الوجودية

الوجودية تمثل تقليدًا فلسفيًا متنوعًا ومجالًا للبحث يبحث في مسعى الفرد لتحقيق وجود أصيل وسط العبثية الملموسة أو عدم الفهم المتأصل للوجود. من الأمور المركزية في فحص المعنى والغرض والقيمة، أن الخطاب الوجودي يتضمن في كثير من الأحيان مفاهيم مثل الأزمات الوجودية، والقلق، والشجاعة، والحرية.

ترتبط الوجودية بالعديد من الفلاسفة الأوروبيين في القرنين التاسع عشر والعشرين، الذين أعطوا الأولوية بشكل جماعي للموضوع الإنساني، على الرغم من الاختلافات الفكرية الكبيرة. الشخصيات البارزة في القرن التاسع عشر التي تم تحديدها بأثر رجعي مع الوجودية تشمل الفلاسفة سورين كيركجارد وفريدريك نيتشه، إلى جانب الروائي فيودور دوستويفسكي. تحدى كل من هؤلاء المفكرين العقلانية واستكشف السؤال الأساسي حول المعنى. ومع ذلك، فإن مصطلح الوجودية لم يظهر إلا في منتصف القرن العشرين، وعند هذه النقطة أصبح مرتبطًا في الغالب بالفلاسفة المعاصرين مثل جان بول سارتر، ومارتن هايدجر، وسيمون دي بوفوار، وكارل ياسبرز، وجابرييل مارسيل، وبول تيليش، وبشكل أكثر إثارة للجدل، ألبير كامو.

نظر العديد من المفكرين الوجوديين إلى الفلسفات المنهجية أو الأكاديمية التقليدية على أنها مجردة بشكل مفرط و منفصلة عن التجربة الإنسانية الملموسة، سواء في منهجيتها أو موضوعها. تشكل الأصالة فضيلة أساسية في الفلسفة الوجودية. بعيدًا عن الفلسفة، مارست الوجودية تأثيرًا كبيرًا عبر مختلف التخصصات، بما في ذلك اللاهوت والدراما والفن والأدب وعلم النفس.

بينما تحتضن الفلسفة الوجودية وجهات نظر متنوعة، إلا أنها موحدة من خلال العديد من المفاهيم الأساسية. وأهم هذه المبادئ هو المبدأ الأساسي المتمثل في أن الحرية الشخصية والمسؤولية الفردية والاختيار المتعمد أمور لا غنى عنها لعملية اكتشاف الذات والتعبير عن معنى الحياة.

أصل الكلمة

التسمية الوجودية (بالفرنسية: L'existentialisme) نشأها الفيلسوف الكاثوليكي الفرنسي غابرييل مارسيل في منتصف الأربعينيات. في البداية، عندما نسب مارسيل هذا المصطلح إلى جان بول سارتر في ندوة عام 1945، أنكر سارتر ذلك. ومع ذلك، أعاد سارتر النظر في الأمر لاحقًا، واعتنق التسمية الوجودية علنًا في 29 أكتوبر 1945، خلال محاضرة ألقاها في Club Maintenant في باريس. نُشرت هذه المحاضرة لاحقًا تحت عنوان L'existentialisme est un humanisme (الوجودية مذهب إنساني)، وهو مجلد موجز مفيد في نشر الأفكار الوجودية. تخلى مارسيل نفسه في النهاية عن هذه التسمية، مفضلاً السقراطية الجديدة، وهو اختيار تم إجراؤه تكريمًا لمقال كيركجارد "حول مفهوم السخرية".

يؤكد بعض العلماء أن المصطلح يجب أن يشير حصريًا إلى الحركة الثقافية الأوروبية في أربعينيات وخمسينيات القرن العشرين، المرتبطة بكتابات فلاسفة مثل سارتر، وسيمون دي بوفوار، وموريس ميرلو بونتي، و ألبير كامو. على العكس من ذلك، قام أكاديميون آخرون بتوسيع تطبيقه ليشمل كيركيجارد، حتى أن البعض يتتبع جذوره المفاهيمية إلى سقراط. ومع ذلك، فإن هذا المصطلح غالبًا ما يكون مرادفًا لمبادئ سارتر الفلسفية.

