Filosofia chinesa

A Fajia (chinês: 法家; pinyin: fǎjiā), também conhecida como Escola de fa (abrangendo lei e método) e frequentemente traduzida como Legalismo, constituiu uma escola bibliográfica significativa dentro da filosofia clássica chinesa, principalmente durante o período dos Reinos Combatentes. Esta escola integrou princípios administrativos tradicionalmente considerados originários do taoísmo Huang-Lao. Os seus proponentes abordaram as questões práticas de governação inerentes ao volátil sistema feudal, e as suas contribuições filosóficas foram fundamentais na formação do império chinês e da sua estrutura burocrática. Os princípios fundamentais incluíam a defesa do Estado pela lei, metodologias administrativas avançadas e conceitos robustos de autoridade estatal e soberana. A filosofia Fajia é frequentemente analisada através de lentes realistas. Embora a sua influência tenha perdurado, o período entre as dinastias Qin e Tang foi predominantemente definido pelas "tendências centralizadoras" derivadas das tradições Fajia.

Fajia (chinês: 法家; pinyin: fǎjiā), ou a Escola de fa (incl. lei, método), muitas vezes traduzida como Legalismo, foi uma escola bibliográfica principalmente do período dos Reinos Combatentes. filosofia clássica chinesa, incorporando trabalhos mais administrativos tradicionalmente considerados enraizados no taoísmo Huang-Lao. Abordando os desafios práticos de governação do sistema feudal instável, as suas ideias contribuíram enormemente para a formação do império e da burocracia chinesa, defendendo conceitos que incluem o Estado de direito, técnicas administrativas sofisticadas e ideias de estado e poder soberano. Muitas vezes são interpretados segundo linhas realistas. Embora persistente, o período Qin a Tang foi mais caracterizado pelas 'tendências centralizadoras' de suas tradições. Esta escola filosófica abrange as doutrinas de orientação mais legalista de Li Kui e Shang Yang, juntamente com as ideias administrativamente focadas de Shen Buhai e Shen Dao. Sima Qian tradicionalmente afirmou que Shen Buhai, Shen Dao e Han Fei foram influenciados por Huang-Lao (Taoísmo). Shen Dao exerceu potencialmente uma influência inicial considerável tanto no pensamento taoísta quanto nas práticas administrativas. Estas correntes intelectuais fundamentais foram posteriormente sintetizadas no Han Feizi, que contém notavelmente alguns dos primeiros comentários sobre a escritura taoísta, o Daodejing. Durante a dinastia Han posterior, Guan Zhong foi reconhecido como um precursor desta escola, com o Guanzi sendo incorporado posteriormente. Os relatos de Sima Qian indicam que dinastias posteriores consideravam Xun Kuang um mentor de Han Fei e do chanceler Qin, Li Si; Xun Kuang foi reconhecido favoravelmente na década de 1970, ao lado de estudiosos como Zhang Binglin. As reformas de Shang Yang influenciaram profundamente a lei chinesa, transformando o estado de Qin de uma entidade marginal em um reino altamente centralizado e militarmente formidável, culminando na unificação da China em 221 aC. Embora as práticas administrativas chinesas não tenham origem numa fonte única, os conceitos de Shen Buhai avançaram significativamente o sistema meritocrático posteriormente adoptado pela dinastia Han. A Arte da Guerra de Sun Tzu reflete os princípios encontrados no Han Feizi, incluindo noções de poder, técnica administrativa, inação de wu wei, imparcialidade, punição e recompensa. Apesar de enfrentarem críticas severas em épocas subsequentes, o impacto destes pensadores estendeu-se para além da dinastia Qin; sucessivos imperadores e reformadores recorreram frequentemente às estruturas estabelecidas por Han Fei, Shen Buhai e Shang Yang, cujas ideias ressurgiram como aspectos integrantes da governação chinesa, mesmo quando dinastias posteriores endossaram formalmente o confucionismo.

A síntese de Han Feizi

O estudioso Shen Dao era aparentemente mais conhecido do que Shang Yang ou Shen Buhai em períodos anteriores, principalmente devido à sua associação com a estimada Academia Jixia. O confucionista Xun Kuang criticou Shen Dao por uma suposta preocupação com fa, um conceito no qual Shen Dao estava de fato focado. O capítulo 40 do Han Feizi discute as perspectivas de Shen Dao sobre o poder shi, mas o retrata como um naturalista, comparado a um dragão ascendendo nas nuvens, uma representação também encontrada no Zhuangzi. O Zhuangzi geralmente adota uma postura mais imparcial, apresentando Shen Dao como uma figura proto-taoísta ao lado de Laozi e Zhuangzi, ao invés de apenas um teórico do poder. Shen Dao defendeu punição e recompensa proporcionais, em vez de extremas. Consistente com a filosofia de Laozi, o governante sábio ideal de Shen Dao "não prejudica os homens", permitindo que a população se auto-regula e elimine os danos sociais. Embora o Livro do Senhor Shang exiba familiaridade com doutrinas associadas a Shen Buhai e Shen Dao, a sua elaboração destes conceitos permanece bastante circunscrita. Dadas as suas funções como chanceleres em estados vizinhos, as doutrinas atribuídas a Shang Yang do estado de Qin e a Shen Buhai do estado de Han provavelmente teriam convergido antes da unificação imperial de Qin. De acordo com declarações do Han Feizi, o Livro do Senhor Shang possivelmente alcançou ampla circulação ao lado do Guanzi durante o final do período dos Reinos Combatentes. Como a primeira referência existente a Shang Yang fora de Qin, o Han Feizi provavelmente desempenhou um papel crucial na definição do conceito da escola fa. Embora as figuras associadas à escola fa estivessem indiscutivelmente centradas no conceito de fa, a maioria dos indivíduos categorizados nesta escola são discutidos no Han Feizi. Han Fei indiscutivelmente caracterizou a escola de Shang Yang como uma escola fa "legalista", interpretando fa como uma lei abrangente, enquanto Sima Tan introduziu uma definição mais ampla da escola fa. Apesar da promulgação de leis por Shen Buhai e de sua posterior identificação como taoísta, Han Fei, Sima Qian, Liu Xiang e Yang Xiong não o classificaram como um legalista penal; em vez disso, eles o associaram às técnicas de governança Shu (administrativas).

O *Han Feizi* integra técnicas *shu*, que abrangem *fa* (leis e métodos), sugerindo que *fa* constitui o componente principal do texto. Contudo, nas obras de Shen Buhai e Shang Yang, estes conceitos manifestam-se como duas escolas filosóficas distintas e opostas. Os estudiosos Wang e Chang identificaram o *Han Feizi* como "o sintetizador mais sistemático e teoricamente sofisticado das várias linhagens do pensamento *fajia*", incorporando até mesmo elementos posteriormente categorizados como taoístas. Yuri Pines postula ainda a síntese como um princípio filosófico fundamental subjacente ao *Han Feizi*. O próprio Han Fei provavelmente teria preferido ser reconhecido como um sintetizador proeminente em vez de apenas um defensor legalista de uma doutrina singular. Seus adversários, por outro lado, o caracterizariam como um legalista tacanho.

A inclinação de elogiar Han Fei como um sintetizador primordial e de priorizar o *Han Feizi* sobre outros antigos filósofos políticos chineses origina-se do próprio retrato autopromocional de Han Fei de Shen Dao, Shen Buhai e Gongsun Yang como proponentes de conceitos políticos isolados, que só ele supostamente integrou em uma filosofia coesa. Esta afirmação é paralela ao argumento sincrético de Sima Tan para *daojia*, encapsulado pelo sentimento: "cada um dos meus rivais entende uma coisa, mas só eu entendo tudo." (Goldin)

Categorização na Biblioteca Imperial

O termo *Fajia* ("escola de *fa*") foi introduzido no tratado Sobre os Fundamentos das Seis Escolas de Pensamento, atribuído ao historiador do início da dinastia Han, Sima Tan (165–110 a.C.) e anexado ao capítulo final do *Shiji*. Neste tratado, Tan defendeu a supremacia de uma política sincrética *Daojia*, ou "escola Tao", afirmando sua capacidade de integrar os princípios mais vantajosos de seis tradições filosóficas distintas. Este termo posteriormente tornou-se associado ao Daoísmo Laozi-Zhuangzi. Notavelmente, o próprio *Shiji* não emprega a terminologia de "escolas", em vez disso dedica um capítulo específico a Shang Yang e lista Shen Dao na Academia Jixia ao lado de Xun Kuang, uma instituição que se acredita que Han Fei também tenha frequentado.

A introdução de "escolas" ou "famílias" categóricas representou uma estrutura conceitual inovadora. Tais classificações teriam sido consideradas "estranhas e inúteis se fossem consideradas abstratamente, como faria um historiador moderno". Para os arquivistas confucionistas, estas escolas serviram como ilustrações de um ponto de vista confucionista, apresentando abordagens alternativas consideradas falhas em contraste com o confucionismo. O estudioso confucionista Han Liu Xiang (77–6 aC) designou *Fajia* como uma categoria para Textos de Mestres durante o estabelecimento da biblioteca imperial, estabelecendo-a assim como uma classificação significativa nos catálogos da dinastia Han, notadamente o capítulo 30 do *Livro de Han* (*Hanshu*, 111 dC).

• Sima Tan elogiou *Fajia* por sua ênfase na veneração de governantes, subordinação de súditos e delineamento meticuloso de deveres oficiais para evitar exageros. Ele caracterizou a escola *fa* (*Fajia*) como priorizando protocolos administrativos que desconsideram o parentesco e o status social, garantindo tratamento equitativo para todos e, consequentemente, elevando o governante além da humanidade comum. Por outro lado, Tan, que definiu bondade como um julgamento diferencial baseado no parentesco e no status social, criticou *Fajia* por sua severidade e falta de compaixão, considerando-a uma política temporária e insustentável.

Além do Livro do Senhor Shang, das obras de Shen Buhai, Shen Dao e do Han Feizi, seis outros textos foram categorizados sob este título; estes estão agora perdidos, incluindo os de Li Kui e do ministro Han Chao Cuo (Hanshu CH1), deixando quatro obras que permanecem não identificáveis. O *Hanshu* identifica o trabalho de Li Kui como o primeiro tratado abrangente sobre regulamentos, que posteriormente influenciou Shang Yang. O texto *Guanzi*, atribuído ao muito anterior Guan Zhong, é uma compilação posterior que só foi oficialmente reclassificada do taoísmo durante a dinastia Sui. Além disso, a enciclopédia *Lüshi Chunqiu*, compilada durante o final do estado pré-imperial de Qin, continha capítulos distintos dedicados a Shang Yang e Shen Buhai.

O sinologista Ivanhoe caracterizou o conceito acadêmico de *jia* (famílias) da dinastia Han por agrupar pensadores como "bastante sofisticados", reconhecendo-os como "coleções genuínas e úteis de pensadores" unidos por um relacionamento de "irmãos ou primos intelectuais" baseado na semelhança familiar. No entanto, esta classificação não exigia a adesão a uma "lista de verificação de crenças" para inclusão, nem exigia o estudo de um fundador ou progenitor específico.

Abordagens Metodológicas

Embora reconheça que Shen Buhai emitiu algumas disposições legais, o Capítulo 43 do *Han Feizi* tradicionalmente diferencia Shen Buhai da *fa* (lei) de Shang Yang, empregando o termo *shu* técnicas. No entanto, o próprio Shen Buhai aparentemente não utilizou este termo. Han Fei parece ter elaborado um conceito pré-existente de técnicas *shu*, ao qual Shen Buhai se associou, incorporando-o assim nesta estrutura. Han Fei não afirma, por exemplo, que inventou sua terminologia. Embora se envolva em definições e distinções, ele frequentemente presume a familiaridade do leitor com o assunto. Han Fei discute a técnica no início do Capítulo 38. Embora grande parte de sua base filosófica se origine de Shen Buhai, ele não é explicitamente apresentado em sua discussão.

Se você não se alista ou confia em funcionários legais, se você não analisa como a verificação cruzada e a classificação são administradas, se você não tem clareza sobre padrões e medidas, se você confia exclusivamente em sua própria audição e visão, se você tem que colocar sua própria inteligência para trabalhar e só então descobrir a maldade, isso não mostra falta de técnica(s) de regra? Han Feizi 38.5.1. Christoph Harbsmeier

O conceito de *shu* (técnica) também aparece no Capítulo 24 do *Livro do Senhor Shang*, mas é menos elaborado, meramente empregando técnicas para denotar métodos de gerenciamento de ministros. Embora Qin tenha se familiarizado com Shen Buhai, é mais plausível que o conceito já estivesse passando por um desenvolvimento independente, em vez de ser adotado diretamente pelos autores do estado Han.

Dado o amplo escopo semântico de *fa*, o *Han Feizi* potencialmente elabora o termo *shu* (técnica) para diferenciar os métodos privados *fa* de *fa* (lei) como um sistema transparente e público. O Capítulo 38 diferencia *shu* de *fa* (lei) desta maneira. O próprio Shen Buhai utilizou *fa*, que Creel chamou de "método"; O Capítulo 32 define *fa* de Shen Buhai como "conceder recompensas de acordo com os méritos reais, conferir nomeações de acordo com as habilidades de alguém". No entanto, o bibliotecário imperial Liu Xiang persistiu em classificá-lo como shu, apesar de também classificá-lo como *fa*.

Quanto às técnicas shu (associadas a Shen Buhai), trata-se de conferir cargos com base em responsabilidades concretas (xing "formas"), exigir desempenho com base em títulos (ming "nomes"), manter firmes os manípulos do [poder de] vida e morte, e examinar as capacidades dos ministros. Estas são as coisas que o governante dos homens deve manter (mantém em suas próprias mãos; monopoliza). HFZ 43. 10-20.

