizar múltiplas observações, analisá-las qualitativamente e, subsequentemente, derivar um "valor único de bom senso para a constante procurada", que pode ser uma média aritmética ou uma "estimativa confiável".

Medicina Experimental

Avicena (Ibn Sina) é amplamente considerado o progenitor da medicina moderna, principalmente devido às suas contribuições pioneiras à medicina experimental e aos ensaios clínicos. Estas contribuições incluem a aplicação experimental e avaliação de produtos farmacêuticos, juntamente com um quadro rigoroso de experimentação prática destinada a identificar e validar a eficácia de compostos medicinais. Estes avanços foram amplamente documentados na sua enciclopédia médica do século XI, O Cânone da Medicina, que se destaca como o texto inaugural para abordar a medicina experimental. Este trabalho seminal delineou as regras e princípios subsequentes para avaliar a eficácia de novos medicamentos ou medicamentos, que continuam a sustentar os ensaios clínicos contemporâneos:

1. "O medicamento deve estar livre de qualquer qualidade acidental estranha."
2. "Deve ser usado em uma doença simples, não em uma doença composta."
3. "O medicamento deve ser testado com dois tipos de doenças contrárias, porque às vezes um medicamento cura uma doença pelas suas qualidades essenciais e outra pelas suas qualidades acidentais."
4. "A qualidade do medicamento deve corresponder à força da doença. Por exemplo, existem alguns medicamentos cujo calor é menor que o frio de certas doenças, de modo que não teriam efeito sobre elas."
5. "O tempo de ação deve ser observado, para que essência e acidente não se confundam."
6. Para que o efeito de um medicamento seja considerado válido, ele deve ser observado de forma consistente ou em um número significativo de casos; caso contrário, qualquer resultado observado seria considerado acidental.
7. A experimentação de medicamentos deve ser realizada em seres humanos, pois os ensaios envolvendo animais como leões ou cavalos podem não produzir informações relevantes sobre os efeitos do medicamento em humanos.

Revisão por pares

A descrição documentada inaugural de um processo de revisão por pares está contida na Ética do Médico de Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931), originário de al-Raha, na Síria, que descreve a primeira metodologia médica de revisão por pares. Este trabalho, juntamente com manuais médicos árabes posteriores, estipulou que um médico visitante deveria criar consistentemente registros duplicados da condição de um paciente durante cada visita. Após a recuperação ou morte do paciente, um conselho médico local composto por outros médicos examinaria as anotações do médico para determinar se o seu desempenho atendia aos padrões exigidos de cuidados médicos. Avaliações negativas podem fazer com que o médico em exercício enfrente uma ação judicial de um paciente que recebeu tratamento inadequado.

Outros campos

Epistemologia

A teoria epistemológica mais influente de Avicena é a sua teoria do conhecimento, na qual ele desenvolveu o conceito de tabula rasa. Ele argumentou que "o intelecto humano ao nascer é como uma tabula rasa, uma potencialidade pura que é atualizada por meio da educação e passa a ser conhecida". Ele propôs ainda que o conhecimento é adquirido através da "familiaridade empírica com objetos neste mundo, dos quais se abstraem conceitos universais", um processo desenvolvido através de um "método silogístico de raciocínio; as observações levam a declarações preposicionais, que quando compostas levam a outros conceitos abstratos".

No século XII, Ibn Tufail elaborou ainda mais o conceito de tabula rasa em seu romance árabe, Hayy ibn Yaqzan. Esta narrativa retrata o desenvolvimento intelectual de uma criança selvagem "de uma tabula rasa à de um adulto, em completo isolamento da sociedade" numa ilha deserta. A tradução latina desta obra, intitulada Philosophus Autodidactus e publicada por Edward Pococke, o Jovem, em 1671, posteriormente influenciou a formulação de tabula rasa de John Locke em seu influente texto, An Essay Concerning Human Understanding.

Escatologia

A escatologia islâmica concentra-se no Qiyamah (o fim do mundo e o Juízo Final) e no julgamento final da humanidade. Este campo de estudo representa um dos seis artigos de fé (aqidah) no Islã. Consistente com outras religiões abraâmicas, o Islã ensina a ressurreição corporal dos mortos, o cumprimento de um plano divino para a criação e a imortalidade da alma humana (embora as tradições judaicas não vejam universalmente a alma como eterna). Os justos são recompensados ​​com os prazeres de Jannah (Céu), enquanto os injustos são submetidos à punição em Jahannam (Inferno). Uma parte substancial, especificamente um terço, do Alcorão aborda essas crenças, com numerosos hadith fornecendo extensos detalhes e elaborações. A literatura apocalíptica islâmica, que descreve o Armagedom, é comumente conhecida como fitna (um teste) e malahim (ou ghayba na tradição xiita).