المشكلات التعريفية والخلفية

يُنظر إلى التسميات الوجودية والوجودية في كثير من الأحيان على أنها بنيات تاريخية، نظرًا لأنها تم تطبيقها بأثر رجعي على العديد من الفلاسفة بعد وفاتهم. على الرغم من الاعتقاد على نطاق واسع أن الوجودية نشأت مع كيركجارد، إلا أن سارتر كان أول فيلسوف وجودي بارز يتبنى هذا المصطلح بشكل صريح كمعرف ذاتي. طرح سارتر المفهوم القائل بأن "ما يشترك فيه جميع الوجوديين هو العقيدة الأساسية القائلة بأن الوجود يسبق الجوهر"، وهي نقطة أوضحها الفيلسوف فريدريك كوبليستون. يشير الفيلسوف ستيفن كرويل إلى الصعوبة الكامنة في تعريف الوجودية، مما يشير إلى أنها توصف بشكل أكثر دقة بأنها موقف منهجي واسع يرفض فلسفات منهجية محددة، بدلا من كونها فلسفة منهجية في حد ذاتها. خلال محاضرة ألقاها عام 1945، وصف سارتر الوجودية بأنها "محاولة لاستخلاص كل العواقب من موقف الإلحاد الثابت". على العكس من ذلك، تشير بعض التفسيرات إلى أن الوجودية لا تنطوي بالضرورة على رفض الله، ولكنها بدلاً من ذلك "تفحص بحث الإنسان الفاني عن المعنى في عالم لا معنى له"، وتحول التركيز من "ما الذي يشكل الحياة الصالحة؟" (من حيث الشعور أو الوجود أو فعل الخير) إلى "ما هو الغرض من الحياة؟".

بينما يعزو العديد من العلماء غير الإسكندنافيين أصل مصطلح الوجودية إلى كيركجارد، فمن المرجح أن كيركجارد اشتق هذا المصطلح (أو على الأقل واصف "الوجودي" لفلسفته) من الشاعر والناقد الأدبي النرويجي يوهان سيباستيان كاميرماير ويلهافن. يتم دعم هذا الادعاء من خلال مصدرين مختلفين:

• يشير الفيلسوف النرويجي إريك لوندستاد إلى الفيلسوف الدنماركي فريدريك كريستيان سيبيرن، الذي ورد أنه شارك في محادثتين في عام 1841: واحدة مع ويلهافن والأخرى مع كيركجارد. خلال المناقشة الأولية، يُعتقد أن ويلهافن قد صاغ مفهومًا وصفه بأنه "وجودي" يشمل توجهًا وثيقًا وإيجابيًا تجاه الحياة. نقل سيبيرن بعد ذلك هذا المفهوم إلى كيركجارد.
• ينشأ التأكيد الثاني من المؤرخ النرويجي رون سلاغستاد، الذي يدعي أنه أثبت أن كيركجارد نفسه اعترف باستعارة المصطلح الوجودي من الشاعر. يؤكد سلاغستاد بقوة أن كيركجارد قال: «إن الهيجليين لا يدرسون الفلسفة «وجوديًا»؛ لاستخدام عبارة ويلهافن من مرة عندما تحدثت معه عن الفلسفة."

المفاهيم

الوجود يسبق الجوهر

جادل جان بول سارتر بأن الافتراض الأساسي للوجودية هو أن الوجود يسبق الجوهر. يؤكد هذا المبدأ على أن الأفراد يعرّفون أنفسهم من خلال تجاربهم الحياتية ولا يمكن فهمهم من خلال فئات مسبقة أو مسبقة، والتي تشكل "جوهرًا". وبالتالي، فإن الحياة الفعلية للفرد تشكل "جوهره الحقيقي"، وليس جوهرًا مخصصًا بشكل تعسفي يستخدمه الآخرون لتعريفه. ومن خلال وعيهم، يخلق البشر قيمهم الخاصة ويحددون معنى حياتهم. يتناقض هذا المنظور بشكل مباشر مع تعاليم أرسطو والأكويني، اللذين أكدا أن الجوهر يسبق الوجود الفردي. على الرغم من أن سارتر صاغ هذه العبارة صراحة، إلا أنه يمكن تمييز مفاهيم مماثلة في فلسفات المفكرين الوجوديين الآخرين، مثل هايدجر وكيركجارد:

إن شكل المفكر الذاتي، وشكل تواصله، هو أسلوبه. يجب أن تكون هيئته متعددة كما هي الأضداد التي يجمعها معًا. يعد eins, zwei, drei المنهجي نموذجًا مجردًا يجب أيضًا أن يواجه مشاكل حتمًا عند تطبيقه على الخرسانة. وبنفس الدرجة التي يكون فيها المفكر الذاتي ملموسًا، يجب أيضًا أن يكون شكله جدليًا بشكل ملموس. ولكن مثلما أنه هو نفسه ليس شاعرًا، وليس عالمًا بالأخلاق، وليس جدليًا، كذلك فإن شكله أيضًا ليس أيًا من هذه بشكل مباشر. يجب أن يكون شكله أولاً وأخيراً مرتبطاً بالوجود، وفي هذا الصدد يجب أن يكون تحت تصرفه الشعري والأخلاقي والجدلي والديني. إن الشخصية الثانوية، والإطار، وما إلى ذلك، التي تنتمي إلى الشخصية المتوازنة للإنتاج الجمالي، هي في حد ذاتها اتساع؛ فالمفكر الذاتي له إطار واحد فقط – الوجود – ولا علاقة له بالمحليات وأشياء من هذا القبيل. المكان ليس أرض الخيال الخيالية، حيث يصل الشعر إلى الكمال، كما أن المكان ليس موجودًا في إنجلترا، والدقة التاريخية ليست مصدر قلق. الإعداد هو الداخل في الوجود كإنسان؛ والتحجير هو علاقة فئات الوجود ببعضها البعض. الدقة التاريخية والواقع التاريخي واسعان.

بينما يفسر البعض ضرورة تعريف الذات على أنها تنطوي على قدرة غير مقيدة لتقرير المصير، فإن الفيلسوف الوجودي قد يزعم أن مثل هذه الرغبة تشكل وجودًا زائفًا، وهو ما أطلق عليه سارتر "سوء النية". وبدلاً من ذلك، ينبغي فهم العبارة على أنها تعني أن الأفراد يتم تعريفهم فقط من خلال أفعالهم، وبالتالي فهم مسؤولون عنها. على سبيل المثال، الشخص الذي يتصرف بقسوة تجاه الآخرين، يتم تعريفه بهذا الفعل نفسه على أنه شخص قاس. مثل هؤلاء الأفراد هم أنفسهم مسؤولون عن هويتهم الناشئة، بدلاً من إلقاء اللوم على الميول الوراثية أو الطبيعة البشرية.

وكما أوضح سارتر في محاضرته الوجودية مذهب إنساني: "يوجد الإنسان أولاً، ويواجه نفسه، ويبرز في العالم - ويحدد نفسه بعد ذلك". يتضمن هذا البيان بطبيعته بُعدًا أكثر إيجابية وعلاجية: يمتلك الفرد القدرة على اختيار مسارات عمل بديلة، وبالتالي يتحول إلى شخص محسن بدلاً من شخص قاس.

يفترض جوناثان ويبر أن تطبيق سارتر لمصطلح الجوهر يجب ألا يُفهم على أنه مجموعة من السمات الضرورية (تفسير مشروط)، بل على أنه بناء غائي: "الجوهر هو خاصية علائقية تتمثل في وجود مجموعة من الأجزاء مرتبة بطريقة تؤدي بشكل جماعي بعض النشاط." على سبيل المثال، تتضمن الطبيعة الأساسية للمنزل قدرته على توفير المأوى من الأحوال الجوية السيئة، مما يستلزم وجود الجدران والسقف. وفي المقابل، يبتعد الإنسان عن هذا النموذج؛ وعلى عكس الهياكل غير الحية، فإنها لا تمتلك أي غرض متأصل ومحدد مسبقًا. وبدلاً من ذلك، يتمتع الأفراد بالحرية في اختيار أهدافهم الخاصة، وبالتالي بناء جوهرهم الخاص. وبالتالي، إن وجودها يسبق جوهرها.

لقد تبنى سارتر فهمًا عميقًا وجذريًا للحرية، مؤكدًا أن الهدف الإنساني محدد ذاتيًا، وأن المشاريع الفردية تستمد أهميتها وزخمها من التأكيد الشخصي فقط. على العكس من ذلك، أكدت سيمون دي بوفوار أن العديد من المؤثرات، والتي يطلق عليها مجتمعة الترسيب، تعيق الجهود المبذولة لتغيير مسار حياة الفرد. تنشأ هذه الترسبات من قرارات سابقة، ورغم أنها قابلة للتعديل من خلال الاختيارات الحالية، فإنها تخضع للتحول تدريجيًا. إنها تمثل قوة قصورية تشكل منظور الفرد التقييمي للوجود حتى يتم تحقيق التحول الكامل.