Quando Sima Tan estabeleceu a escola de pensamento *fa*, ele incorporou a diferenciação de papéis oficiais em sua estrutura. O Capítulo 30 do *Han Feizi* enumera sete técnicas, incluindo a avaliação e comparação de perspectivas, garantindo a confiabilidade de recompensas e punições, atribuindo aos subordinados a responsabilidade pelas propostas, emitindo decretos e diretivas ambíguas, retendo conhecimento pessoal enquanto busca aconselhamento e transmitindo mensagens contrárias à verdadeira intenção de alguém. O Capítulo 38 abrange ainda a utilização de funcionários legais, a implementação de referências cruzadas e categorização, e a elucidação de padrões. Posteriormente, servindo como uma designação secundária, Shang Yang, Shen Buhai e Han Fei foram progressivamente agrupados e identificados sob a rubrica de "Xing-Ming" em toda a dinastia Han, com Sima Qian, por exemplo, apresentando Shang Yang como um especialista que estudou este conceito. No entanto, nenhuma evidência nos trabalhos existentes de Shang Yang sugere que ele estudou as doutrinas de "nomes" idênticas às de Shen Buhai e Han Fei. Embora ele possuísse uma doutrina sobre “nomes”, ela divergia significativamente.

Shang Yang Capítulo 43

Os capítulos anteriores do *Han Feizi* (14, 42) consideravam Shang Yang um reformador exemplar, ao lado de Guan Zhong e Wu Qi; As reformas de Wu Qi, entretanto, não alcançaram o mesmo nível de sucesso que as de Shang Yang. Em contraste, o Capítulo 43 do *Han Feizi* diferenciou Shang Yang de Shen Buhai como representando duas escolas distintas (*jia*), caracterizando a escola de Shang Yang como preocupada principalmente com *fa*, abrangendo leis, ordenanças, decretos e a administração de recompensas e punições.

Pode-se argumentar que Shang Yang foi igualmente um reformador militar; Sima Qian, por exemplo, atribui-lhe uma “gama extraordinariamente ampla de reformas”. Numa tentativa de afirmar a sua superioridade sobre pensadores anteriores, o capítulo elogia as contribuições de Shang Yang, reconhecendo a necessidade do *fa* (lei), mas critica a sua escola contemporânea como sendo excessivamente concentrada neste único aspecto.

Quando Gongsun Yang governou Qin, ele estabeleceu um sistema de relatórios mútuos e responsabilidade pelo desempenho;

A *Fa* law determina que os regulamentos e decretos sejam formalmente registrados e exibidos publicamente nos arquivos oficiais, garantindo que punições e multas sejam percebidas como inevitáveis ​​pela população. Ao mesmo tempo, são instituídas recompensas para aqueles que aderem cautelosamente às leis, enquanto são impostas penalidades aos transgressores destas ordenanças. Esta estrutura serve como guia oficial para os ministros.

Com o tempo, as figuras de Shang Yang e Shen Buhai convergiram gradualmente na percepção, com a influência de Shen Dao diminuindo e uma compreensão cada vez menor das contribuições de Shen Buhai. Consequentemente, a sua imagem colectiva reduziu-se a uma associação penal, principalmente com Shang Yang e Han Fei, ao longo da dinastia Han. Em última análise, eles foram responsabilizados coletivamente pelo colapso da dinastia Qin.

Introdução e reconhecimento atrasados

Os indivíduos categorizados pelos arquivistas confucionistas sob a "escola fa" mais ampla provavelmente não constituíam tradições intelectuais organizadas e autoconscientes comparáveis às dos confucionistas ou moístas, nem alcançaram um grau semelhante de proeminência pública, e não eram inteiramente distintos de seus contemporâneos intelectuais. Durante a era de Mencius, "Fajia" provavelmente denotava apenas "famílias cumpridoras da lei" (jia), ou "economista" no texto posterior de Guanzi. É improvável que qualquer indivíduo se identificasse politicamente com uma "escola fa", e eles não foram classificados coletivamente sob esta designação até que Sima Tan a reconheceu formalmente como uma escola distinta nos *Registros do Grande Historiador* da dinastia Han. Inicialmente um estado menor localizado na então remota região montanhosa ocidental, o antigo estado de Qin ganhou destaque após as reformas de Shang Yang durante o início do período dos Reinos Combatentes, estabelecendo-o assim como indiscutivelmente como o "estadista mais famoso e influente da época". Seu principal sucesso e influência derivaram de seu papel como titular de um cargo fundamental na fundação da China Imperial, e não como filósofo que estabeleceu uma escola de pensamento. Os compiladores posteriores do *Zhuangzi* conheciam Shen Dao, mas provavelmente não conheciam uma escola legalista formalizada. Xun Kuang exibiu conhecimento de Shen Buhai e Shen Dao, mas aparentemente não tinha conhecimento de Shang Yang. As reformas implementadas pelo primeiro-ministro de Qin, Fan Sui, durante seu mandato, poderiam ter sido mais esperadas para atrair a atenção de Qin. Embora a ascensão de Qin ao poder tenha levado a discussões crescentes, embora breves, sobre o estado na maioria dos textos contemporâneos, figuras posteriores proeminentes como Mencius mantiveram em grande parte uma postura indiferente em relação a ele. Qin não foi percebido como culturalmente distinto até os últimos estágios do período. À medida que o período dos Reinos Combatentes avançava, a opinião predominante sobre Qin deteriorou-se, levando à sua caracterização como bárbaro; conseqüentemente, os principais textos daquela época ofereciam poucas informações sobre o assunto, apesar do crescente interesse estimulado por suas conquistas militares. Certas políticas instituídas por Shang Yang persistiram até a dinastia Han posterior; no entanto, no final do período dos Reinos Combatentes, a avaliação interna que *Lüshi Chunqiu* fazia dele já havia diminuído, e a lei Qin havia divergido consideravelmente dos princípios filosóficos de obras posteriormente categorizadas como Legalistas.

Ajudantes dos Governantes

Em vez de meramente defenderem proponentes específicos do *fa* (lei) e dos métodos administrativos, é discutível que Shang Yang, Shen Buhai e Han Fei estavam principalmente preocupados com o *fa* como uma arte de governação, funcionando como membros da classe dominante, com os dois primeiros servindo como primeiros-ministros nos seus respectivos estados. Shen Dao e Han Fei postularam que os reis governam principalmente através de sua autoridade, poder, posição ou carisma inerentes para distribuir recompensas ou punições, em vez de através de conhecimentos especializados em discurso jurídico ou ritualístico. Embora o governante de Shen Buhai seja descrito como um gestor racional de ministros, Shen Buhai defende explicitamente o isolamento do governante do fardo de articular detalhes específicos, exceto quando fingir ignorância para estimular a iniciativa e articulação dos ministros.

A régua ordena o essencial; os ministros cuidam dos detalhes... Quem se destaca como mestre, confia na [aparência de] estupidez, se estabelece na insuficiência, se coloca na timidez, se esconde em não ter empreendimentos, esconde seus motivos e encobre seus rastros. Ele demonstra não-ação para Todos sob o Céu. Aquele que mostra aos homens que tem excedente, os homens o roubam, enquanto aquele que mostra aos homens que não tem o suficiente, os homens lhe dão. Falar dez vezes e dez vezes estar certo; agir cem vezes e ter sucesso cem vezes - esta é a tarefa de um ministro e não o Caminho do governante.

O *Han Feizi* retrata Han Fei, supostamente um descendente da nobreza do estado Han, como um estranho "bloqueado por pesos pesados políticos malévolos". Numa comparação entre Shen Buhai e Shang Yang, Han Fei critica o seu antecessor, Shen Buhai, por um alegado fracasso na implementação de reformas legais. No entanto, Shen Buhai promulgou leis. Embora Shen Buhai, como chanceler do estado Han, se concentrasse principalmente na administração burocrática, seus avanços técnicos não foram superiores aos de seus contemporâneos. Em contraste, textos como *Xunzi* e *Han Feizi* representam desenvolvimentos técnicos mais sofisticados do final do período dos Reinos Combatentes. Da mesma forma, Shen Dao não demonstrou maior sofisticação técnica.

Em relação à mobilização inicial dos Estados Combatentes, os princípios articulados no *Livro do Senhor Shang* parecem ser mais universais do que únicos, sugerindo que textos semelhantes daquela época podem simplesmente não ter sido preservados. Através do *Han Feizi*, os antecessores de Han Fei tornaram-se ligados a Shang Yang e foram posteriormente introduzidos em Qin. Arquivistas confucionistas documentaram pelo menos quatro obras da escola *fa* que agora não são identificáveis. Esta contagem exclui trabalhos de outras escolas filosóficas que também incorporaram princípios *fa*, alguns dos quais também foram perdidos. Apesar das promulgações legais limitadas de Shen Buhai e da visão potencial de Han Fei de que a perspicácia jurídica de Shen Buhai não rivalizava com a de Shang Yang, Sima Qian afirma que o estado Han permaneceu efetivamente governado, destacando sua defesa bem-sucedida como uma entidade menor. Apesar da escassez de informações abrangentes sobre o período dos Reinos Combatentes, sua trajetória de desenvolvimento, particularmente no que diz respeito à centralização econômica, tinha semelhanças significativas com a de Qin. A distinção de Qin resultou principalmente da extensão das suas reformas, que incluíram o registo e a mobilização de todos os homens adultos, posicionando assim Qin para um eventual domínio. No entanto, Qin não se diferenciou totalmente de outros estados "feudais" até as últimas reformas dos Estados Combatentes promulgadas por Fan Sui, que consolidaram o poder dentro da monarquia e instituíram uma estratégia militar mais agressiva. Consequentemente, Shang Yang, como arquitecto de um estado formidável anteriormente considerado como uma região periférica, alcançou influência institucional através de reformas que melhoraram as capacidades militares. Mesmo que as leis e métodos *fa* (ou lei *fa*, no contexto do Legalismo) sejam considerados os elementos predominantes dentro do *Han Feizi*, o Legalismo não constituiria uma ideologia distinta se o governante aceitasse fundamentalmente que a lei servia os seus interesses. Em vez disso, alinharia o Legalismo directamente com a perspectiva do governante, que pode ser fundamentalmente caracterizado como um governante do período dos Reinos Combatentes que procura padrões e regulamentos *fa* para efeitos de conquista. Embora Han Fei presuma o interesse do governante em tais princípios, é importante notar que Shang Yang não originou a lei penal.

*Fa*, abrangendo leis, não era apenas da competência da escola *fa*. O objectivo partilhado por Shang Yang e Han Fei – mitigar a desordem social – foi também uma preocupação para outras figuras proeminentes da época, incluindo Confúcio, Laozi, Mozi, Zhuang Zhou, Mencius e Xun Kuang. Embora a abordagem de Shang Yang tenha sido mais radical e alcançado maior sucesso, as questões da agricultura e do recrutamento foram centrais para a maioria dos pensadores do período dos Reinos Combatentes, que propuseram diversas soluções. Mencius, um confucionista contemporâneo de Shen Dao, também considerou *fa* essencial, pelo menos em sua conotação anterior de medição, mas postulou que um governante benevolente atrairia naturalmente soldados leais.

Legalismo

Schneider (2018) emergiu como um proponente contemporâneo da interpretação legalista. De acordo com Schneider, o Legalismo "pareceria implicar que aqueles pensadores... estavam comprometidos com a lei", conceituando-a como uma síntese de realismo e "consequencialismo de Estado". Esta perspectiva afirma que “tudo o que fosse bom para o Estado, fortalecendo a sua estrutura e fortalecendo o seu governante, levaria à ordem com consequências benéficas para todos”. Esta interpretação legalista postula que a ligação de Han Fei com Shang Yang foi mais profunda do que suas relações com outros antecessores. Desconsiderando o escopo mais amplo do *fa* além da mera lei, Schneider endossa exclusivamente uma compreensão instrumental do Legalismo.

A interpretação de Schneider flutua entre definir "o objetivo dos filósofos legalistas" como fortalecer "a posição do Estado" ou "a posição de seu governante". A elite, incluindo ministros e funcionários, é considerada um “importante instrumento do poder do governante”. Além disso, acções como "unificar pesos e medidas, promulgar códigos legais, registar famílias, cobrar impostos e recrutar homens para o trabalho oficial e para o exército" são todas categorizadas como "controles do Estado" do governante. Han Fei não é reconhecido como um filósofo autoconsciente, mas sim como um membro da classe dominante, servindo como conselheiro dos monarcas. Em última análise, Schneider só reconhece o valor das recompensas e punições para Han Fei quando elas estão “nas mãos de um monarca capaz”.

O período dos Reinos Combatentes pode ter abrigado conceitos semelhantes ao direito natural, embora Han Fei, um pragmático, não seja considerado o seu proponente mais exemplar; o Huangdi Sijing (Boshu) oferece uma ilustração mais adequada. A resistência limitada às penas severas impostas pelos Estados Combatentes através da dinastia Han pode ser atribuída, em parte, às justificações inadequadas fornecidas por figuras como Han Fei. Embora Ban Gu tenha categorizado Han Feizi dentro da escola *fa*, tanto ele quanto Sima Qian o consideraram principalmente como um tratado sobre metodologias de governança. No entanto, Han Fei reconheceu a utilidade da lei para "corrigir as falhas dos altos, repreender os vícios dos baixos, eliminar as desordens, resolver os errôneos, evitar os erros, subjugar os arrogantes, endireitar os tortuosos, unificar os costumes das massas, manter o povo admirado e veneração, repreendendo a obscenidade e o perigo, ou proibindo a falsidade e o engano”. Esta afirmação foi amplamente repetida pelo Imperador Yongzheng da dinastia Qing. Os juízes da dinastia Han exibiram um maior alinhamento com os princípios do Estado de direito. Notavelmente, o juiz Zhang Shizhi esforçou-se por "restringir os conflitos entre o poder imperial e a observação da lei", postulando que a lei possuía um valor inerente independente do Imperador.