Ibn al-Nafis abordou extensivamente a escatologia islâmica em seu tratado, Theologus Autodidactus. Nesta obra, ele racionalizou a perspectiva islâmica sobre a escatologia, empregando a razão e os princípios científicos para explicar os acontecimentos preditos pela tradição islâmica. Ao apresentar seus argumentos racionais e científicos dentro de uma narrativa ficcional árabe, Theologus Autodidactus é indiscutivelmente considerado a primeira obra de ficção científica.

Filosofia Jurídica

Sharia (árabe: شَرِيعَةٌ) designa o corpo abrangente da lei islâmica. O termo significa "caminho" ou "caminho", representando a estrutura jurídica que regula aspectos públicos e certos aspectos privados da vida daqueles que estão dentro de um sistema jurídico baseado em princípios jurisprudenciais islâmicos. Fiqh, que denota jurisprudência islâmica, abrange as decisões emitidas por juristas islâmicos. Como um componente fundamental dos estudos islâmicos, Fiqh elucida a metodologia para derivar a lei islâmica de suas fontes primárias e secundárias.

O discurso islâmico dominante distingue fiqh, que envolve a compreensão de inferências detalhadas tiradas por estudiosos, da sharia, que se refere aos princípios fundamentais sustentando fiqh. Embora os estudiosos se esforcem para garantir a harmonia entre fiqh e sharia em cada caso específico, a certeza absoluta não pode ser garantida.

Romances Filosóficos

Os filósofos islâmicos Ibn Tufail (Abubacer) e Ibn al-Nafis são reconhecidos como pioneiros do romance filosófico. Ibn Tufail foi o autor do primeiro romance de ficção árabe, Hayy ibn Yaqdhan (também conhecido como Philosophus Autodidactus), como uma resposta direta a A Incoerência dos Filósofos de al-Ghazali. Posteriormente, Ibn al-Nafis compôs seu próprio romance de ficção, Theologus Autodidactus, em resposta ao Philosophus Autodidactus de Ibn Tufail. Ambas as narrativas apresentam protagonistas - Hayy em Philosophus Autodidactus e Kamil em Theologus Autodidactus - que são indivíduos autodidatas, gerados espontaneamente em uma caverna e vivendo reclusos em uma ilha deserta, representando os primeiros exemplos de uma história de ilha deserta. No entanto, enquanto a narrativa de Hayy em Philosophus Autodidactus o confina principalmente à ilha deserta, a história de Kamil em Theologus Autodidactus se estende além desse cenário, desenvolvendo-se no que é considerado o primeiro caso de um romance de ficção científica.

Ibn al-Nafis caracterizou seu livro, Theologus Autodidactus, como uma apologética para "o sistema do Islã e as doutrinas dos muçulmanos relativas às missões proféticas, às leis religiosas, à ressurreição corporal e à transitoriedade do mundo". Ele apresenta argumentos racionais para a ressurreição corporal e a imortalidade da alma humana, fundamentando suas afirmações através de raciocínio demonstrativo e material do corpus hadith. Estudiosos islâmicos posteriores interpretaram este trabalho como uma resposta direta à afirmação metafísica de Avicena e Ibn Tufail de que a ressurreição corporal não pode ser provada através da razão, um ponto de vista que al-Ghazali havia criticado anteriormente.

Uma tradução latina de Philosophus Autodidactus, preparada por Edward Pococke, o Jovem, foi publicada em 1671. A primeira tradução inglesa, de Simon Ockley, apareceu em 1708, com alemão e traduções holandesas também publicadas simultaneamente. Philosophus Autodidactus posteriormente exerceu influência significativa na literatura europeia, tornando-se um best-seller influente em toda a Europa Ocidental durante os séculos XVII e XVIII. Essas traduções mais tarde inspiraram Daniel Defoe a escrever Robinson Crusoe, uma obra que também apresentava uma narrativa de uma ilha deserta e é amplamente considerada o primeiro romance em inglês.

Philosophus Autodidactus também exerceu uma "profunda influência" na filosofia ocidental moderna, sendo reconhecido como "um dos livros mais importantes que anunciaram a Revolução Científica" e o Iluminismo Europeu. Os conceitos filosóficos articulados no romance são discerníveis, em diversas formas e extensões, nos escritos de Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton e Immanuel Kant. O romance inspirou notavelmente o conceito de "tabula rasa", que John Locke, um aluno de Pococke, desenvolveu em seu trabalho de 1690, An Essay Concerning Human Understanding. Além disso, Philosophus Autodidactus explorou temas como o empirismo, a tabula rasa, o debate natureza versus criação, a condição de possibilidade, o materialismo e o Problema de Molyneux. Robert Boyle, outro associado de Pococke, também se inspirou no romance para compor sua própria obra filosófica ambientada em uma ilha, The Aspiring Naturalist. Outros estudiosos europeus influenciados por Philosophus Autodidactus incluem Gottfried Leibniz, Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens, George Keith, Robert Barclay, os Quakers e Samuel Hartlib.