لقد استمدت صياغة سارتر للوجودية بشكل كبير من عمل هايدجر الأساسي، الوجود والزمان (نُشر عام 1927). ومع ذلك، في مراسلاته اللاحقة مع جان بوفريه، والتي تم تجميعها تحت عنوان رسالة حول الإنسانية، أشار هايدجر إلى أن سارتر قد أساء تفسير فلسفته، وقام بتكييفها لخدمة أجندة ذاتية. أوضح هايدجر أنه لم يكن ينوي التأكيد على أولوية الأفعال على الوجود، خاصة عندما تفتقر هذه الأفعال إلى الاعتبار التأملي. لاحظ هايدجر بشكل نقدي أن "عكس البيان الميتافيزيقي يظل بيانًا ميتافيزيقيًا"، مشيرًا إلى اعتقاده بأن سارتر قد قلب فقط التسلسل الهرمي التقليدي للجوهر والوجود دون إجراء فحص شامل لهذه المفاهيم أو تطورها التاريخي.

مفهوم العبث

يفترض المفهوم الفلسفي للعبث أن الكون بطبيعته يفتقر إلى المعنى، بما يتجاوز ما تمنحه إياه البشرية. يمتد هذا اللامعنى المتأصل إلى اللاأخلاقية أو الظلم المتصور للوجود. ويتناقض هذا المنظور بشكل صارخ مع المذاهب الدينية الإبراهيمية التقليدية، التي تؤكد عادة أن هدف الحياة مستمد من الالتزام بالوصايا الإلهية. إن اعتناق الوجود السخيف يستلزم رفض البحث عن أو اكتشاف معنى متأصل محدد مسبقًا في حياة الإنسان، نظرًا لغيابه. جادل ألبير كامو بأنه لا العالم ولا الإنسان عبثيان في جوهرهما. وبدلا من ذلك، تنشأ العبثية من التناقض الأساسي بين رغبة البشرية الفطرية في الحصول على المعنى وصمت الكون اللامبالاة. يمثل هذا التفسير أحد فهمين بارزين للعبثية في الخطاب الوجودي. المنظور البديل، الذي عبر عنه في البداية سورين كيركيجارد، يحصر العبثية في تصرفات الإنسان وقراراته. تعتبر مثل هذه الأفعال سخيفة لأنها تنبع من حرية الإنسان، وبالتالي تفتقر إلى أي أساس خارجي موضوعي.

إن مفهوم العبث يتحدى بشكل مباشر التأكيد على أن الأحداث السلبية تصيب حصرًا الأفراد الذين يعتبرون "سيئين". من وجهة نظر عالم غير مبال، فإن الفروق الأخلاقية مثل الأفراد "الصالحين" أو "الأشرار" ليست ذات صلة؛ الأحداث تحدث ببساطة، وتؤثر بشكل عشوائي على أي شخص. تشير هذه العبثية المتأصلة إلى أن الأحداث غير المتوقعة يمكن أن تؤثر على أي فرد في أي لحظة، مما قد يدفعهم إلى مواجهة عميقة مع العبث من خلال تجربة مأساوية. العديد من المساهمات الأدبية لمؤلفين مثل كيركجارد، وبيكيت، وكافكا، ودوستويفسكي، ويونسكو، وميغيل دي أونامونو، ولويجي بيرانديللو، وسارتر، وجوزيف هيلر، وكامو تصور شخصيات تتصارع مع العبثية المتأصلة في العالم.

إن الإدراك العميق لللامعنى المتأصل في الحياة قاد كامو إلى التأكيد في أسطورة سيزيف على أن "هناك مشكلة فلسفية خطيرة واحدة فقط، وهي الانتحار". في حين أن الحلول المقترحة للتخفيف من الآثار الضارة المحتملة لمثل هذه المواجهات الوجودية تختلف - بدءًا من "المرحلة" الدينية لكيركجارد إلى دعوة كامو للمثابرة على الرغم من العبثية - فإن الهدف المشترك بين معظم الفلاسفة الوجوديين هو توجيه الأفراد بعيدًا عن أنماط الحياة التي تخاطر بالانهيار الدائم لكل المعاني المتصورة. يمثل هذا التفكك المحتمل للمعنى خطرًا للهدوء، وهي حالة تتناقض بشكل أساسي مع الفكر الوجودي. غالبًا ما يُفترض أن التفكير في الانتحار يجعل جميع الأفراد وجوديين بطبيعتهم. يحتضن البطل العبثي المثالي حياة خالية من المعنى المتأصل ويواجه احتمال الانتحار دون الاستسلام له.