Quando o imperador Wen de Han solicitou a imposição de uma punição mais severa, Zhang Shizhi apresentou um memorial ao imperador, articulando que a lei serve tanto ao 'Tian Zi' (o Filho do Céu ou o imperador) quanto à população. Ele argumentou que a punição legal prescrita deveria ser aplicada ao indivíduo, afirmando que qualquer pena mais severa minaria a confiança do público no sistema legal.

Monarquismo

Embora setores do *Zhuangzi* transmitam profundo desdém pela elite dominante, a defesa direta da abolição da monarquia provavelmente não surgiu até Bao Jingyan. O *Cânon de Leis* de Li Kui começa com a declaração: "No governo do Verdadeiro Monarca, nenhum assunto é mais urgente do que lidar com ladrões e assaltantes."

Em capítulos como "Caminho do Governante" (Capítulo 5), Han Fei delineia as diversas técnicas *fa* como instrumentos de autoridade soberana. Ele "defende inabalavelmente" *fa* como um método crucial para enfrentar crises sociopolíticas. Dado o seu papel como "o fio unificador do pensamento político do período dos Reinos Combatentes", a sua ideologia é comprovadamente monarquista, uma postura universalmente adoptada pelos seus contemporâneos que reconheceram o papel indispensável do governante na adaptação das leis às circunstâncias contemporâneas.

Embora o *Livro do Senhor Shang* priorize o estado sobre o governante, Shang Yang exemplifica essa trajetória histórica. Semelhante a Mencius, Xun Kuang, o *Zhan Guo Ce* e *Yanzi chunqiu*, o capítulo inicial do *Livro* centra-se no monarca. Postula que a aristocracia da corte mais conservadora só poderia ser superada com o endosso do monarca. O duque Xiao provavelmente recrutou ministros como Shang Yang, em parte para consolidar sua autoridade pessoal contra os "aristocratas indisciplinados" da 'linhagem governante Qin', buscando assim expandir a elite nomeando indivíduos meritórios às custas da nobreza estabelecida. (abrangendo a lei) e o que eles chamaram de "governo do homem", que incluía conceitos de "técnicas de governo" e "poder posicional". Enquanto o soberano mantiver a prerrogativa de revogar leis, "o ideal do 'governo do *fa*'" será "em última instância reduzido" a um indivíduo, ou, como elucidam os estudos chineses contemporâneos, "um reflexo da forma monárquica inabalável do governo chinês tradicional". A aparente contradição entre o governo monárquico e a governação legal não é uma inconsistência lógica, mas antes um produto das realidades políticas contemporâneas.

Yuri Pines desafia a percepção de Han Fei como um mero proponente do "despotismo monárquico". Fazendo referência à interpretação legalista de AC Graham (1989), Pines inicialmente ponderou se Han Fei poderia ter sido um monarquista insincero, promovendo a lei e a metodologia *fa* às custas de um governante inepto. No entanto, Pines (2024) concluiu finalmente, com algumas reservas, que Han Fei era um monarquista institucional inabalável, apesar das suas baixas expectativas para o monarca típico. Ele postulou que monarcas inteligentes e medianos exerceriam autocontenção e dependeriam do sistema estabelecido. Pines afirma que a abolição do monarquismo em si era “impensável”, mesmo que pudesse beneficiar potencialmente o Estado; em vez disso, Han Fei imaginou intelectuais demonstrando deferência a um monarca medíocre e governando em seu nome.

Eliminando Punições

Sima Tan caracterizou a 'escola fa' como rigorosa, mas ele e Liu Xiang evidentemente reconheceram que *fa* (padrões) eram aplicados na administração, estendendo-se além das severas leis penais inicialmente estabelecidas por Shang Yang e posteriormente abolidas. Esses padrões não foram consistentemente descritos como rígidos em períodos anteriores. A associação posterior com a escola *fa* de Tan influenciou significativamente a percepção deles. O *Han Feizi*, escrito no final do período dos Reinos Combatentes, defende um sistema administrativo precisamente definido e mecanicamente rigoroso. No entanto, este conceito de operação mecânica estrita, que se alinha mais estreitamente com o pensamento da dinastia Han, não é aparente em trabalhos anteriores, incluindo os do antecessor de Han Fei, Shen Buhai.

Mesmo que Shen Buhai tivesse feito um imenso esforço para persuadir o Marquês Zhao a empregar *shu* (técnicas), ministros enganosos ainda teriam deturpado as suas directivas. Embora os métodos *shu* fossem aplicados em conjunto com o governante, a ausência de *fa* sistemático entre os funcionários representava um desafio significativo.

*Han Feizi* 43,2; Chen 2000: 959.

Shen Dao propôs que as punições e recompensas deveriam ser proporcionais, evitando extremos, enquanto Liu Xiang afirmou que Shen Buhai procurou abolir a punição através da aplicação de *shu* (técnica) de supervisão. Em contraste com Shang Yang, o *Han Feizi* provavelmente diminui a importância de Shen Buhai em comparação com o relato de Sima Qian. Não considerou Shen Buhai um reformador jurídico eficaz ou adequado, uma vez que não consolidou as leis existentes nem unificou regulamentos e portarias.

Herrlee G. Creel afirmou veementemente que Shen Buhai não era um defensor do legalismo penal severo. No entanto, interpretações posteriores, filtradas pela terminologia de *Xunzi* e *Han Feizi*, podem tê-lo apresentado como tal. Seu nome de batismo, 申不害, se traduz literalmente como "não faz mal", um conceito que ele compartilhou com Shen Dao e Laozi. O "taoísta" *Shiji*, embora atribua o uso indevido de sua doutrina a Li Si, classificou Shen Buhai logo abaixo de Laozi e Zhuangzi, considerando-o um implementador do Caminho durante sua época, particularmente na defesa do estado de Hann. Embora o *Shiji* reconhecesse as realizações de Shang Yang, ele não o tinha em alta estima.

No oitavo ano, Shen Buhai foi nomeado primeiro-ministro de Han. Ele reformou a *shu* (técnica) do estado e promulgou o Caminho. Consequentemente, o país alcançou estabilidade interna e governação eficaz, dissuadindo os senhores regionais de lançar ataques.

*Shiji* 45.

Legalistas ou Administradores?

A etimologia do termo "Legalismo", usado para denotar *Fajia* ou a "Escola de *fa*", permanece obscura. Joseph Needham (1954), por exemplo, aplicou "Legalismo" para descrever uma interpretação jurídica positiva de *fa*, exemplificada por regulamentos relativos a estradas. Embora o termo "Legalismo" tenha persistido em alguns usos convencionais, como em Aventuras no Realismo Chinês, os estudos acadêmicos o evitaram em grande parte, principalmente devido à sua natureza anacrônica e às preocupações articuladas por Herrlee G. Creel em seu trabalho de 1961, Legalistas ou Administradores?.

O *Han Feizi* caracterizou Shang Yang como preocupado principalmente com os padrões *fa*, abrangendo princípios legais, e Shen Buhai com *fa* (padrões) dentro da administração, distinguindo-a como *shu* (técnica) administrativa. Creel interpretou o *fa* de Shen Buhai como método, retratando-o como potencialmente o "primeiro teórico sistemático da ciência organizacional e gerencial". Esta interpretação destaca a sua defesa de um sistema hierárquico e baseado no mérito para a nomeação de ministros, e regista uma linhagem histórica, distinta do *Han Feizi*, que se opunha à lei penal severa.

Geralmente, a aplicação de *fa* (padrões) na administração não denota inerentemente punição. Embora Han Fei e Shen Dao ocasionalmente empreguem *fa* (padrões) de maneira análoga à lei, incorporando recompensa e punição, eles frequentemente utilizam *fa* de forma semelhante a Shen Buhai: como uma técnica administrativa. Shen Buhai usou especificamente *fa* (padrões) para avaliar as responsabilidades e o desempenho dos funcionários, um sentido de *fa* frequentemente enfatizado no *Han Feizi*. Por exemplo, uma citação notável de *Han Feizi* ilustra isso:

Um governante esclarecido utiliza *fa* (padrões) para selecionar pessoal, em vez de fazer escolhas pessoais. Ele emprega *fa* (método) para avaliar seu mérito, em vez de confiar em seu próprio julgamento. Consequentemente, a competência não pode ser ocultada, nem as deficiências podem ser embelezadas. Se os indivíduos falsamente elogiados não puderem ser promovidos, e da mesma forma, aqueles injustamente criticados não puderem ser rebaixados, então serão estabelecidas fronteiras distintas entre governante e súdito, e a ordem será facilmente alcançada. Portanto, o único recurso do governante é *fa*.

As interpretações modernas sugerem que o governante de Shen Buhai, ao aderir a diretrizes específicas, exibe características alinhadas com os princípios legalistas. Han Fei pode ter visto esta adesão interna como um triunfo para o método *fa*, embora os contemporâneos provavelmente não o categorizassem como legalismo literal. Além dos acordos contratuais e das leis estabelecidas, o governante de Shen Buhai utilizou diretrizes *fa* secretas e burocráticas internas para se proteger contra a influência ministerial. Por outro lado, o *Han Feizi* distingue a técnica shu de Shen Buhai do *fa* de Shang Yang, enfatizando a inclusão deste último de uma lei clara e publicamente acessível.

Quanto aos métodos de governança, eles devem ser mantidos ocultos. Estes métodos permitem ao governante coordenar diversos objectivos e guiar discretamente os ministros a partir de um ponto de vista oculto. Assim, embora as leis sejam perfeitamente claras, as técnicas devem permanecer inobservadas. (Han Feizi 38.16; Chen2000: 922–923 ["Nan san" 難三])

O método *fa*, ou técnica *shu* conforme designado no *Han Feizi*, auxilia Shen Buhai e seu governante na interpretação de dados, estabelecendo qualificações e responsabilidades e impedindo o engano ministerial. O *Han Feizi* defende a reforma jurídica, promovendo procedimentos técnicos padronizados para otimizar as funções ministeriais. Apesar de defender quadros jurídicos alargados, Han Fei operou num contexto político caracterizado por ministros poderosos que procuravam controlar recompensas e punições. Semelhante a Shen Buhai, este contexto levou Han Fei a priorizar a gestão dos ministros sobre a população em geral, vendo a monopolização do poder como essencial.

A decisão deliberada de *Han Feizi* de incorporar a lei não foi coincidência, visando, pelo menos indiretamente, beneficiar a população através do estabelecimento da ordem estatal. Esta abordagem foi comparada pelos juristas (e não pelos sinologistas) a um estado de direito legislativo, dada a sua evolução para além de meramente servir os interesses do governante e o seu funcionamento independente, uma vez instituído. Han Fei afirmou: "O governante esclarecido governa seus funcionários; ele não governa o povo." Ele argumentou que um governante não pode governar diretamente a população num grande estado, nem podem os subordinados diretos fazê-lo de forma eficaz. Em vez disso, o governante emprega métodos específicos para controlar os funcionários.

Agricultura e Guerra

Em sua História de Cambridge de 1986, Michael Loewe identificou a lei *fa* como um princípio fundamental do Livro de Lord Shang, essencial para manter a autoridade do Estado. O *fa* de Shang Yang, particularmente em sua fase inicial, enfatizou a responsabilidade coletiva e incorporou recompensas e punições. Loewe postulou que o objetivo principal de Shang Yang era forjar um "estado unificado e poderoso, baseado em um campesinato industrioso e um exército disciplinado", estabelecendo assim uma hierarquia militar que se estendeu à organização agrícola durante o período posterior. “Agricultura e guerra” pode ter constituído o grito de guerra mais significativo de Shang Yang. Embora Xun Kuang provavelmente tenha atribuído com precisão o foco de Shen Dao aos padrões administrativos *fa*, o conceito secundário de Shen Dao de *shi*, ou "autoridade situacional", discutido no capítulo 40 do Han Feizi, está notavelmente integrado em A Arte da Guerra.

Durante o período inicial dos Reinos Combatentes, os monarcas consolidaram o poder, recrutando funcionários para implementar o censo universal, a tributação, o desenvolvimento agrícola e, em última análise, o exército universal. serviço como componentes de estratégias de mobilização mais amplas. O *Livro do Senhor Shang*, o único texto sobrevivente do gênero, exemplifica a extensa mobilização populacional característica desta época. O estado Qin, guiado pela sua política abrangente, estruturou militarmente a sociedade, formando grupos familiares e mutuamente responsáveis ​​de cinco e dez para o recrutamento militar. Sima Qian considerou esta reforma a principal conquista de Shang Yang. Além da lei penal padronizada, o governante ideal imaginado por Shang Yang e Han Fei supervisionaria a colonização, a tributação e os assuntos militares. Para Han Fei, isto também abrangia a administração da burocracia herdada de Shen Buhai, permitindo que ministros responsáveis ​​se voluntariassem para cargos com base nas suas propostas. Han Fei se opôs veementemente aos privilégios tradicionais, à demagogia, à tirania e ao trabalho da corvéia, considerando-os prejudiciais a esses objetivos. Yuri Pines interpreta o "compromisso abrangente" de Shang Yang como a criação de um "estado rico e exército poderoso" centralizado, com o objetivo final de "unificar todos sob o céu" e estabelecer uma nova dinastia. Neste contexto, a governação segundo os padrões *fa* e as sanções penais foram consideradas secundárias para alcançar a vitória militar.