Filosofia Política

A filosofia política islâmica primitiva enfatizava uma ligação inextricável entre ciência e religião, juntamente com o processo de ijtihad para discernir a verdade. Consequentemente, toda a filosofia era inerentemente “política”, dadas as suas implicações tangíveis para a governação. Esta perspectiva enfrentou oposição de filósofos mutazilitas, que defendiam um ponto de vista mais secular e recebiam o apoio de uma aristocracia secular que procurava autonomia do Califado. Durante o período medieval, os únicos tratados políticos gregos conhecidos pelos estudiosos muçulmanos eram a República e as Leis de Platão. No entanto, no final da Idade de Ouro Islâmica, a interpretação Asharita do Islão tinha geralmente prevalecido.

A filosofia política islâmica estava fundamentalmente enraizada nas principais fontes do Islão, nomeadamente o Alcorão e a Sunnah, que abrangem os ditos e práticas de Maomé. No entanto, os estudos ocidentais atribuem frequentemente o seu desenvolvimento principalmente aos grandes filósofos do Islão: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), Ibn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroes) e Ibn Khaldun. Conceitos políticos islâmicos como *kudrah*, *sultão*, *ummah*, *cemaa*, e até mesmo os termos fundamentais do Alcorão *ibada*, *din*, *rab* e *ilah*, servem como conceitos fundamentais para análise. Consequentemente, não apenas os filósofos políticos muçulmanos, mas também numerosos juristas e ulemás contribuíram com ideias e teorias políticas. Por exemplo, as primeiras ideias dos Khawarij sobre Khilafa e Ummah, ou as do Islão Xiita sobre o conceito de Imamah, demonstram as primeiras formas de pensamento político. Os conflitos entre Ahl al-Sunnah e os xiitas nos séculos VII e VIII possuíam uma dimensão política distinta.

O estudioso árabe do século XIV, Ibn Khaldun, é reconhecido como um dos principais teóricos políticos. O filósofo e antropólogo britânico Ernest Gellner considerou a definição de governo de Ibn Khaldun, "uma instituição que impede a injustiça que não seja aquela que ela própria comete", como a mais perspicaz na história da teoria política.

Filosofia da História

Os primeiros estudos abrangentes sobre historiografia e as primeiras críticas aos métodos históricos são encontrados nos escritos do polímata árabe Ash'ari Ibn Khaldun (1332–1406). Ele é frequentemente creditado como o progenitor da historiografia, da história cultural e da filosofia da história, particularmente devido às suas contribuições historiográficas no Muqaddimah (latinizado como Prolegômenos) e no Kitab al-Ibar (Livro de Conselhos). Seu Muqaddimah também estabeleceu insights fundamentais sobre o papel do Estado, da comunicação, da propaganda e do preconceito sistemático na história, e explorou a ascensão e queda das civilizações.

Franz Rosenthal declarou na História da Historiografia Muçulmana:

A historiografia islâmica tem mantido consistentemente uma conexão profunda com a evolução mais ampla do conhecimento dentro do Islã, e a proeminência do conhecimento histórico na educação muçulmana moldou significativamente o calibre intelectual da escrita histórica. Os estudiosos muçulmanos fizeram progressos substanciais para além das tradições históricas anteriores através da sua compreensão sociológica da história e da organização sistemática da historiografia. O avanço dos estudos históricos modernos parece ter acelerado significativamente e aprofundado em conteúdo através do envolvimento com a literatura islâmica, o que permitiu aos historiadores ocidentais, a partir do século XVII, perceber uma parte substancial do mundo a partir de uma perspectiva externa. A historiografia islâmica contribuiu assim, ainda que de forma indireta e modesta, para a formação do pensamento histórico contemporâneo.

Filosofia da Religião

Uma investigação significativa diz respeito à relação entre religião e filosofia, particularmente no que diz respeito à razão e à fé. Embora a civilização islâmica tenha dado imensa importância à religião, também desenvolveu doutrinas específicas relativas à interação da razão e da crença religiosa.