الحقيقة

يعرّف سارتر، في كتابه الوجود والعدم (1943)، الواقعية بأنها في ذاتها، والتي تتجلى للبشر على أنها كائن وغير كائن. فهو يشمل الظروف الملموسة لحياة الفرد، ويمثل، بحسب هايدجر، "الطريقة التي نلقي بها إلى العالم". يصبح هذا المفهوم أكثر وضوحًا عند فحص الواقعية في سياق ماضي الفرد، حيث يشكل تاريخ الفرد الشخص الموجود في الحاضر. ومع ذلك، فإن اختزال الفرد في ماضيه فقط يتجاهل العمليات التحويلية التي تحدث في الحاضر والمستقبل؛ وعلى العكس من ذلك، فإن التأكيد على أن ماضي المرء يمثل فقط ما كان عليه من شأنه أن يقطع ارتباطه تمامًا بالذات الحالية. يؤدي إنكار المرء لماضيه الملموس إلى وجود غير أصيل، وهو مبدأ يمتد إلى جوانب أخرى من الواقعية، مثل امتلاك جسد بشري بقيوده المتأصلة وهويته وقيمه.

وتعمل الحقيقة كقيد على الحرية وشرط أساسي لها. فهو يفرض قيودًا لأن جزءًا كبيرًا من حقيقة الفرد يشتمل على عناصر غير مختارة (على سبيل المثال، مكان الميلاد)؛ ومع ذلك، فهو في الوقت نفسه بمثابة شرط للحرية، حيث أن قيم الفرد غالبًا ما تكون متوقفة على هذه العوامل ذاتها. ومع ذلك، وعلى الرغم من طبيعتها الثابتة، إلا أن الواقعية لا تملي جوهر الفرد؛ ويحتفظ الأفراد بالقدرة على إسناد درجات متفاوتة من الأهمية إلى واقعهم الخاص. على سبيل المثال، فكر في شخصين: أحدهما لا يتذكر ماضيه، والآخر يتذكر كل التفاصيل. كلاهما ارتكب العديد من الجرائم. ومع ذلك، فإن الفرد الأول، الذي يفتقر إلى الذاكرة، يعيش حياة تقليدية نسبيًا، في حين أن الثاني، الذي يرى نفسه وقع في شرك ماضيه، يستمر في السلوك الإجرامي، وينسب اللوم إلى تاريخه. أفعاله الإجرامية ليست محددة بطبيعتها، لكنه اختار أن يضفي على ماضيه هذا المعنى المحدد.

على العكس من ذلك، فإن إهمال المرء لواقعيته أثناء تطوير الهوية الذاتية يشكل إنكارًا للظروف التكوينية للذات الحالية، مما يؤدي إلى عدم الأصالة. مثال على التركيز حصريًا على المساعي المحتملة دون النظر إلى الواقع الحالي للفرد يتضمن التفكير المستمر في آفاق الثروة المستقبلية (على سبيل المثال، الحصول على سيارة متفوقة، أو مسكن أكبر، أو تحسين نوعية الحياة) مع الفشل في الاعتراف بحقيقة عدم امتلاك الوسائل المالية حاليًا للقيام بذلك. في هذا السياق، فإن نمط الوجود الحقيقي، الذي يدمج كل من الواقعية والتعالي، قد يتضمن التفكير في مشاريع مستقبلية تهدف إلى تحسين الوضع المالي الحالي للفرد (على سبيل المثال، العمل لساعات إضافية أو استثمار المدخرات) لتحقيق مستقبل ملموس، أو واقعية المستقبل، مثل زيادة متواضعة في الراتب، والتي يمكن أن تسهل بعد ذلك شراء سيارة بأسعار معقولة.

علاوة على ذلك، فإن الواقعية تنطوي بطبيعتها على القلق. تولد الحرية القلق عندما تكون مقيدة بالواقعية، كما أن غياب قدرة الواقعية على تحمل المسؤولية عن تصرفات الفرد يولد هذا الرهبة الوجودية.

هناك بُعد آخر للحرية الوجودية وهو قدرة الأفراد على تغيير قيمهم الخاصة. يتحمل الأفراد المسؤولية عن قيمهم، بغض النظر عن الأعراف المجتمعية. يرتبط تأكيد الوجودية على الحرية ارتباطًا جوهريًا بنطاق المسؤولية التي يتحملها الفرد نتيجة لتلك الحرية. تتميز العلاقة بين الحرية والمسؤولية بالاعتماد المتبادل؛ وبالتالي، فإن الفهم الدقيق للحرية يوضح في الوقت نفسه المجالات التي يكون الشخص مسؤولاً عنها.