Tanto os primeiros-ministros Shen Buhai como Zichan priorizaram o recrutamento de funcionários e o fortalecimento da defesa do Estado. Embora o tratado administrativo de Shen Buhai não se concentrasse principalmente em questões militares, ele é apresentado nos *Estratagemas dos Estados Combatentes* como diplomata e reformador militar, particularmente no que diz respeito a estratégias defensivas. Historicamente, ele é creditado por garantir a segurança do seu estado, reconhecido pelas suas contribuições para a burocracia e por aumentar a força militar do estado de Hann. Apesar das possíveis críticas de Han Fei quando comparado a Shang Yang, tanto os *Estratagemas* quanto Sima Qian consideraram a defesa do estado Han como um resultado significativo da política externa e das reformas administrativas de Shen Buhai. Loewe postulou que as reformas econômicas e políticas de Shang Yang não tinham precedentes e tinham maior importância do que suas realizações militares individuais. No entanto, ele foi indiscutivelmente um reformador militar igualmente influente, potencialmente padronizando a rede rodoviária para implantação militar estratégica, e comandou pessoalmente as forças de Qin para a vitória contra Wei. A dinastia Han também o reconheceu como um estrategista militar proeminente. Além disso, uma obra atribuída a ele, potencialmente o mesmo texto, está catalogada na seção de Livros Militares da Biblioteca Imperial Han sob 'Estrategistas'.

Pines interpreta a doutrina central do *Livro do Senhor Shang* como estabelecendo uma conexão entre a natureza ou disposições inerentes dos indivíduos (*xing* 性) e seus 'nomes' (*ming* 名), afirmando que *fa* (leis) não podem ser eficazes sem 'investigar os direitos do povo disposição'. O texto defende a implementação de leis que permitam aos indivíduos “perseguir o desejo de um nome”, abrangendo aspirações de fama, estatuto social elevado ou, se apropriado, riqueza material. A premissa subjacente era que, ao associar estes “nomes” a benefícios tangíveis, os indivíduos que os perseguissem estariam menos inclinados a cometer crimes e mais motivados a envolver-se em trabalho diligente ou serviço militar.

Taoísmo

Simultaneamente com a ascensão do confucionismo, o que Tan chamou de escola Tao (*Daojia*, ou 'Taoísmo') passou por uma redefinição, caracterizada pela sua rejeição da 'aprendizagem ritual' e pelo seu abandono da 'humanidade e do dever', afirmando que a governação poderia ser alcançada apenas através da aplicação da 'pureza e vazio'. Excluindo Shang Yang (e Li Kui), a categorização confucionista de textos em escolas distintas agrupa principalmente trabalhos que se alinham com um conceito de 'taoísmo' político sincrético conforme apresentado no *Shiji*, uma formulação distinta de entendimentos posteriores do taoísmo.

Sima Qian provavelmente preferiu desassociar indivíduos de Shang Yang, dada a sua desaprovação pessoal. Em vez disso, ele afirmou que Shen Buhai, Shen Dao e Han Fei estavam "enraizados" em Huang-Lao, uma tradição associada ao Imperador Amarelo e ao Laozi (Taoísmo). Embora Sima Qian favorecesse Laozi e Zhuangzi, a 'escola Dao' de Tan exibe maior congruência com o que eles caracterizaram como Huang-Lao, que é sinônimo de *Daojia* ('Taoísmo') no *Shiji*. O termo *Daojia* evoluiu para denotar o taoísmo Laozi-Zhuangzi aproximadamente um século depois de Sima Qian, estendendo-se até o século III d.C., um período marcado pelo ressurgimento da filosofia de Zhuangzi em meio à fragmentação política.

Apesar de perceber Han Fei como cruel, Sima Qian examina ele e Shen Buhai em conjunto com Laozi e Zhuangzi, postulando suas origens em *dao* ('o Caminho') e *de* (poder interior, virtude), ou 'o significado' do Caminho e sua virtude, conforme articulado no *Daodejing*. Sima Qian considerou Laozi como o mais profundo entre essas figuras, posicionando Shen Buhai imediatamente após Laozi e o irrestrito Zhuangzi.

O Caminho reverenciado por Laozi foi fundado no vazio; conseqüentemente, ele respondeu às transformações através do princípio da não-ação. Portanto, o discurso contido em seus escritos é profundo e sutil, tornando-o um desafio para ser totalmente compreendido. Zhuangzi, livre do Caminho e da virtude, articulou livremente suas idéias; no entanto, os seus princípios fundamentais também revertem para a espontaneidade. Mestre Shen Buhai dirigiu-se aos humildes de acordo com sua posição, aplicando o princípio de 'nomes e substância (*Ming-shi* 名實)'. Mestre Han Fei delineou meticulosamente as questões, compreendeu completamente a essência dos assuntos e distinguiu claramente entre o certo e o errado. No entanto, ele foi caracterizado por extrema crueldade e uma notável falta de compaixão. Todos estes conceitos derivavam da essência do Caminho e da sua virtude, mas Laozi era considerado o mais profundo entre eles. *Shiji* 63

Como proponentes do que eles denominaram taoísmo, esperava-se que os Simas articulassem argumentos a partir desta perspectiva, avançando assim as suas próprias posições. No entanto, o Capítulo 5 do *Han Feizi* também incorpora conceitos de Shen Buhai e Laozi, embora apresentados dentro da estrutura da crítica distinta do *Han Feizi*.

A.C. Graham, um estudioso, interpreta o *Zhuangzi* como uma defesa de uma existência privada, em contraste com o *Daodejing* (Laozi), que ele vê como contendo princípios para governança. Xun Kuang, durante sua época, não considerou essas duas tradições como parte de uma única escola, listando-as distintamente. O capítulo 33 do *Zhuangzi* posiciona Shen Dao cronologicamente antes de Laozi e Zhuang Zhou, mas não vincula explicitamente Shen Dao a uma escola taoísta ou legalista literal, sugerindo que Shen Dao provavelmente não estava familiarizado com tais classificações. Conseqüentemente, se Shen Dao fosse anterior a essas figuras, ele poderia ter exercido uma influência em seu pensamento.

Trabalha na governança

Sima Qian, ao lado de figuras fundadoras da dinastia Han, afirmou que Shen Buhai, Han Fei e Shen Dao estavam "enraizados" em Huang-Lao, ou o "Imperador Amarelo e Laozi (Taoísmo)". Embora esta terminologia possa ser retrospectiva, o sinologista Hansen (Stanford Encyclopedia) distinguiu-a como um "culto governante fǎjiā ('Legalista')" e postulou que uma forma de Huang-Lao "Taoísmo do Imperador Amarelo" teoricamente ganhou destaque dentro do oficialismo chinês pela dinastia Qin, um conceito apoiado pelos Textos de Seda de Mawangdui. Os administradores de Huang-Lao, como Cao Shen, identificado por Sima Qian, adoptaram um estilo de governação mais “interventivo”, reflectindo uma tendência geral em vez de uma doutrina coesa. Embora o *Huangdi Sijing* compartilhe semelhanças com o *Daodejing* ou *Han Feizi*, ele exibe uma semelhança mais forte com o *Guanzi*.

Dado que não existiam escolas taoístas ou legalistas distintas antes da dinastia Han, os indivíduos que incorporaram os comentários de Laozi no *Han Feizi* provavelmente os perceberam como tratados sobre governança, em vez de pertencerem a tradições filosóficas separadas. Sima Qian e Ban Gu caracterizaram Huang-Lao como obras pertencentes à política. Embora a extensão em que tal conteúdo estava disponível durante a era de Shen Buhai permaneça incerta, a seção *Jingfa* do *Sijing* e o *Guanzi* conceituam *fa* (padrões administrativos) como originários do Tao. Esta estrutura teórica posiciona esses textos, junto com certas figuras posteriormente rotuladas de "legalistas" pelos confucionistas, dentro de um paradigma "vagamente taoísta" centrado nos princípios de governo. Embora o *Sijing* apresente uma compreensão mais "naturalista" do Caminho, o que poderia potencialmente restringir um governante, Shen Buhai e Shen Dao também exibiram tendências naturalistas, com Shen Dao evoluindo de um naturalismo anterior para um conceito mais desenvolvido de Tao. Os *Han Feizi* e os Moístas posteriores divergiram do naturalismo anterior defendido por Shen Dao e Laozi. Embora Shen Dao e *Huangdi Sijing* tenham referenciado anteriormente um "Caminho do Céu", o *Han Feizi* discute mais explicitamente um "Caminho do governante". Os últimos *Han Feizi*, *Guanzi* e *Sijing* compartilham conceituações comparáveis ​​de princípios e do Caminho como uma arte de governança, com *Han Feizi* dedicando três capítulos a este tópico específico.

Os comentários de Laozi dentro do *Han Feizi* poderiam teoricamente ser anteriores ao *Xunzi*, apesar de serem potencialmente adições posteriores ao próprio *Han Feizi*, confinados a um número limitado de capítulos. No entanto, o *Han Feizi* demonstra um “esforço sustentado” para incorporar uma estrutura taoísta. Esses comentários, aproximadamente contemporâneos dos textos de seda de Mawangdui e do *Huangdi Sijing*, sugerem coletivamente o surgimento de uma tendência intelectual sincrética que ganhou destaque desde o final do período dos Reinos Combatentes até a dinastia Qin. Embora *Han Feizi* possa não representar o exemplo mais exemplar de sincretismo taoísta, o tradutor W.K. Liao considerou o Capítulo 20, "Comentários sobre os Ensinamentos de Lao Tzŭ", como academicamente rigoroso. Embora alguns estudiosos tenham proposto uma datação pós-*Han Fei* para os Textos de Seda de Mawangdui, sugerindo sua compilação durante o início da dinastia Han, quando seu apelo teria persistido, a grande maioria dos estudiosos atribui-lhes uma origem pré-Han. Michael Loewe, por exemplo, datou o texto *Jingfa* desta coleção antes da unificação de Qin. O Imperador Amarelo aparece com destaque em um desses textos. Entre as diversas correntes intelectuais, o texto *Boshu*, que é mais metafísico mas mantém uma orientação política, apresenta argumentos mais próximos do direito natural. Este texto também contém conteúdo semelhante às ideias de Shen Buhai, Shen Dao e Han Fei, com algumas passagens idênticas às atribuídas a Shen Dao.

Wu Wei

Tradicionalmente, Shen Buhai é considerado enraizado no taoísmo (Laozi), uma visão frequentemente atribuída a Sima Qian. Alguns estudiosos chineses modernos anteriores, em particular, aceitaram o relato de Sima Qian como factual, com base em análises comparativas. Embora os primeiros estudos considerassem unanimemente Shen Buhai como tendo raízes taoístas, o sinologista Herrlee G. Creel desafiou esta cronologia, afirmando que Shen Buhai não era um taoísta (Laozi) durante sua própria vida. O pensamento de Shen Buhai, que exibe alguns elementos confucionistas, se alinha mais intimamente com o *Han Feizi*, e ele pode ter sido anterior ao *Daodejing*. No entanto, se for esse o caso, as suas ideias demonstram uma semelhança "impressionante" com as de Laozi.

Yuri Pines, em seu Dao Companion to China's fa tradição, sugere que os primeiros pensadores como Shen Buhai podem ter sido influenciados por Laozi, apesar do foco principal do estudioso Pei Wang nas distinções e pontos em comum entre Laozi, Huangdi Sijing e Han Feizi. Se tal influência existisse, a abordagem de Shen Buhai era claramente mais administrativa, interpretando a "inactividade" como a "detenção do poder" estratégica enquanto delegava responsabilidades de gestão rotineiras. Ele sublinhou a importância da tranquilidade interna do governante, mas simultaneamente promoveu um sistema de contagem para garantir a responsabilização entre ministros confiáveis.

Enquanto Zhuangzi defendia geralmente a abstenção de acção, Laozi e Shen Buhai partilhavam uma compreensão comparável do wu-wei (não-acção) como metodologia governamental. No entanto, a conceptualização do wu-wei por Shen Buhai e Han Fei, particularmente no que diz respeito à supervisão ministerial, divergiu da de Laozi e Zhuangzi. Para Shen Buhai, e consequentemente para seu governante, a não-ação era principalmente uma postura demonstrada, e não um estado de inatividade genuína. Creel postulou uma conexão comparável com Confúcio, sugerindo que Shen Buhai pode ter sido influenciado pelo pensamento confucionista. Tanto Shen Buhai como Confúcio priorizaram a seleção de ministros competentes; no entanto, Shen Buhai modificou significativamente este princípio ao instituir uma supervisão rigorosa do seu desempenho. Ao abster-se de envolvimento direto em detalhes específicos ou deveres ministeriais, o conceito de wu-wei, ou "inatividade" de Shen Buhai, permitiu ao governante manter a supervisão abrangente do governo.

O governante, de acordo com Shen Buhai, esforça-se para minimizar seletivamente o envolvimento pessoal, dependendo da experiência ministerial e das técnicas estabelecidas. Uma parábola no Lushi Chunqiu ilustra isto ao aconselhar o governante a submeter-se à técnica e aos ministros em questões como a gestão do gado, em vez de recorrer ao julgamento pessoal. A narrativa sugere que se o governante recorrer ao julgamento pessoal, tal confiança poderá provocar disputas com os ministros.

Esta contradição inerente torna-se mais evidente em secções do Han Feizi, onde é expresso cepticismo relativamente à capacidade do governante de se libertar dos deveres regulamentares pessoais, especialmente a avaliação sistemática do desempenho ministerial. No entanto, o texto defende nomeadamente a retirada do governante do envolvimento político directo, confiando responsabilidades aos ministros. Isso implica que se um governante possuir um ministro capaz, como aquele retratado no Han Feizi, o tempo do governante poderia ser melhor gasto em tarefas administrativas.