Filosofia Social

O filósofo social e polímata Ash'ari Ibn Khaldun (1332–1406) é reconhecido como o último filósofo islâmico proeminente de Túnis, no Norte da África. No seu Muqaddimah, ele formulou algumas das primeiras teorias da filosofia social, abordando especificamente conceitos de coesão e conflito social. Seu Muqaddimah também serviu como introdução à sua análise de sete volumes da história universal.

Ibn Khaldun é creditado por alguns estudiosos como o "pai da sociologia", "pai da historiografia" e "pai da filosofia da história", devido às suas discussões detalhadas e pioneiras sobre esses assuntos.

Filosofias Judaico-Islâmicas

A filosofia islâmica ressoou entre os estudiosos judeus, aos quais se atribui a sua transmissão ao mundo cristão. Figuras proeminentes, incluindo Ibn Tibbons, Narboni e Gersonides, traduziram e comentaram ativamente textos filosóficos árabes para o hebraico. As obras de Ibn Rushd, em particular, tornaram-se um foco significativo de seus estudos, em grande parte influenciados por Maimônides, que elogiou muito o comentário de Ibn Rushd em uma carta ao seu aluno Joseph ben Judah.

Saadia Gaon (892–942) foi o autor do mais antigo tratado religioso-filosófico judaico existente em árabe, intitulado Emunot ve-Deot, ou "O Livro de Crenças e Opiniões". Neste trabalho seminal, Saadia aborda questões pertinentes ao Mutakallamin, incluindo a gênese da matéria, a unidade divina, os atributos de Deus e a natureza da alma. Saadia expressa forte desaprovação de outras perspectivas filosóficas. Ele postulou que a criação não apresentava nenhum dilema teológico, afirmando que Deus criou o mundo ex nihilo, consistente com os relatos bíblicos. Além disso, ele desafiou a teoria atômica de Mutakallamin, considerando-a antitética tanto à razão quanto à doutrina religiosa, bem como a afirmação dos filósofos sobre a eternidade da matéria.

Saadia empregou os argumentos do Mutakallamin para substanciar a unidade de Deus, argumentando que apenas atributos essenciais (sifat al-dhatia) são aplicáveis ​​ao divino, e não atributos de ação (sifat-al-fi'aliya). Ele conceituou a alma como uma substância de maior sutileza até mesmo do que as esferas celestes. Esta postura contradizia diretamente o Mutakallamin, que considerava a alma como um “acidente” ou 'arad (cf. Guia para os Perplexos i. 74). Para reforçar seu argumento, Saadia utilizou uma premissa de sua própria filosofia: “Somente uma substância pode ser o substrato de um acidente” (ou seja, uma propriedade não essencial). Ele raciocinou: “Se a alma fosse apenas um acidente, ela não poderia possuir acidentes como sabedoria, alegria ou amor”. Consequentemente, Saadia alinhou-se amplamente com a filosofia Kalam, com quaisquer desvios decorrentes de suas convicções religiosas distintas.

Dada a influência generalizada dos movimentos intelectuais e literários persas e árabes no pensamento judaico, a abordagem filosófica de Al-Ghazali encontrou um paralelo em Judah ha-Levi. Este poeta esforçou-se por libertar as suas crenças religiosas do que considerava as restrições da filosofia especulativa, culminando na sua obra, o "Kuzari". Neste texto, ele pretendia invalidar todas as escolas filosóficas. Ele advertiu criticamente os Mutakallimun por suas tentativas de reforçar a doutrina religiosa com raciocínio filosófico, afirmando: "Considero que atingiu o mais alto grau de perfeição aquele que está convencido das verdades religiosas sem tê-las examinado e raciocinado sobre elas" ("Kuzari", v.). Ha-Levi então condensou as proposições primárias de Mutakallamin para demonstrar a unidade divina em dez pontos, elaborando cada um antes de concluir com a pergunta: "O Kalam nos dá iii. e iv.). O aristotelismo não obteve nenhum favor de Judah ha-Levi devido à sua natureza detalhada e crítica; apenas o neoplatonismo ressoou com ele até certo ponto, devido à sua consonância com suas sensibilidades poéticas.

O ressurgimento de um aristotelismo mais rigoroso, exemplificado por Averróis, encontrou seu paralelo judaico nos escritos de Maimônides. Filósofos judeus subsequentes, incluindo Gersonides e Elijah Delmedigo, aderiram à escola averroísta, contribuindo assim para a disseminação da filosofia averroísta por toda a Europa medieval. Tradutores judeus na Espanha e na Itália, notadamente Abraham de Balmes e Jacob Mantino, traduziram textos filosóficos árabes para hebraico e latim, um processo que avançou significativamente a evolução. da filosofia europeia moderna.