الأصالة

يؤكد المفكرون الوجوديون البارزون على أهمية الوجود الحقيقي، الذي يفترض أنه يجب على الأفراد "خلق أنفسهم" بنشاط ومواءمة حياتهم مع هذا المفهوم الذاتي. تتطلب الأصالة التصرف على حقيقتها، بدلاً من أن تمليها عوامل خارجية مثل تصرفات الفرد، أو الاستعدادات الجينية، أو أي جوهر آخر محدد مسبقًا. إن الفعل الأصيل يتوافق بطبيعته مع حرية الفرد. في حين أن الواقعية – الظروف المعينة لوجود الفرد – هي عنصر من عناصر الحرية، إلا أنها لا يجب أن تحدد من جانب واحد الخيارات المتعالية، وبالتالي تمنع إسناد المسؤولية عن المشاريع المختارة إلى خلفيته. في سياق الأصالة، تستلزم الحقيقة اتخاذ خيارات بناءً على القيم الحقيقية للفرد، على عكس الاختيارات التعسفية (مثل تلك التي تجسدها جمالية كيركجارد)، وبالتالي تعزيز المساءلة الشخصية عن أفعال الفرد بدلاً من وزن الخيارات بشكل غير حاسم دون تعيين قيم مميزة لها.

وعلى العكس من ذلك، تمثل عدم الأصالة رفضًا لاحتضان الحرية المتأصلة للفرد. ويتجلى هذا الإنكار بطرق مختلفة، بما في ذلك التظاهر بأن الاختيارات خالية من المعنى أو أنها عشوائية تمامًا، والاقتناع بأن شكلاً ما من أشكال الحتمية يحكم الوجود، أو من خلال "التقليد"، حيث يتوافق الفرد مع الأدوار أو التوقعات المجتمعية المقررة.

إن الطريقة الموصوفة التي "ينبغي" أن يتصرف بها الفرد كثيرًا ما تمليها صورة مسبقة مرتبطة بدور اجتماعي معين، مثل مدير بنك، أو مروض أسود، أو عامل في مجال الجنس. في الوجود والعدم، يوضح سارتر هذا المفهوم بمثال النادل الذي يتصرف "بسوء نية"، والذي يؤدي فقط "فعل" نادل نموذجي بكفاءة مقنعة. في حين أن هذه الصورة المثالية تتوافق في كثير من الأحيان مع الأعراف الاجتماعية، فمن المهم أن نلاحظ أنه ليس كل الالتزام بالأعراف الاجتماعية يشكل عدم الأصالة. ويكمن الاختلاف الأساسي في موقف الفرد تجاه حريته ومسؤوليته، والدرجة التي تعكس بها أفعاله هذه الحرية بشكل حقيقي.

الآخر والنظرة

ينشأ مفهوم الآخر، المكتوب تقليديًا بالأحرف الكبيرة، في المقام الأول ضمن علم الظواهر واستكشافه للذاتية المتبادلة. ومع ذلك، فقد تم تبنيه على نطاق واسع في الخطاب الوجودي، وإن كان ذلك مع استنتاجات تختلف إلى حد ما عن التفسيرات الظواهرية البحتة. يشير الآخر إلى إدراك ذات مستقلة أخرى تتعايش داخل نفس العالم الذي يعيش فيه الفرد. في الأساس، يؤسس هذا اللقاء مع الآخر كلا من الذاتية المتبادلة والموضوعية. على وجه التحديد، عندما يدرك الفرد شخصًا آخر، وهذا الآخر، بدوره، يدرك العالم المتطابق - ولو من منظور مختلف - فإن العالم يصل إلى مكانة موضوعية، ويتم الاعتراف به كواقع مشترك لكلا الموضوعين. وبالتالي، فإن المرء يختبر الآخر باعتباره يدرك نفس الظواهر. يُطلق على هذا اللقاء التجريبي مع إدراك الآخر اسم "النظرة"، أو في بعض الأحيان "النظرة".