Laozi

Os autores do Han Feizi podem ter consultado uma versão anterior e mais politicamente orientada do Daodejing, sugerindo um envolvimento político mais profundo do que normalmente inferido a partir do texto. No entanto, interpretar o Daodejing como meramente cinicamente político seria uma simplificação excessiva. No entanto, quando considerado juntamente com o qigong, pode ser considerado como um guia para a governação política e tácticas militares. Ao contrário das edições modernas, o texto de Mawangdui e dois dos três primeiros Guodian Chu Slips invertem a ordem das duas seções do texto, priorizando comentários políticos ou "governando o estado". Embora este arranjo possa não representar a versão "original" singular, é provável que os contemporâneos políticos de Han Feizi tenham encontrado o texto nesta sequência. Embora indiscutivelmente deficiente em metafísica explícita, o conteúdo relacionado muitas vezes incorpora elementos mitológicos. No entanto, distinto das tradições filosóficas anteriores, o Daodejing destaca a quietude e o vazio como manifestações do wu-wei. Wu-wei, um conceito fundamental do que mais tarde se tornou o taoísmo, é apresentado como uma função governamental em várias tradições, incluindo o antigo Daodejing, Shen Buhai, Han Fei, Zhuangzi e Huang-Lao Daoísmo. Estas tradições sublinham a utilidade política da redução da actividade como mecanismo de controlo para garantir a sobrevivência, a estabilidade social, a longevidade e a governação eficaz, defendendo a inacção para capitalizar circunstâncias vantajosas. Mesmo que os autores do Han Feizi não subscrevessem totalmente os princípios laoístas, o seu trabalho criticou eficazmente o confucionismo e o moísmo, defendendo leis e técnicas imparciais como meios para reforçar a autoridade de um governante menos intervencionista (wu-wei). proliferação. O texto desaconselha a abundância de leis, articulando o princípio de que “o homem se modela na Terra, a Terra se modela no Céu, o Céu se modela no Caminho e o Caminho se modela no que é por si mesmo”. Este conceito provavelmente influenciou a noção de que as leis deveriam se alinhar com um Caminho imparcial (do Céu), com o próprio Caminho servindo como fonte de princípios legais.

Embora não seja uma ilustração direta de Xing-Ming, o conceito mais amplo de um governante menos intervencionista (wu wei) pode ser comparado com a passagem 17 do Daodejing. JJL Duyvendak interpretou esta passagem como uma ênfase no valor do discurso público, descrevendo-o como "despertando amplo interesse". Em contraste, Creel viu este conceito como "bastante antigo na literatura chinesa", caracterizando-o como uma forma de taoísmo com forte inclinação para o legalismo. Creel cita o Wenzi, que se baseia no Daodejing, Han Feizi e Huainanzi, como exemplo ilustrativo. A passagem “enigmática” do Laozi, embora não mencione explicitamente os governantes, parece descrever um soberano que “faz tudo sem agir”. Nas versões Guodian e Mawangdui, esta passagem é integrada à passagem 18.

Nos tempos mais antigos, os governantes eram desconhecidos ou meramente reconhecidos...
Se a boa fé do príncipe para com a população se mostrar insuficiente, a confiança do povo em seu governante diminuirá consequentemente.
Os governantes sábios foram realmente atenciosos, valorizando seus pronunciamentos!
Após a conclusão das tarefas e o bom funcionamento dos assuntos, a população declarou universalmente: "Conseguimos isso". nós mesmos!"....
Quando o Caminho profundo se deteriora, emergem "humanidade e justiça".
Quando o estado e a dinastia entram em desordem, aparecem "ministros leais". (Duyvendak, páginas 17-18)

Em contraste com a ênfase nas palavras, certos tradutores, como John Ching Hsiung Wu, oferecem uma interpretação mais ampla que prioriza a fé da população, alinhando-se com a afirmação anterior. O trabalho de Shen Dao, "Compreendendo a Lealdade", articula uma "preocupação de que o foco na lealdade surge apenas quando as coisas já começaram a dar errado". Embora o Livro do Senhor Shang reconhecesse algum significado na opinião pública, sustentava que a população deveria, em vez disso, confiar no sistema de recompensas e punições do governante. O Han Feizi, por outro lado, defende contra a confiança nos ministros. Consistente com o confucionismo e outras seções do Laozi, a confiança constituiu um valor taoísta crucial (Huang-Lao) durante o início da dinastia Han, estendendo-se até a era confucionista, particularmente durante a época de Gongsun Hong.

Os comentários posteriores do Daodejing encontrados no Han Feizi exibem paralelos com a filosofia taoísta do Guanzi Neiye, particularmente seu capítulo "Sete Padrões", que liga o Caminho a padrões e princípios estabelecidos. O Han Feizi emprega principalmente o Laozi como quadro temático para metodologias de governação. Embora o Han Feizi incorpore noções taoístas de perspectivas objetivas, às vezes descritas como "estados místicos" (se estes estivessem presentes em seus materiais de origem), ele não endossa definitivamente moralidades universais ou leis naturais. Em vez disso, partilha com Shang Yang e Shen Dao uma perspectiva que vê a humanidade como fundamentalmente interessada em si mesma. Apesar de defender a atenção passiva, a não interferência e a quiescência, e de se opor à manipulação de mecanismos governamentais, a capacidade de prescrever e comandar continua sendo um componente inerente da abordagem administrativa Xing-ming de Han Feizi. Embora Shang Yang não seja normalmente associado a essas primeiras conexões taoístas, a figura de Shang Yangian, Sang Hongyang, ativa durante a dinastia Han, também cita notavelmente o Laozi. Chao Cuo pode ter experimentado uma influência semelhante. No entanto, tais influências provavelmente constituíram um fenómeno cultural mais amplo. Além disso, vários estudiosos confucionistas também foram impactados pelo Daodejing.

Sincretismo

Embora Shen Buhai possa não se alinhar totalmente com as filosofias de Laozi ou Zhuangzi, ele é apropriadamente classificado com o "Taoísmo" predominante durante o período da Academia Jixia como um "pensador político prático". O Huangdi Sijing apresenta outro modelo alternativo de wu wei desta época, defendendo uma postura ativa adotada “no momento certo”. Apesar de sua ênfase nas aparências, se os escritos de Shen Buhai tivessem sido citados do Zhuangzi, ele provavelmente teria sido reconhecido desde o início como um "taoísta" à medida que essa categoria se desenvolvia, com exceção dos especialistas que favoreciam Zhuangzi. Sua prática de wu wei, caracterizada pela "inatividade", era um método de superar os fortes, que Creel comparou ao judô.

O governante adepto adota uma aparência de tolice, posiciona-se em um estado de inadequação, apresenta-se com timidez e se esconde através da inação. Ele obscurece suas intenções e esconde seus movimentos. Ele demonstra ao mundo que não intervém. Um indivíduo que demonstra abundância terá seus bens confiscados à força, enquanto aquele que indica escassez receberá provisões. Conseqüentemente, aqueles que estão próximos desenvolvem afeição por ele, e aqueles que estão longe anseiam por sua presença. Os poderosos são subjugados e os que estão em perigo são salvaguardados. Os ativos vivenciam a insegurança, enquanto os tranquilos mantêm a compostura. (Qunshu zhiyao 36, atribuído a Shen Buhai, de Wei Zheng)

Sima Qian caracterizou Shen Buhai e Han Fei como originários de Huang-Laozi ("Taoísmo") e os mencionou ao lado de Zhuangzi. Embora o pensamento de Shen Buhai ou Huang-Lao possa colocar maior ênfase em conceitos como *fa* ou *xing-ming*, essas distinções surgiram como preocupações confucionistas posteriores. Embora o *Daodejing*, semelhante ao *Zhuangzi*, apresente indiscutivelmente uma perspectiva crítica sobre o direito, o *Zhuangzi* em última análise reconhece a utilidade das técnicas administrativas, especificamente o *Xing-Ming*, na governação. Embora mais evidente durante o início da dinastia Han, uma filosofia semelhante ao que Sima Qian chamou de "Taoísmo Huang-Lao" provavelmente ganhou destaque mesmo no final do período dos Reinos Combatentes.

Sima Tan criticou *fa* quando era "estrito ou cruel", como ele o definiu, mas afirmou que a escola taoísta integrava os princípios benéficos ou fundamentais de todas as outras tradições filosóficas. Esta abordagem sincrética, característica do pensamento "Huang-Lao", definiu o final do período dos Reinos Combatentes. Consistente com o conceito de *wu wei* encontrado em Laozi e Zhuangzi, a interpretação de Sima Tan do taoísmo se opôs principalmente ao confucionismo, vendo-o como excessivamente oneroso para o governante. Além disso, enfatizou a adaptabilidade às novas circunstâncias, alinhando-se com o *Han Feizi* e certas seções do *Zhuangzi*. Sima Tan defendeu que um governante deveria “fazer o que for apropriado às circunstâncias”.

O reverenciado Caminho de Laozi foi fundado no vazio, levando-o a responder às mudanças através da não-ação. Shiji 63

("Taoísmo") permite que os indivíduos ajam de acordo com as mudanças temporais, se adaptem às circunstâncias em evolução, estabeleçam normas sociais e inspirem a inovação. Sima Tan

O sinologista Chad Hansen afirmou que a burocracia oficial da China adotou cada vez mais uma orientação "taoísta" Huang-Lao durante o período tardio, exibindo uma influência diminuída de Zhuangzi. Embora os confucionistas classifiquem o *Lüshi Chunqiu* como *Zajia* ("Sincretista") em vez de *Daojia* ("Taoísta") ou *Fajia* ("Legalista"), estudos anteriores identificaram nele uma síntese "Taoísta-Legalista" comparável às ideias de Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei, Guanzi e Mawangdui *Huangdi sijing*. Apesar de sua integração na administração militar do falecido estado de Qin dos Reinos Combatentes, o texto incorpora seleções da doutrina de Shen Buhai (chinês: "Zhushu"), juntamente com material adicional de seu capítulo "Ren shu", que ilustram coletivamente que uma filosofia que defende a redução da atividade do governante por meio de *wu wei* se originou no período dos Reinos Combatentes.

O que é perceptível e compreensível através dos sentidos e do intelecto é inerentemente superficial e incompleto, portanto insuficiente para confiança. Desconsiderar estas limitações promove a ordem, enquanto a dependência delas leva ao caos. Empregar uma compreensão superficial para governar o reino, reconciliar costumes díspares e governar a população está fadado ao fracasso. Os ouvidos não conseguem discernir sons através de dez *li*; os olhos não conseguem penetrar além de uma cortina ou parede; e a mente não pode compreender todas as habitações dentro de três *mu*. Zhu Shu, Shen Buhai

Seguir constitui o método do governante, enquanto a ação define a abordagem do ministro. Se o governante entrar em acção, encontrará dificuldades; seguindo, ele alcançará tranquilidade. Se o governante apenas observa o inverno produzindo frio e o verão gerando calor, por que deveria ele empreender qualquer ação? Portanto, a afirmação de que “o caminho do governante é não possuir conhecimento nem ação, e ainda assim permanecer mais estimado do que aqueles que sabem e agem”, capta precisamente a essência. (Ren Shu)

Adaptação às mudanças temporais

Os primeiros estudos de Feng Youlan postulavam que os estadistas compreendiam plenamente a natureza evolutiva das necessidades sociais em resposta às condições temporais e materiais. Embora reconhecendo que as populações antigas poderiam ter demonstrado maior virtude, Han Fei afirmou que novos desafios necessitam de soluções inovadoras. Ao contrário das suposições anteriores sobre sua raridade, um paradigma que enfatizava a adaptação aos tempos de mudança, ou um paradigma de oportunidade, comprovadamente "dominou" aquela era histórica.

Yuri Pines (Enciclopédia de Stanford) identifica uma perspectiva histórica contrastante e mais específica no trabalho de Shang Yang e Han Fei, caracterizando a história como um processo evolutivo. Esta perspectiva pode ter contribuído para o conceito da dinastia Qin de um “fim da história”, embora tal noção representasse uma divergência significativa das ideias filosóficas anteriores. A aspiração da dinastia Qin por uma dinastia eterna parece mais alinhada com a confiança nas estruturas legais do que no governante individual.

A. C. Graham, conforme lembrado por Pines, caracterizou a abertura do Capítulo 1, "Revisando as leis", do Livro de Lord Shang como uma "ficção altamente literária". Este capítulo começa com um debate iniciado pelo duque Xiao de Qin, que procurou "considerar as mudanças nos assuntos da época, investigar a base para corrigir os padrões e procurar a maneira de empregar as pessoas". Gongsun se esforça para persuadir o duque a se adaptar às circunstâncias contemporâneas, com o Shangjunshu citando-o: "As gerações ordenadas não [seguiram] um único caminho; para beneficiar o estado, não é preciso imitar a antiguidade." Graham traçou especificamente paralelos entre Han Fei e os malthusianos, observando a busca única de Han Fei por uma explicação histórica para as condições em evolução, particularmente o crescimento populacional, e reconhecendo que uma sociedade subpovoada apenas requer laços morais. O Guanzi postula que a punição era desnecessária nos tempos antigos devido aos recursos abundantes, enquadrando-a como uma questão de pobreza e não da natureza humana inerente, o que é tipicamente uma preocupação confucionista. Graham também afirmou que os costumes contemporâneos não tinham significado intrínseco para os estadistas, mesmo que os governos pudessem alinhar-se com eles. A objeção de Han Fei à autoridade antiga decorre não apenas da mudança dos tempos, mas também da incerteza inerente do passado. Apesar da postura anticonfucionista evidente no Shangjunshu, o professor Ch'ien Mu considerou Shang Yang um sucessor de Li Kui e Wu Qi, afirmando que "As pessoas dizem apenas que as origens legalistas estão em Dao e De (poder/virtude) [isto é, princípios taoístas], aparentemente sem saber que suas origens são de fato estão no confucionismo. Sua observância da lei e senso de justiça pública estão totalmente no espírito da retificação de nomes de Confúcio e do retorno à propriedade, mas transformados de acordo com as condições da época. Historicamente, a punição legal na sociedade antiga aplicava-se normalmente apenas às pessoas comuns, enquanto os nobres estavam sujeitos apenas a sanções ritualísticas; no entanto, as necessidades sociais evoluem com o tempo. Shen Buhai e os Guanzi, utilizando este conceito, incorporam princípios administrativos rastreáveis ​​à retificação confucionista de nomes, ou *cheng ming*.