Filosofia Islâmica Subsequente

O desaparecimento de Ibn Rushd (Averróis) é frequentemente considerado como significando a conclusão de um ramo específico da filosofia islâmica, comumente referido como a Escola Árabe Peripatética. Consequentemente, os esforços filosóficos sofreram um declínio notável nas regiões islâmicas ocidentais, especificamente na Espanha islâmica e no Norte de África, embora tenham durado consideravelmente mais tempo nos territórios orientais, particularmente no Irão e na Índia. Em contraste com as perspectivas convencionais, Dimitri Gutas e a Enciclopédia de Filosofia de Stanford propõem que o período que vai dos séculos XI a XIV representa a autêntica "Idade de Ouro" da filosofia árabe e islâmica. Esta era foi inaugurada pela incorporação bem-sucedida da lógica por Al-Ghazali no currículo da Madrasah e pelo subsequente surgimento do Avicenismo.

Após a transição política na Europa Ocidental, especificamente em Espanha e Portugal, da governação muçulmana para a cristã, a prática da filosofia pelos muçulmanos nesta região cessou. Esta mudança também contribuiu para uma diminuição do intercâmbio intelectual entre os domínios islâmicos ocidentais e orientais. No entanto, a investigação filosófica persistiu entre os muçulmanos no Oriente, como demonstrado pelas contribuições de académicos otomanos e particularmente daqueles que residem em sistemas políticos muçulmanos nos territórios contemporâneos do Irão e da Índia, incluindo figuras como Shah Waliullah e Ahmad Sirhindi. Esta actividade filosófica sustentada tem sido largamente ignorada pela maioria dos historiadores pré-modernos da filosofia islâmica (ou árabe). Além disso, o ensino da lógica foi mantido nos seminários religiosos até a era moderna.

A investigação académica sobre a filosofia islâmica concentrou-se historicamente no período clássico (cerca de 800-1200), que impactou significativamente a Europa medieval e renascentista. Em contraste, a tradição pós-clássica (cerca de 1100-1900) recebeu comparativamente menos atenção académica. Apesar da extensa literatura filosófica gerada durante esta época posterior, uma parte substancial existe apenas em forma manuscrita e permanece inédita. Esforços bibliográficos recentes identificaram cerca de 3.000 textos filosóficos árabes do período 1100-1900; no entanto, a maioria destes trabalhos não passou por um escrutínio acadêmico sistemático, com aproximadamente 85% permanecendo inéditos. Mesmo entre os textos mais influentes, apenas uma seleção limitada foi catalogada de forma abrangente ou disponibilizada em edições contemporâneas. Consequentemente, as narrativas históricas existentes oferecem apenas uma compreensão incompleta e preliminar da filosofia islâmica pós-clássica, deixando aspectos cruciais da sua evolução intelectual, do seu papel central nos currículos educacionais islâmicos tradicionais e das suas ligações conceptuais com períodos anteriores e subsequentes explorados de forma inadequada.

Depois de Ibn Rushd, surgiram numerosas escolas posteriores de filosofia islâmica, incluindo aquelas estabelecidas por Ibn Arabi e pelo xiita Mulla Sadra. Estas escolas emergentes têm um significado particular devido à sua presença activa e contínua no mundo islâmico. Destacam-se entre eles:

• A Escola de Iluminação (Hikmat al-Ishraq)
• Teosofia Transcendente (Hikmat Muta'aliah)
• Filosofia Sufi
• A Escola Tradicionalista
• Avicenismo (Hikmat Sinavi)

A Escola Iluminacionista

A filosofia iluminista, estabelecida por Shahab al-Din Suhrawardi no século XII, representa uma escola distinta dentro do pensamento islâmico. Esta tradição filosófica integra elementos da filosofia de Avicena e antigos conceitos filosóficos iranianos, aumentados pelas numerosas contribuições inovadoras de Suhrawardi. É frequentemente caracterizada como tendo sido influenciada pelo Neoplatonismo.

Dentro do domínio da lógica na filosofia islâmica, a escola Iluminacionista, fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), produziu refutações sistemáticas da lógica grega. Suhrawardi avançou notavelmente o conceito de "necessidade decisiva", que constituiu uma inovação significativa na trajetória histórica da investigação filosófica lógica.

A Escola Transcendente

A Teosofia Transcendente constitui uma escola de filosofia islâmica estabelecida por Mulla Sadra no século XVII. Suas contribuições filosóficas e ontológicas são consideradas tão essenciais para a filosofia islâmica quanto o trabalho de Martin Heidegger mais tarde se tornou para a filosofia ocidental do século XX. Mulla Sadra introduziu "uma nova visão filosófica ao lidar com a natureza da realidade" e iniciou "uma grande transição do essencialismo para o existencialismo" dentro da filosofia islâmica, antecedendo em vários séculos seu surgimento na filosofia ocidental.