على الرغم من أن هذه التجربة الفينومينولوجية الأساسية تؤسس للعالم كموضوعي وتثبت الذات كذاتية موجودة بشكل موضوعي - حيث يرى المرء نفسه كما يتم ملاحظته من خلال نظرة الآخر بنفس الطريقة التي ينظر بها المرء إلى الآخر باعتباره ذاتية - في الوجودية، فإنها تعمل في الوقت نفسه كقيد على الحرية. ينشأ هذا القيد لأن النظرة تميل بطبيعتها إلى تجسيد موضوعها. عندما يختبر الفرد نفسه تحت النظرة، لا يُنظر إليه على أنه "لا شيء" غير محدد، بل على أنه "شيء" ملموس. يتضمن مثال سارتر التوضيحي رجلاً يراقب شخصًا ما سرًا من خلال ثقب المفتاح. في البداية، يكون الرجل منغمسًا كليًا في نشاطه، ويوجد في حالة ما قبل الانعكاس حيث يركز وعيه بالكامل على الأحداث التي تحدث داخل الغرفة. عند سماع صرير لوح الأرضية خلفه، أصبح فجأة يدرك أنه مراقب من قبل الآخر. يولد هذا الإدراك عارًا عميقًا، حيث يرى نفسه كما لو كان يرى شخصًا آخر متورطًا في نفس الفعل - باعتباره "توم مختلس النظر". بالنسبة لسارتر، توفر هذه التجربة الفينومينولوجية للعار دليلًا تجريبيًا على وجود عقول أخرى، وبالتالي تدحض مشكلة الذاتوية. إن التجربة الواعية للعار تستلزم إدراك المرء لذاته كموضوع لإدراك شخص آخر، وبالتالي تقديم دليل مسبق على العقول الأخرى. وبالتالي، تُفهم النظرة على أنها مكون مشارك لواقعية المرء.

تتميز "النظرة" بغياب المراقب الخارجي الضروري؛ على سبيل المثال، قد يشير لوح الأرضية الذي يصدر صريرًا إلى منزل قديم فقط. هذه الظاهرة ليست فهمًا غامضًا أو تخاطريًا لكيفية إدراك شخص آخر للفرد بصدق (حتى لو كان شخص ما حاضرًا، فربما لم يلاحظ الفرد). وبدلاً من ذلك، فهو يمثل تفسيرًا شخصيًا للفرد لكيفية إدراك الآخر له.

القلق والرهبة

يشكل "القلق الوجودي"، الذي يُطلق عليه أيضًا اسم الرهبة أو القلق أو الكرب الوجودي، مفهومًا سائدًا بين العديد من الفلاسفة الوجوديين. تُفهم هذه الظاهرة عمومًا على أنها حالة عاطفية سلبية ناجمة عن مواجهة الإنسان للحرية والمسؤولية. يتضمن الرسم التوضيحي الجوهري الإحساس الذي يشعر به أثناء الوقوف على منحدر، حيث لا يخشى الفرد السقوط العرضي فحسب، بل يواجه أيضًا احتمالًا مرعبًا بإلقاء نفسه عمدًا. ضمن هذه التجربة، التي تتميز بإدراك أن "لا شيء يعيقني"، يدرك المرء غياب أي قوة محددة مسبقًا تجبر إما على تدمير الذات أو الركود، وبالتالي تحقيق الحرية المتأصلة لدى الفرد.

علاوة على ذلك، فيما يتعلق بالمناقشة السابقة، يختلف القلق عن الخوف في أنه يفتقر إلى كائن محدد. وفي حين يستطيع الأفراد تنفيذ استراتيجيات للقضاء على مصدر الخوف، إلا أنه لا توجد تدخلات "بناءة" مماثلة ممكنة لمعالجة القلق. يشير مصطلح "لا شيء" في هذا السياق إلى عدم اليقين الجوهري فيما يتعلق بتداعيات تصرفات الفرد وإدراك أنه من خلال تجربة الحرية كقلق، يتحمل المرء المسؤولية الكاملة عن هذه النتائج. لا توجد سمة بشرية متأصلة (على سبيل المثال، الاستعداد الوراثي) تعمل كبديل للفاعلية الفردية، وبالتالي تمنع اللوم الخارجي عن الأحداث السلبية. وبالتالي، لا يُنظر إلى كل قرار على أنه ينطوي على عواقب محتملة وخيمة؛ في الواقع، يمكن القول إن الوجود الإنساني سيصبح لا يطاق إذا كان كل خيار يولد الخوف. ومع ذلك، فإن هذه الملاحظة لا تغير من الفرضية الأساسية المتمثلة في أن الحرية هي أساس كل فعل.