O sinologista Hansen interpretou o naturalismo moralmente neutro de Shen Dao como uma evolução das correntes filosóficas encontradas em Mencius e nos primeiros moístas, iniciando uma maior ênfase no conceito de Tao sobre a natureza. Shen Dao defendeu um "Caminho do Céu", embora este conceito pareça ter sido menos desenvolvido em sua época ou recebido menos foco em comparação com textos posteriores. Hansen postulou que Shen Dao e Han Fei pretendiam discernir o "curso 'real' da história", com Han Fei concretizando as teorias de Shen Dao sobre autoridade circunstancial e o paradigma de adaptação aos tempos de mudança, introduzido em seus capítulos iniciais sob o Tao ou "Caminho" de Laozi, e integrado com as idéias de Shen Buhai no Capítulo 5.

O Huangdi Sijing dedica seções substanciais à formulação de diretrizes práticas diretamente aplicáveis ​​à política, tentando assim integrar estratégias políticas “concretas” com teoria de políticas públicas. Este trabalho não se aprofunda nas origens da sociedade, da natureza humana ou nas suas inter-relações; em vez disso, extrai insights amplos da história chinesa. Caracterizando a humanidade e a política como estando em constante fluxo, conceitua o governo como uma arte pragmática que responde a eventos e personalidades em evolução. Ao reflectir sobre os fracassos e sucessos históricos, não considera que as suas circunstâncias ou soluções sejam precisamente replicáveis. O texto oferece orientação em vez de aspirar ao desenvolvimento de técnicas "estanques", que se alinhariam mais estreitamente com as ambições dos "grandes progenitores do Racionalismo", como Descartes ou Francis Bacon.

O Han Feizi defende a prática de *wu wei* (não-ação) principalmente para os governantes, distinguindo-se das formas posteriores ou mais espirituais do taoísmo como uma filosofia de estado pragmática que rejeita uma 'forma permanente de governar'. Em contraste, o boshu Huang-Lao desenvolveu uma perspectiva naturalista mais metafísica, promovendo uma "ordem natural predeterminada" para a humanidade. O Han Feizi apenas alude a tal visão, afirmando o Tao como “o padrão do certo e do errado”. Tanto os moístas posteriores quanto Han Fei mudaram seu foco de uma ênfase no céu ou na natureza para um conceito de soberania criada pelo homem, uma perspectiva corroborada pela discussão de Han Feizi sobre Shen Dao. Embora Han Fei faça referência a Laozi, Graham observou que suas trajetórias se moviam em "direções paralelas" nesse aspecto; enquanto Laozi buscava adaptação às forças naturais incontroláveis, Han Feizi pretendia estabelecer uma ordem social “automática”, empregando analogias como escalas, compassos e esquadros para ilustrar “decisões precisas e incontestáveis”.

Hu Shih, embora não endossasse totalmente suas metodologias, considerava Han Fei e Li Si os estadistas proeminentes da história chinesa. Ele caracterizou a sua abordagem como possuidora de um "espírito corajoso" que desafiava aqueles que "não fazem do presente o seu professor, mas aprendem com o passado", argumentando que uma ditadura política era menos formidável do que uma fixada em tradições passadas. Hu Shih também identificou Xun Kuang, Han Fei e Li Si como proponentes do "progresso através do esforço humano consciente". Ele destacou as contribuições significativas de Li Si, incluindo a abolição do sistema feudal e a unificação da estrutura jurídica, da língua, do pensamento e dos sistemas de crenças do império. Li Si demonstrou ainda mais esta posição ao apresentar um memorial ao trono, condenando indivíduos que "se recusaram a estudar o presente e acreditaram apenas nos antigos, sob cuja autoridade ousaram criticar". Esta perspectiva está alinhada com uma citação de Xun Kuang:

Você glorifica a Natureza e medita nela: por que não domesticá-la e regulá-la? Você segue a Natureza e canta-lhe louvores: Por que não controlar seu curso e usá-lo? ... Portanto, eu digo: Negligenciar o esforço do homem e especular sobre a Natureza é compreender mal os fatos do universo.

A caracterização da 'escola Tao' feita por Sima Tan enfatizou a atualidade, afirmando que "Ele (o dao ou caminho) muda com o tempo e muda em resposta às coisas." Esta perspectiva já havia sido articulada por Han Fei e Xun Kuang. Em contraste, o professor de Hong Kong Liu Xiaogan postula que os textos Zhuangzi e Laozi priorizam "de acordo com a natureza" em vez da oportunidade. A descrição de Sima Tan, no entanto, alinha-se com mais precisão com seu conceito de Huang-Lao, onde os adeptos teoricamente definiam o primeiro em termos do último.

Ao contrário de Xun Kuang, que é tradicionalmente considerado o professor de Han Fei e Li Si, Han Fei não afirmou que uma propensão para a desordem indicasse inerentemente a malevolência ou recalcitrância humana. No entanto, tanto os textos de Han Feizi como de Shen Dao incorporam referências argumentativas aos “reis sábios”. O Han Feizi afirma que a diferenciação entre os interesses do governante e os interesses privados originou-se com Cangjie, enquanto a governança pelo Fa (padrões) existe desde tempos imemoriais. Esta demarcação entre as esferas pública e privada é considerada um “elemento-chave” na “governança esclarecida” atribuída a estes antigos reis.

Doutrinas de Nomes

Em conjunto com a influência de Shang Yang, o significado original de Xing, denotando "desempenho", mudou progressivamente para significar punição, fazendo assim com que as doutrinas de Shen Buhai parecessem mais parecidas com as de Shang Yang. O Xunzi, um texto popular durante a dinastia Han e anterior ao Han Feizi, provavelmente introduziu um efeito de distorção. Notavelmente, um capítulo "O Caminho do Governante" nesta obra, semelhante a um no Han Feizi, foi o único a empregar o termo como "os nomes das punições". Além disso, os comentários de Pei Yin do século V, referenciando Liu Xiang, indicam uma compreensão renovada das ideias de Shen Buhai.

Apesar de ver "shu" como um desenvolvimento terminológico posterior, a interpretação de Creel se alinha em grande parte com a compreensão tradicional de Shen Buhai. Este entendimento abrange técnicas "shu", como a manipulação da dinâmica do poder, a manutenção de uma aparência de inactividade enquanto actua de forma decisiva quando necessário, a ocultação de motivações, o poder e o intelecto para evitar a exploração, a nomeação de indivíduos com base no mérito, a oposição à autoridade ministerial e a emissão apenas de comandos susceptíveis de serem executados. Embora essas técnicas mais amplas contribuam para uma percepção da filosofia de Shen Buhai como enraizada no engano, um tema também evidente no Han Feizi, seu foco principal permaneceu na administração.

O Capítulo 43, fazendo referência a Shen Buhai, considerou os padrões ou métodos administrativos (fa) essenciais, distinguindo-os como técnica "shu 术" (administrativa). "Shu" é definido aqui como envolvendo o exame e avaliação das capacidades ministeriais, a nomeação de candidatos proporcionais às suas habilidades, responsabilizando as realizações ou "desempenhos" ministeriais (xing "formulários") por suas propostas iniciais ou "títulos" (ming "nomes") no que se refere às suas funções oficiais, e a firme retenção do controle sobre a vida e a morte. O Capítulo 5 conecta ainda mais este conceito ao Caminho, enquanto o Xing-Ming, ligado aos princípios de recompensa e punição, constitui uma doutrina central apresentada no Capítulo 7 do Han Feizi.

O conceito de Xing-Ming, embora posteriormente formalizado no *Han Feizi*, é retrospectivamente reconhecido como a contribuição administrativa mais significativa de Shen Buhai, refletindo sua abordagem prática. Embora seja indiscutivelmente um princípio central dentro do *Han Feizi*, é, no mínimo, considerado um “elemento crucial”. O sinologista Goldin comparou Xing-Ming a uma "licitação de contratos", permitindo aos ministros assumir "títulos" ou cargos específicos. Ilustrações desta doutrina são encontradas nos capítulos 5 ("Caminho do Governante") e 7 ("Duas Alças") de *Han Feizi*, onde é categorizada como técnica *shu* no Capítulo 43. Creel afirmou que Han Fei, originário do falecido estado de Han, provavelmente conhecia seu antecessor Shen Buhai e o ex-primeiro-ministro Shang Yang do estado vizinho de Qin. No entanto, os elementos jurídicos Shang Yangian dentro do *Han Feizi* são indiscutivelmente mais teóricos. Em contraste, o Capítulo 5 do *Han Feizi*, introduzindo a sua interpretação da administração Xing-Ming, fornece recomendações práticas concretas em vez de apenas princípios teóricos. No entanto, Han Fei provavelmente viu a "governança impessoal" de Xing-Ming como uma base apropriada para a reforma legal, especialmente depois que a ordem social foi estabelecida, conforme articulado no *Han Feizi*.

Permanecendo desapegado e passivo, o governante observa, permitindo que títulos sejam autodesignados e atribuições sejam autodeterminadas. Indivíduos com propostas geram seus próprios títulos, e aqueles com atribuições manifestam seu próprio desempenho. Quando o desempenho se alinha com o título designado, a intervenção direta do governante torna-se desnecessária; ele permite que eles voltem ao seu estado intrínseco. Este princípio é articulado no Capítulo 5, 主道 (O Caminho do Governante), conforme apresentado na edição de 2025 por Christoph Harbsmeier, Østergaard Petersen e Yuri Pines.

O Capítulo 7 defende o controle exclusivo do governante sobre as "Duas Alças" de recompensa e punição para evitar a usurpação, dispensando-as com base no cumprimento de deveres burocráticos. A aplicação mais abrangente destes princípios está ligada aos *fa* (padrões) como compromissos autopropostos pelos ministros. No discurso acadêmico anterior, essa perspectiva desafiaria interpretações anteriores, predominantemente positivistas jurídicas, do trabalho, sugerindo uma evolução de uma prática não penal que não necessitava de lei formal.

Para suprimir efetivamente a traição, um soberano deve avaliar meticulosamente e alinhar o desempenho (o *xing* 形, ou forma) com o título designado (o *ming* 名, ou nome). Os conceitos de desempenho e título delineiam a distinção entre a proposta de um ministro (言, discurso) e a tarefa subsequente. O ministro apresenta uma proposta; o governante atribui então a tarefa de acordo com esta proposta, e o mérito do ministro é determinado exclusivamente pela execução dessa tarefa. Isto é do *Han Feizi* Capítulo 7, conforme citado por Chen Qiyou, 2000.

A incorporação de Shang Yang por Sima Qian sugere sua familiaridade com uma doutrina semelhante; embora a evidência direta do estudo de Shang Yang sob Shen Buhai esteja ausente, o *Livro do Senhor Shang* contém notavelmente "doutrinas de nomes".

Quando um sábio formula uma lei, ela deve ser tornada clara e facilmente compreensível. Com "nomes" corretos (*ming*; palavras), tanto os incultos quanto os eruditos podem compreender seu significado. Este trecho é do *Livro do Senhor Shang*, Capítulo 26: 故聖人為法，必使之明白易知，名正，愚知徧能知之.

O *Shiji* de Sima Qian registra a proclamação do Primeiro Imperador sobre a implementação de Xing-Ming. Embora seja discutível se Xing-Ming constituiu um componente integrado de um sistema jurídico durante a era de Shen Buhai, é indiscutível que ocupa tal posição dentro da conceituação de Sima Qian do império Qin.

"O sábio Qin (ou 'grande') examina seu estado. Inicialmente, ele estabeleceu o Xing-Ming; ele revelou e apresentou estatutos antigos, iniciou a padronização de leis e modelos e meticulosamente diferenciou deveres e tarefas para instituir constância e permanência." Esta passagem, 秦(泰?)聖臨國，始定刑名，顯陳舊章，初平法式，審別任職，以立恒常, é atribuída a Li Si em *Shiji* de Sima Qian, Capítulo 63.

Xing-Ming

Frequentemente referenciado em conjunto com *Han Feizi*, Sima Qian (c. 145–c. 86 a.C.) categoriza Shen Buhai, Han Fei e Shang Yang sob a doutrina de Xing-Ming, que se traduz como "forma" e "nome". Sima Qian indica que Shen Buhai e Han Fei favoreciam esta doutrina, embora com raízes em Huang-Lao ou "Taoísmo do Imperador Amarelo". Liu Xiang (77-6 aC), embora os classificasse dentro da escola do Fa, ainda assim considerava a doutrina de Shen Buhai como Xing-Ming, caracterizada por responsabilizar os resultados pelas reivindicações. Embora mais tarde associado a Shang Yang, Han Fei identifica explicitamente Shen Buhai como o criador de sua doutrina Xing-Ming.

O termo "Xing" exemplifica um modelo ou padrão (fa), com suas origens traçadas de forma proeminente nos textos de Zhou que referenciavam o rei Wen de Zhou como uma figura exemplar. A aplicação do termo por Zichan em suas reformas penais também manteve esta referência aos modelos. No entanto, o *Han Feizi* afirma que Shen Buhai empregou o equivalente filosófico anterior e mais prevalente, o moísta "ming-shi" (nome e realidade). Isto sugere sua provável gênese nos discursos de nomes e realidade dos Moístas Posteriores (ou "Neo-Moístas") e da Escola de Nomes (Xingmingjia). Antes disso, sua linhagem conceitual provavelmente se estende à retificação confucionista de nomes, ou *cheng ming*, um termo ainda presente nos fragmentos existentes de Shen Buhai, apesar de seu contraste posterior no *Han Feizi*.