O princípio filosófico de que "a essência precede a existência" origina-se com Ibn Sina (Avicena) e sua escola de Avicennismo, bem como com Shahab al-Din Suhrawardi e sua filosofia Iluminacionista. Por outro lado, o conceito de que "a existência precede a essência" foi posteriormente articulado nos escritos de Averróis e Mulla Sadra, emergindo como uma resposta à ideia anterior e servindo como um princípio fundamental do existencialismo. Mulla Sadra postulou que "a existência precede a essência e é, portanto, princípio, uma vez que algo tem que existir primeiro e depois ter uma essência." Esta afirmação constitui o argumento central de sua Teosofia Transcendente. Sayyid Jalal Ashtiyani posteriormente resumiu o conceito de Mulla Sadra com a seguinte declaração:

O ser existente que possui uma essência deve consequentemente ser causado, e a existência que é pura existência... é portanto um Ser Necessário.

Metodologias rigorosas são essenciais para examinar filósofos e teólogos islâmicos, particularmente através de investigações fenomenológicas em ontologia (ou ontoteologia) ou através de análises comparativas com o quadro filosófico de Heidegger e a sua crítica da história metafísica.

Filosofia Islâmica Contemporânea

A tradição da filosofia islâmica permanece vibrante, especialmente entre os adeptos do Hikmat al-Ishraq (Filosofia da Iluminação) de Suhrawardi e do Hikmat-e-Mota'aliye (Teosofia Transcendente) de Mulla Sadra. Além disso, Muhammad Iqbal se destaca por reconfigurar e revigorar a filosofia islâmica entre os muçulmanos do subcontinente indiano durante o início do século XX. Seu trabalho, A Reconstrução do Pensamento Religioso no Islã, representa uma contribuição seminal para a filosofia política islâmica moderna.

A tradição pedagógica de hikmat ou hikmah continua a florescer nas regiões islâmicas contemporâneas.

• Abdolkarim Soroush (nascido em 1945) é um filósofo iraniano e reformista religioso, reconhecido como um notável defensor das categorias kantianas dentro do pensamento islâmico.
• Ruhollah Khomeini, o fundador da República Islâmica do Irão, ensinou a escola filosófica de Hikmat-ul-Mutaliya. Antes da Revolução Islâmica, ele estava entre os poucos selecionados que instruíram formalmente filosofia no Seminário Religioso de Qom.
• O Grande Aiatolá Abdollah Javadi-Amoli é um Twelver Shi'a Marja' iraniano, um político iraniano conservador e um proeminente estudioso islâmico associado ao Hawza (seminário) em Qom.
• Ahmad Milad Karimi é um filósofo religioso afegão e professor de filosofia islâmica na Universidade de Münster, na Alemanha.
• O Grande Aiatolá Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi é um clérigo xiita iraniano e um forte defensor da filosofia islâmica, especialmente Hikmat Mutaliyyah.
• Geydar Dzhemal, um filósofo islâmico russo, foi o autor de Orientação - Norte. e serviu como ideólogo fundamental do marxismo islâmico.
• Grande Aiatolá Muhammad Husayn Tabataba'i (Allameh Tabatabaei) foi um clérigo xiita iraniano cuja extensa bibliografia inclui o comentário do Alcorão em 27 volumes al-Mizan (الميزان).
• Hamka, também conhecido como Haji Abdul Malik Karim Amirullah, foi um ilustre autor indonésio, Ulama, político e filósofo, autor de Tafsir Al-Azhar. Ele presidiu o conselho mufti da Indonésia (MUI), mas apresentou a sua demissão após a condenação do regime de Suharto da sua fatwa contra as celebrações muçulmanas do Natal. Ele conquistou um respeito significativo na Indonésia e também foi estimado na Malásia e em Cingapura.
• Murtaza Motahhari, um importante discípulo de Allamah Tabatabai e martirizado durante a Revolução Iraniana em 1979, foi um autor cujos extensos escritos incluem uma compilação incompleta abrangendo 25 volumes. Tal como os seus professores Allamah Tabatabai e Ayatollah Khomeini, ele aderiu às escolas filosóficas de Hikmat-ul-Mutaliya.
• Sayyid Abul Ala Maududi, reconhecido por originar o pensamento político islâmico moderno no século 20, fundou o Jamaat-e-Islami e dedicou sua vida à revitalização da tradição intelectual islâmica.
• Israr Ahmed (1932–2010) foi um teólogo islâmico paquistanês cuja influência se estendeu particularmente por todo o Sul da Ásia e entre a diáspora do Sul da Ásia no Médio Oriente, na Europa Ocidental e na América do Norte. Como fundador do Tanzeem-e-Islami, uma ramificação do Jamaat-e-Islami, ele foi um importante estudioso do Islã e do Alcorão.
• Muhammad Hamidullah (1908–2002) veio de uma linhagem de estudiosos, juristas, escritores e sufis. Este estudioso do Islã e do direito internacional da Índia, reconhecido globalmente, foi conhecido por suas contribuições à pesquisa histórica do Hadith, às traduções do Alcorão, à promoção da erudição islâmica clássica e à propagação dos princípios islâmicos no mundo ocidental.
• Fazlur Rahman atuou como professor de pensamento islâmico na Universidade de Chicago.
• Wahid Hasyim serviu como primeiro Ministro de Assuntos Religiosos da Indonésia. Anteriormente, ele liderou o Nahdlatul Ulama da Indonésia e fundou universidades estatais islâmicas na Indonésia, sendo reconhecido principalmente por suas reformas no currículo da Madrasah.
• Seyyed Hossein Nasr é um proeminente pensador perenialista cuja erudição é marcada por uma crítica sustentada dos paradigmas científicos contemporâneos e pela defesa de princípios islâmicos e perenialistas. Nasr afirma que o conhecimento moderno passou por um processo de dessacralização, desvinculando-se de sua origem divina, Deus. Consequentemente, ele defende a sua ressacralização através da integração das tradições sagradas e da ciência sagrada.
• Javed Ahmad Ghamidi é um ilustre estudioso, exegeta e educador islâmico do Paquistão. Anteriormente afiliado ao Jamaat-e-Islami, Ghamidi desenvolveu ainda mais as contribuições intelectuais de seu mentor, Amin Ahsan Islahi.
• Na Malásia, Syed Muhammad Naquib al-Attas é reconhecido como um proeminente pensador metafísico.
• Ali Shariati foi um pensador revolucionário e sociólogo iraniano cujo trabalho explorou principalmente as interseções entre o marxismo e o islamismo.
• Abu Abd al-Rahman Ibn Aqil al-Zahiri (nascido em 1942) é um polímata da Arábia Saudita cuja principal busca intelectual envolve a reconciliação entre razão e revelação.
• Mohammad Baqir al-Sadr (falecido em 1980) foi um Grande Aiatolá xiita iraquiano e um filósofo islâmico altamente influente do século XX. Suas contribuições filosóficas seminais incluem as obras "Nossa Filosofia" e "Os Fundamentos Lógicos da Indução". Além disso, ele é reconhecido por seus tratados econômicos, como "Nossa Economia" e "O Sistema Bancário Não-Usura", que são considerados textos fundamentais na economia islâmica contemporânea.

Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal descarta os argumentos convencionais para a existência divina (ontológico, cosmológico e teleológico) como logicamente deficientes. Operando a partir de uma premissa do monismo de substância, Iqbal formulou um argumento original para a existência de Deus, inspirando-se em pensadores como Berkeley, Russel, Whithead, Albert Einstein e Henri Bergson. Seu argumento encontra base no Alcorão no versículo 57:3: "Ele é o Primeiro e o Último, o Ascendente e o Íntimo, e Ele é, de todas as coisas, Conhecedor." Apesar desta inspiração, Iqbal avalia criticamente estes autores, desafiando argumentos que considera ilógicos ou inconsistentes com a sua interpretação do Alcorão. Por exemplo, ele repudia o conceito de determinismo de Bergson. Iqbal postula que a representação do Alcorão do universo sugere um processo de criação indutivo e desdobrado, em vez de um design predeterminado.

Iqbal interpreta a representação do mundo no Alcorão como uma criação unificada onde o real e o ideal convergem. Este mundo representa a atualização de um conceito racional dentro de um processo criativo contínuo. Segundo Iqbal, a humanidade, como componente mais dinâmico do mundo, serve como o principal instrumento de Deus para atualizar as infinitas possibilidades do mundo. Ele argumenta que o tempo e o espaço por si só são insuficientes para dar conta de todos os elementos universais; em vez disso, é necessária a existência de um “eu”. A verdade última do universo, portanto, requer unidade, consciência, vida e um eu pessoal. Dado que nenhum eu pode existir sem personalidade, Iqbal postula que "a natureza em relação ao Eu divino é o que é a personalidade humana para o eu humano."Iqbal afirma que o significado do eu individual se origina do Alcorão. A humanidade é retratada como administradores da Terra divinamente designados. Em contraste com a doutrina cristã do pecado original, o Alcorão enfatiza a importância primordial da responsabilidade moral individual. Divergindo de vários filósofos muçulmanos anteriores, Iqbal repudia o dualismo corpo-mente, vendo-o como uma imposição externa da filosofia grega. Consequentemente, Iqbal argumenta que a compreensão do Alcorão sobre o eu constitui uma entidade unificada.