Liu Xiang (Pei Yin) documentou o tratado de Shen Buhai como defensor do Método em vez da punição. Como um dos primeiros defensores dos princípios burocráticos, a contribuição de Shen Buhai residiu menos no desenvolvimento teórico avançado e mais no seu foco concentrado nas estruturas burocráticas. Embora não seja o único exemplo, o Capítulo 43 do *Han Feizi* oferece uma elucidação fundamental do Método (Técnica, *fa-shu*), afirmando: "O método envolve conferir um cargo proporcional às habilidades do candidato; responsabilizar as conquistas (formulários Xing) pelas reivindicações (nomes Ming); e examinar minuciosamente a competência dos ministros reunidos." Apesar de seu objetivo meritocrático inerente e potencial para seleção ministerial baseada no mérito, a apresentação de Han Fei sugere que o princípio central de *Shu* era principalmente *Xing-Ming* como responsabilidade.

A metodologia *Xing-Ming* de *Han Feizi* provavelmente representou o exemplo mais intrincado e “mecanicamente” complexo desse tipo naquela época. Embora Xun Kuang propusesse frequentemente critérios mais específicos para nomeações oficiais, os métodos de *Han Feizi* são caracterizados pelo seu considerável detalhe. Neste contexto, as teorias de Xun Kuang e dos moístas do final do período dos Reinos Combatentes permaneceram significativamente mais generalizadas. A responsabilização, tal como articulada no *Han Feizi* no final do período dos Reinos Combatentes, demonstra um desenvolvimento consideravelmente mais avançado em comparação com os conceitos apresentados por Shen Buhai e pelos confucionistas anteriores. Ao responsabilizar os ministros por suas propostas, ações e desempenho, o *Han Feizi* em última análise atribuiu funções específicas a ministros individuais (por exemplo, "Administrador de Mantos" no Capítulo 7), estabelecendo assim deveres explícitos para eles. Embora os conceitos de Shen Buhai se concentrassem principalmente no alinhamento de propostas com deveres correspondentes, o último *Guanzi* apresenta um exemplo que A.C. Graham identificou como mais próximo dos de Han Fei. doutrina, enfatizando, em última análise, a congruência entre os títulos dos cargos e as responsabilidades associadas.

Examinar nomes implica examinar um objeto com base em seu nome e, inversamente, estabelecer o nome de acordo com o objeto. Nome e objeto são mutuamente generativos e, em sua inversão, eles incorporam o *ch'ing* um do outro ("a qualidade essencial sem a qual o objeto não pode se conformar ao nome"). Quando nome e objeto se alinham, a ordem prevalece; caso contrário, segue-se a desordem. (Graham, *Guanzi* Capítulo 55)

De acordo com o *Shiji*, as doutrinas de *Xing-Ming* estavam praticamente ausentes no início do período Han, exceto por sua aparição nos textos de seda de Mawangdui. No entanto, a prática ressurgiu sob o imperador taoísta Wen de Han e seus conselheiros de confiança, caracterizada por uma abordagem "cautelosa, discreta e firme", que se assemelhava mais à filosofia de Shen Buhai do que à de Han Fei. Posteriormente atribuído a Shen Buhai, o termo evoluiu para designar secretários responsáveis ​​pela manutenção de registros de decisões penais durante a dinastia Han. Originando-se com um significado inicial de forma, modelo ou regulamento, e aparecendo com menos frequência em textos dos Estados Combatentes, a nuance semântica original de *Xing* (刑) diminuiu progressivamente, tornando-se confundida com punição.

Durante o período Han posterior, estudiosos menos informados do que Liu Xiang frequentemente falharam em distinguir entre as filosofias de Shen Buhai e Shang Yang. Inicialmente associado a Shen Buhai e figuras da Escola de Nomes como Método, *Xing-Ming* foi ocasionalmente empregado durante a dinastia Han para denotar uma síntese das ideias de Shang Yang e Han Fei. Não obstante as suas potenciais contribuições meritocráticas para o estabelecimento do sistema de Exame Imperial, o significado preciso de *Xing* acabou por se tornar obscurecido e perdido através da sua fusão com a punição (*Xing* 刑) pelo período Qin Ocidental, e potencialmente já no Han Oriental do século III. Conseqüentemente, aqueles que provavelmente não conseguiram interpretar o termo com precisão foram posteriormente designados como "a escola das punições" após o colapso da dinastia Han. Jin Zhuo posteriormente interpretou *Xing-Ming* como um conceito composto, desagregando-o classificando a *Xingmingjia* (Escola de Formas e Nomes) como *Mingjia* (Escola de Nomes), e aqueles já categorizados como *Fajia* (Legalistas) como *Xingjia* (Escola de Punições).

Xing-Ming (Taoísmo)

O *Han Feizi* liga informalmente seu conceito de Xing-Ming a Laozi, mas atribui especificamente suas origens a Shen Buhai. Este conceito provavelmente evoluiu a partir das discussões sobre nome e realidade entre os moístas posteriores, a escola Xingming de formas e nomes e a retificação confucionista de nomes, termos que Shen Buhai continuou a empregar apesar da perspectiva contrastante de *Han Feizi*. Dado que *O Livro do Senhor Shang* do período Qin só convergiu claramente com a tradição central chinesa através do *Han Feizi*, uma forma de "Taoísmo" Huang-Lao, conforme descrito por Sima Qian, estava teoricamente preparada para se tornar uma ideologia dominante entre as autoridades chinesas pela dinastia Qin.

Sima Qian associa Shen Buhai ao Daoísmo Huang-Lao, afirmando que "Shenzi (Mestre Shen) estava enraizado em Huang-Lao (Taoísmo) e priorizou o xingming." Enquanto Sima Tan criticava métodos administrativos rigorosos, defendendo sua própria interpretação do taoísmo, o desenvolvimento de um sistema Xing-Ming mecanicamente estrito por Han Fei não ocorreu até o final do período dos Reinos Combatentes. Sima Tan, usando uma linguagem menos técnica, incorporou explicitamente Xing-Ming em sua escola taoísta (Daojia).

Sima Tan observou: "Quando a congregação de ministros se reúne, o governante deixa cada um declarar o que fará. Se o resultado real coincidir com sua afirmação, isso é conhecido como 'vertical'; se o resultado real ('formas' de Xing para Han Fei) não coincidir com sua afirmação (Ming), isso é conhecido como 'oco'."

Em contraste com Laozi, Han Fei e a escola Qin divergiram de uma interpretação taoísta Huang-Lao de Xing-Ming, que se centrava em um Caminho do Céu derivado de uma racionalidade inerente de leis. A sua principal preocupação era a lei como instrumento de controlo, e não o seu alinhamento com um Caminho celestial. Han Fei articulou especificamente um "Caminho do Governante" ou "Soberano". Shen Dao, o *Huangdi Sijing* e Laozi, no entanto, mantiveram uma compreensão mais conceitualmente "naturalista" do Caminho do Céu. A doutrina de Shen Buhai, junto com o *Huainanzi* que provavelmente influenciou, continuou a defender "não interferir na tendência natural dos nomes e assuntos de se administrarem". Dada uma tradição Huang-Lao que enfatizava cada vez mais o *fa* (padrões), Sima Qian pode ter agrupado Laozi e Zhuangzi com Shen Buhai e Han Fei porque os dois últimos "priorizaram o xingming", um conceito apresentado com destaque em textos recuperados. O *Sijing* considerava o alinhamento das realidades (Xing) com a fala e os "nomes" das coisas (ming) como crucial para "implementar o Caminho do Céu", tanto administrativamente como em contextos mais amplos. Embora o "Caminho do Governante" de *Han Feizi* possa não destacar explicitamente os conceitos de Yin Yang, o *Huangdi Sijing* o faz. Ao analisar Yin e Yang para alcançar resultados confiáveis, ele correlaciona de forma semelhante "nomes" e "realidades" (*shi*) como um método pragmático para nomear, supervisionar e avaliar ministros.

Apesar da defesa geral do *Zhuangzi* pelo autocultivo, que diverge "dramaticamente" dos capítulos anteriores, o Capítulo 13, "Caminho do Céu", dentro do *Zhuangzi* Externo, atribui um secundário papel para os princípios administrativos de Xing-Ming que lembram os de Shen Buhai. Este capítulo prioriza *wu wei*, *dao*, *de*, benevolência, nomeação e investigação e, finalmente, recompensa e punição. AC Graham interpretou esta estrutura hierárquica como um sublinhado da actividade diminuída do governante através do *wu wei*, criticando principalmente aqueles que inverteram estas prioridades. Esta perspectiva, não inteiramente "taoísta" em sua compreensão posterior, é geralmente considerada como refletindo o pensamento inicial de Huang-Lao ou "sincretista". A seção *Zhushu* do *Huainanzi*, traduzida por Goldin como "Tomar Shu como Governante" ou "Técnica de Estimação", articula conceitos naturalistas semelhantes aos de Shen Buhai. Isso se alinha com a lembrança de Liu Xiang da filosofia de Shen Buhai, que defendia "seguir, cumprir e delegar responsabilidades aos subordinados".

Shen Buhai, em "O Grande Corpo", declarou: "Os nomes se retificam; os assuntos se resolvem. Assim, aquele que tem o Caminho concede aos nomes sua autonomia, mas ainda os retifica; ele segue os assuntos, mas ainda os resolve."

O "Zhushu" do *Huainanzi* afirma: "Cada nome nomeia a si mesmo, cada categoria se categoriza. As coisas são assim por si mesmas; [o governante] não deixa nada emergir de si mesmo."

O Caminho do Governante

Embora *Han Feizi* incorpore conceitos jurídicos, a interpretação de *fa* por Laozi normalmente denota padrões ou modelos gerais. Tanto Laozi quanto Zhuangzi geralmente evitaram, e até resistiram, à noção de lei, postulando que as expressões linguísticas e a nomenclatura eram inadequadas para articular "o Caminho". Laozi afirmou a famosa afirmação: "O nome que pode ser nomeado não é o nome constante." No entanto, A.C. Graham interpreta isso não como uma rejeição da utilidade da linguagem, mas sim como um reconhecimento de suas limitações inerentes como ferramenta descritiva. O texto posteriormente aborda essas deficiências inerentes através da justaposição de conceitos antitéticos.

O primeiro capítulo de *Laozi* afirma:

Faça da liberdade do desejo sua norma constante; assim você verá o que é sutil (妙)
Constantemente com desejo, observando assim os limites (徼 jiao literalmente "fronteira", "franja externa" James Legge.).

Os comentários sobre *Laozi* encontrados em *Han Feizi* constituem uma análise crítica. Han Fei conceituou "nomes" como propostas ministeriais ou títulos oficiais, permitindo assim que a noção de "nomes" de Shen Buhai servisse como uma crítica a Laozi, pelo menos no âmbito de *Han Feizi*. O capítulo 5 de *Han Feizi*, intitulado *Zhudao* (道主) ou "Caminho do Governante", elabora a filosofia de Laozi, ecoando o estilo de Shen Buhai ao introduzir o conceito de nomes "retificando-se". Isto envolve correlacionar *Ming* (nomes ou propostas) com *Xing* (formulários ou resultados), onde os resultados funcionam como um padrão (*fa*) para avaliar reivindicações, estabelecendo assim mecanismos burocráticos de processos de contrapeso. Embora Sima Qian não tenha listado explicitamente este capítulo, sua percepção das origens filosóficas de Han Fei no pensamento Huang-Lao pode resultar da articulação do Caminho no Capítulo 5, que engloba o Caminho como um padrão e alude a elementos metafísicos.

O Capítulo 5, conforme traduzido por W. K. Liao, articula:

Dao é o começo de uma miríade de coisas, o padrão do certo e do errado. Sendo assim, o governante inteligente, ao se apegar ao início, conhece a fonte de tudo e, ao se manter no padrão, conhece a origem do bem e do mal. Em virtude de descansar vazio e repousado, ele espera que o curso da natureza se imponha, de modo que todos os nomes sejam definidos por si mesmos e todos os assuntos sejam resolvidos por si mesmos. Vazio, ele conhece a essência da plenitude: repousado, ele se torna o corretor do movimento. Quem pronuncia uma palavra cria para si um nome; quem tem um caso cria para si uma forma. Compare formulários e nomes (Xing-Ming) e veja se são idênticos. Então o governante não encontrará nada com que se preocupar, pois tudo será reduzido à sua realidade.

Embora os capítulos cinco ou oito de *Han Feizi* possam não exibir o mesmo rigor acadêmico que os comentários subsequentes na elucidação do significado preciso do *Daodejing*, sua apropriação das ideias de Laozi para objetivos distintos é paralela a outras interpretações iniciais, como o *Xiang'er*. Em contraste com *Laozi*, o "Caminho do Governante" de *Han Feizi* emprega uma linguagem consideravelmente menos ambígua, defendendo a "quiescência do governante", "recomendações práticas" e a gestão eficaz dos ministros, em vez de um estilo de vida puramente taoísta ou discurso metafísico. No entanto, “afirma a primazia do *dao*”, ecoando uma passagem de *Laozi* que postula o Caminho como a origem do mundo. Esta perspectiva evoca posteriormente a filosofia de Shen Buhai, em que o governante adere à 'ordem natural' ou Caminho (*Dao*), respondendo às circunstâncias em vez de iniciar ações, incorporando o princípio de *wu wei*.

De um ponto de vista "estritamente prático", figuras como Shen Buhai, Shen Dao ou Han Fei podem ser amplamente consideradas como tendo se originado de um 'modo de pensamento' taoísta, particularmente em relação a modelos ou padrões governamentais (*fa*) "derivados do Dao". Han Fei, entretanto, acabou substituindo esses padrões por leis codificadas. Embora Laozi, Zhuangzi, Shen Buhai e Sima Qian geralmente não defendessem leis formais (*fa*), o redescoberto *Huangdi Sijing* dos Textos de Seda de Mawangdui enfatiza claramente os padrões (*fa*) como princípios jurídicos abrangentes. O texto *Jingfa*, começando com a afirmação de que o Dao gera padrões, apresenta argumentos mais parecidos com a lei natural. Teoricamente, o pensamento "Huang-Lao" divergiria ao se esforçar para alinhar a lei mais estreitamente com o Caminho.

O governante 'inativo' preferido, conforme conceituado por Shen Buhai, Han Fei e Sima Tan, envolve uma assembleia de ministros, correlacionando sistematicamente *Ming* ("nomes", ou reclamações verbais), como propostas de trabalho com o *Xing* ("formas", "formas" ou resultados reais) que eles manifestam. Os primeiros exemplos deste princípio são evidentes em *Shenzi* de Shen Buhai. Além disso, vários textos de seda de Mawangdui exibem paralelos com o discurso do Capítulo 5 de Han Fei sobre Xing-Ming e seu "governante brilhante (ou inteligente)", uma semelhança também encontrada em outras obras ecléticas de Huang-Lao, incluindo *Guanzi*, *Huainanzi* e *Shiji* de Sima Qian.

O governante sábio não exibe parcialidade, nem favorece nem desfavorece com base em qualidades estéticas, nem reage com prazer ou raiva a medidas ou incentivos disciplinares. Em vez disso, tal governante permite que as entidades se definam e que as categorias se auto-organizem. Os assuntos desenrolam-se intrinsecamente, livres de intervenção pessoal. Huainanzi

Erradicando Punições

Durante a era pré-unificação, os estatutos legais de Qin divergiram consideravelmente dos princípios articulados no Livro do Senhor Shang (Shangjunshu). Embora mantendo as reformas fundamentais de Shang Yang, o regime de Qin abandonou a sua postura anti-confucionista, as suas políticas penais rigorosas e severas e, em última análise, a sua forte ênfase no desenvolvimento agrícola. Após a era de Shang Yang, está documentado que o rei Huiwen de Qin concedeu clemência em um caso de assassinato, uma decisão influenciada pelos princípios éticos confucionistas. Sima Qian retrata Qin Shi Huang como um defensor da lei e da ordem, que se autodenomina um "governante sábio da benevolência e da retidão... que cuida e tem pena das pessoas comuns". Uma reforma administrativa significativa dentro da dinastia Qin, principalmente administrativa, concentrou-se na regulação do poder ministerial, estabelecendo divisões departamentais que impediam punições arbitrárias.

O tradutor Yuri Pines postula que o capítulo final (26) do Shangjunshu reflete as práticas administrativas predominantes durante o final da dinastia pré-imperial e imperial Qin, alinhando-se com a compreensão contemporânea da governança Qin. Apesar de ser apresentado como uma entrevista com Shang Yang, suas recomendações são consideradas sofisticadas demais para seu período histórico. Este capítulo propõe a criação de escritórios compostos por peritos jurídicos rigorosamente treinados a nível central, provincial e local, cujo mandato seria responder a todas as questões da população e dos funcionários. Para manter a simplicidade para os funcionários menores, as respostas seriam rigorosamente controladas através de um sistema de registo de dupla entrada: uma cópia fornecida ao inquiridor e a outra arquivada em registos selados para recuperação futura. Todos os casos legais seriam posteriormente julgados de acordo com as respostas emitidas anteriormente.

Embora concebido principalmente para disseminar a lei e a governação do soberano, em vez de salvaguardar os direitos dos cidadãos num sentido moderno, este sistema necessitava de cooperação pública. A protecção dos indivíduos contra abusos ministeriais ganhou precedência sobre a sua punição. Consideradas como universalmente benéficas, num esforço para alcançar a "abençoada erradicação das punições através de punições", leis claras foram promulgadas, capacitando a população a desafiar os ministros que abusassem dos estatutos. Os ministros concluíram que o abuso dos estatutos implicaria sanções proporcionais ao delito e que a corrupção de arquivos por parte de peritos jurídicos poderia incorrer em sanções que vão até à pena capital. Han Fei apresentou recomendações semelhantes, mas, em comparação com as seções posteriores do Shangjunshu, ele pode não ter desenvolvido totalmente o conceito ou preocupação com mecanismos legais projetados para proteger os cidadãos dos burocratas, concentrando-se em vez disso em alcançar a ordem social através da autoridade administrativa do governante. A adoção de elementos do Shangjunshu por Han Feizi pode criar a impressão enganosa de uma aplicação contínua das severas punições mais antigas de Shang Yang, que podem ser erroneamente projetadas para trás no tempo. Mesmo que o Shangjunshu apenas sugira que a necessidade de punição acabaria diminuindo, a dinastia Qin, no entanto, abandonou as práticas penais mais severas de Shang Yang. O Livro do Senhor Shang em si não representa uma ideologia monolítica, mas antes demonstra uma evolução significativa ao longo do seu desenvolvimento. Como referência inicial, o Han Feizi relembra um Capítulo 4 anterior, afirmando:

Gongsun Yang declarou: "Quando [o estado] implementa punições, inflige [punições] pesadas a [ofensas] leves: então [ofensas] leves não virão, e [crimes] pesados não chegarão. Isso é chamado: 'erradicar punições com punições'."

Ao contrário das suposições comuns derivadas de textos contemporâneos, a dinastia Qin "não foi extraordinariamente severa para sua época" e exibiu continuidade com o início da dinastia Han, culminando na abolição das punições mutilantes em 167 aC. Entre as penalidades severas, as punições mutilantes da era Qin incluíam tatuagem, corte de nariz e corte de pés; no entanto, as referências aos dois últimos são raras e diminuíram com o tempo. Para crimes graves, o trabalho forçado era a pena predominante. Após a sentença, tanto as dinastias Qin quanto as primeiras dinastias Han frequentemente comutavam ou resgatavam punições mutilantes, e até mesmo sentenças de morte, em troca de multas, trabalho ou a atribuição de uma ou várias categorias aristocráticas. Com base na gravidade do delito e nas circunstâncias específicas, as decisões judiciais poderiam contornar totalmente as penas mutilantes, impondo diretamente uma pena de trabalho mutuamente acordada, que poderia posteriormente ser perdoada em favor do serviço militar nas regiões fronteiriças.

Embora não sejam as formas de punição mais prevalecentes, as penas mutilantes de Qin provavelmente serviram, em parte, para gerar mão-de-obra para a agricultura, pecuária, oficinas e construção de muros. Como substituto da mutilação em punições menos severas, mas ainda pesadas, o trabalho forçado, que variava de um a cinco anos, emergiu como a pena severa padrão no início da China Imperial, envolvendo principalmente a construção de estradas e canais, com apenas uma minoria atribuída à construção da Grande Muralha. No contexto mais amplo da colonização, a punição severa mais frequente evoluiu para a expulsão para colónias recentemente estabelecidas, sendo o próprio exílio considerado uma pena significativa. A dinastia Han adotou uma abordagem semelhante, realocando criminosos para regiões fronteiriças para o serviço militar; O imperador Wu e os imperadores subsequentes recrutaram notavelmente indivíduos condenados à morte para forças expedicionárias. Embora Dong Zhongshu tenha criticado os Qin por sua aparente clemência para com os criminosos, a prática do exílio como uma punição severa na China antiga é anterior a esse período, remontando pelo menos à era da Primavera e do Outono.

Han Feizi

De acordo com Han Fei, a estrutura de poder estabelecida não pode acomodar um exercício ministerial autónomo de recompensa e punição. Han Fei concentrou-se principalmente em abordar as transgressões ministeriais. Um argumento central apresentado no Capítulo 7, “As Duas Alças”, de Han Feizi, que defende a punição padronizada, postula que a delegação de recompensas e punições aos ministros resultou na erosão do poder do Estado e no colapso das políticas durante o seu tempo. Consequentemente, estes poderes deveriam ser monopolizados, aplicando sanções severas para eliminar as infracções ministeriais e, por extensão, a necessidade de mais punições. Esta monopolização é central para a aplicação de *fa* (leis e métodos) por Han Fei, destinada a impedir a usurpação.

Focado principalmente na conduta ministerial, Han Fei não via a população como um adversário, ao contrário da perspectiva encontrada nas seções anteriores do Livro do Senhor Shang. O Han Feizi ocasionalmente articula conceitos de bem-estar público. O princípio de “impedir que os fortes explorem os fracos” não só beneficiaria o governante sábio, conforme abordado por Han Fei, mas também protegeria grupos vulneráveis, como os idosos e os órfãos. Embora Han Fei afirmasse que um governo benevolente que se abstivesse de punições minaria a ordem jurídica e promoveria a confusão, ele simultaneamente argumentou que um governante violento e tirânico geraria um governo irracional, levando ao conflito e à rebelião. Consequentemente, o Han Feizi também expressa oposição ao trabalho da corvéia, afirmando que tais dificuldades levariam a população a ministros influentes, minando assim a autoridade do governante e a estabilidade do estado.

Shen Dao, identificado como a figura inicial na tríade do capítulo posterior de Han Fei, absteve-se de especificar tipos de punições, pois isso não era central em sua filosofia. Dentro da estrutura conceitual de Shen Dao, a justificativa era que as decisões pessoais relativas às punições envolveriam excessivamente o governante, expondo-o assim ao ressentimento público. Em vez disso, o governante deveria determinar punições com base em *fa* (padrões legais). Da mesma forma, Han Fei não propôs categorias específicas de punições e pareceu despreocupado com a punição como um ato de retribuição em si. Sua principal preocupação era a eficácia deles em alcançar o propósito pretendido, que era, em última análise, eliminar a necessidade de punições adicionais.

Embora “benevolência e retidão” possam ser consideradas meros floreios retóricos, outros métodos poderiam ser potencialmente integrados. Han Fei, nas suas reflexões sobre Shang Yang, atribuiu importância comparável às recompensas como meio de motivar os indivíduos e alcançar resultados favoráveis. Para Han Fei, a punição desempenhava um papel subordinado ao controle estratégico dos ministros através de técnicas administrativas. Embora tais técnicas possam ter englobado espionagem durante sua época, elas envolviam predominantemente acordos formais por escrito.

Justiça

O *Livro de Lord Shang*, particularmente devido à sua ênfase numa divisão fundamental entre a população e o Estado, tem sido caracterizado como antipopulista, contendo afirmações provocativas como a noção de que uma população fraca contribui para um exército forte. No entanto, estas declarações específicas limitam-se a um número limitado de capítulos e o texto também expressa oposição à má conduta ministerial. Michael Loewe sustentou que estas leis foram fundamentalmente concebidas para garantir a paz e a ordem social. Sua severidade durante o período de Shang Yang tinha como objetivo principal impedir transgressões futuras.

Sima Qian argumentou que a dinastia Qin, apesar da sua dependência de leis rigorosas, era, no entanto, insuficiente rigorosa para garantir uma aplicação consistentemente equitativa, o que implica que estas leis não dispensavam invariavelmente a justiça tal como era convencionalmente entendida. Do ponto de vista contemporâneo, é “impossível” contestar pelo menos a “justiça 'básica' inerente aos estatutos legais de Qin”. Ao dar prioridade a protocolos explícitos em vez de decisões arbitrárias de ministros individuais e ao exigir exames forenses, estas leis, para uma sociedade antiga, são, em última análise, caracterizadas mais pela sua justiça do que pela sua aparente crueldade.

Em casos de provas contraditórias, os funcionários foram autorizados a recorrer a espancamentos como medida final; no entanto, tais ações exigiam documentação, comparação com outras provas e não podiam resultar em punição sem confissão. Dada a natureza integrada da administração e do judiciário nas sociedades antigas, os Qin desenvolveram o conceito do juiz-magistrado funcionando como detetive. Este arquétipo apareceu posteriormente no teatro do início da dinastia Han, retratando os juízes como investigadores dedicados a descobrir a verdade como um caminho para a justiça. Embora Han Fei seja frequentemente associado ao conceito de justiça no discurso contemporâneo, ele discordava fundamentalmente da noção confucionista inicial de que os ministros deveriam estar isentos de estatutos penais. Demonstrando pelo menos uma preocupação indirecta com a população, o *Han Feizi* afirma inequivocamente que "a manipulação flagrante e a subversão da lei em detrimento do Estado e do governante nunca devem ser toleradas":

Aqueles homens que violaram as leis, cometeram traição e cometeram grandes actos de maldade sempre trabalharam através de algum ministro eminente e altamente colocado. E, no entanto, as leis e regulamentos são habitualmente concebidos para prevenir o mal entre as pessoas humildes e humildes, e é somente sobre elas que recaem as penas e punições. Conseqüentemente, as pessoas comuns perdem a esperança e ficam sem lugar para expor suas queixas. Enquanto isso, os altos ministros se unem e trabalham como um só homem para obscurecer a visão do governante.

Legado

Os capítulos 43 e 40 do *Han Feizi* contribuíram para uma perspectiva analítica moderna que categorizou Shen Buhai como preocupado principalmente com *Shu* (técnica), Shen Dao com *Shi* (poder) e Shang Yang com *fa* (lei), muitas vezes assumindo acriticamente que a estrutura do *Han Feizi* substituiu outras interpretações. No entanto, fragmentos existentes atribuídos a Shen Dao indicam uma ênfase mais pronunciada em *fa* na sua própria filosofia.

Estudiosos e comentadores têm frequentemente identificado o Legalismo como uma influência ideológica na governação contemporânea da República Popular da China, particularmente durante o secretário-geral de Xi Jinping. O acadêmico Sam Crane caracterizou o estado chinês moderno como exibindo "confucionismo por fora, legalista por dentro". O conhecido aforismo de Deng Xiaoping, "um gato é um bom gato se puder pegar ratos, não importa se é um gato branco ou preto", atraiu comparações com princípios articulados no *Han Feizi*.

Referências

Fontes

• O Han Feizi
• Livro do Senhor Shang