Ali Shariati

Na era contemporânea, certos pensadores, como Ali Shariati, caracterizaram a filosofia islâmica como uma forma de realismo. Por outro lado, uma perspectiva alternativa sustenta que o Islã transcende todos os outros “ismos” filosóficos.

Críticas

A filosofia islâmica tem enfrentado críticas consideráveis ​​tanto da perspectiva muçulmana histórica como contemporânea. Imam Ahmad ibn Hanbal, o homônimo da escola de pensamento Hanbali, condenou notavelmente o discurso filosófico, certa vez advertindo seus adeptos ao afirmar sua própria certeza religiosa ao sugerir que eles estavam "em dúvida, então vá até alguém que duvida e discuta com ele". Na era contemporânea, o pensamento filosófico islâmico continua a atrair críticas dos movimentos salafistas e wahabitas. Historicamente, certos estudiosos wahabitas chegaram ao ponto de excomungar filósofos, rotulando-os de hereges ou mesmo ateus.

Embora numerosos pensadores islâmicos não tenham abraçado a filosofia com entusiasmo, é impreciso atribuir as suas reservas apenas à sua classificação como uma "ciência estrangeira". Oliver Leaman, um estudioso especializado em filosofia islâmica, destaca que as objeções de teólogos proeminentes raramente visam intrinsecamente a filosofia, mas sim as conclusões derivadas dos filósofos. Por exemplo, o estudioso do século XI, al-Ghazali, conhecido pela sua crítica aos filósofos em Incoerência dos Filósofos, era ele próprio proficiente em filosofia e lógica. Sua crítica resultou da chegada deles a conclusões teologicamente errôneas. Ele identificou três erros particularmente graves: afirmar a coeternidade do universo com Deus, negar a ressurreição corporal e afirmar que Deus possui conhecimento apenas de universais abstratos, não de particulares específicos, embora nem todos os filósofos endossem esses princípios específicos. Nos estudos muçulmanos contemporâneos, os esforços para "renovar o ímpeto do pensamento filosófico no Islã" levaram o filósofo e teórico Nader El-Bizri a analisar criticamente as convenções acadêmicas e epistêmicas predominantes no estudo do Islã. filosofia. Ele afirma que as actuais abordagens metodológicas e historiográficas, muitas vezes enraizadas em perspectivas arquivísticas dentro dos Estudos Orientais e Medievalistas, não reconhecem o potencial da filosofia islâmica como uma tradição intelectual vibrante e contínua. El-Bizri postula que a sua revitalização necessita de uma reforma fundamental nas estruturas ontológicas e epistemológicas do pensamento islâmico. As suas interpretações de Avicena (Ibn Sina), informadas pela crítica de Heidegger à história metafísica e à essência evolutiva da tecnologia, procuram estabelecer novos caminhos ontológicos que transcendem paradigmas puramente Avicenianos ou Heideggerianos. Embora a reavaliação da falsafa por El-Bizri seja caracterizada como "Neo-Avicennismo", ela ressoa com as interpretações filosóficas modernas do Aristotelismo e do Tomismo. El-Bizri aborda questões filosóficas contemporâneas através de uma análise crítica rigorosa do desenvolvimento histórico dos principais conceitos ontológicos e epistemológicos. A sua perspectiva modernista visa infundir inovação na tradição, em vez de apenas replicá-la ou cortar laços com ela. Maani’ Hammad al-Juhani, membro do Conselho Consultivo e Diretor Geral da Assembleia Mundial da Juventude Muçulmana, afirmou que a filosofia, tal como definida pelos seus praticantes, constitui “uma das falsidades mais perigosas e mais cruéis na luta contra a fé e a religião com base na lógica”. Ele argumenta que a divergência da filosofia em relação aos princípios morais da Sunnah a torna suscetível ao uso indevido da razão, da interpretação e da metáfora para distorcer textos religiosos e enganar os indivíduos.

• Aql al-Fa'al
• Filosofia islâmica primitiva
• Islã e modernidade
• Idade de Ouro Islâmica
• Lista de estudiosos de estudos islâmicos
• Literatura de aconselhamento islâmico
• Paz na filosofia islâmica
• Glossário do Islã
• Índice do Islã-

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