اليأس

تقليديًا، يوصف اليأس بأنه غياب الأمل. ومع ذلك، فإنه في الفكر الوجودي يشير إلى فقدان الأمل بشكل أكثر تحديدًا الناتج عن تفكك واحد أو أكثر من الجوانب الأساسية لذات الفرد أو هويته. إذا ارتبطت هوية شخص ما بشكل جوهري بدور معين، مثل سائق حافلة أو مواطن حسن السمعة، ثم أصبح هذا "الكائن" في وقت لاحق عرضة للخطر، فإنه عادة ما يعاني من حالة من اليأس العميق، أو اليأس. على سبيل المثال، قد يستسلم المطرب الذي يفقد القدرة على الغناء لليأس إذا كانت هويته مبنية فقط على هذه القدرة، ويفتقر إلى أسس بديلة لتعريف الذات. سيواجه مثل هذا الفرد بعد ذلك عدم القدرة على تجسيد ما كان يشكل جوهره سابقًا.

يختلف المفهوم الوجودي لليأس عن تعريفه التقليدي من خلال افتراض أنه يمثل حالة كامنة، موجودة حتى عندما لا يُظهر الفرد اليأس بشكل علني. وطالما أن هوية الشخص تعتمد على صفات قابلة للتغيير، فإنه يعيش في حالة من اليأس الدائم. وبالنظر إلى أنه في الفلسفة السارترية، لا يوجد جوهر إنساني متأصل في الواقع التقليدي ليشكل أساس الهوية الفردية، ويعتبر اليأس حالة إنسانية عالمية. يوضح كيركجارد هذا في إما/أو، قائلًا: "دع كل واحد يتعلم ما يستطيع؛ يمكن لكل منا أن يتعلم أن تعاسة الشخص لا تكمن أبدًا في افتقاره إلى السيطرة على الظروف الخارجية، لأن هذا لن يؤدي إلا إلى جعله تعيسًا تمامًا". في أعمال الحب، يشرح بالتفصيل ما يلي:

عندما تنغلق دنيوية الحياة الأرضية التي تركها الله على نفسها في حالة من الرضا عن النفس، يتطور الهواء المحصور سمًا، وتتعطل اللحظة وتتوقف، ويضيع الأمل، ونشعر بالحاجة إلى نسيم منعش ومنشط لتنقية الهواء وتبديد الأبخرة السامة لئلا نختنق في الدنيوية. ... أن نأمل بكل محبة في كل شيء يتعارض مع الأمل اليائس في لا شيء. الحب يشمل كل الاحتمالات دون أن يشعر بالخجل. إن توقع احتمالات الخير يعني الأمل، في حين أن توقع احتمالات الشر يعني الخوف. إن اختيار اعتناق الأمل يمثل قراراً أعظم بكثير مما يبدو في البداية، لأنه يشكل التزاماً أبدياً.

معارضة الوضعية والعقلانية

تتحدى الفلسفة الوجودية بشكل أساسي فكرة البشر باعتبارهم كيانات عقلانية في المقام الأول، وبالتالي ترفض كلاً من الوضعية والعقلانية. ويفترض أن الأفراد يستمدون قراراتهم من تفسيرات ذاتية للمعنى وليس من عمليات عقلانية بحتة. يتضمن أحد المبادئ الأساسية للفكر الوجودي إنكار العقل باعتباره المصدر النهائي للمعنى، إلى جانب التركيز العميق على القلق والفزع الذي نختبره في مواجهة الإرادة الحرة الراديكالية وحتمية الموت. على سبيل المثال، أقر سورين كيركجارد بفائدة العقلانية في التعامل مع العالم الموضوعي، لا سيما في العلوم الطبيعية، لكنه اعتبرها غير كافية لمعالجة المعضلات الوجودية، مؤكدًا أن "العقل البشري له حدود".

وبعكس تحفظات كيركجارد، حدد جان بول سارتر العقلانية باعتبارها مظهرًا من مظاهر "سوء النية"، وهي محاولة من جانب الذات لفرض النظام على "الآخر"، وهو عالم استثنائي غير عقلاني وغير منطقي بطبيعته. طارئ. أكد سارتر أن العقلانية، إلى جانب الأشكال الأخرى من سوء النية، تعيق الأفراد من اكتشاف المعنى من خلال الحرية. وقال إن الناس، في محاولة لقمع مشاعر القلق والرهبة، يقيدون أنفسهم بالتجارب الدنيوية، وبالتالي يتخلون عن استقلاليتهم ويستسلمون لتأثير "نظرة" "الآخر" - أي الإدراك أو التصور المتخيل لشخص آخر.

الدين

يتطلب التفسير الوجودي للكتاب المقدس أن يعترف القارئ بوضعه كموضوع موجود يتعامل مع النص باعتباره ذكرى للأحداث. يتناقض هذا النهج مع النظر إلى الكتاب المقدس باعتباره خلاصة وافية من "الحقائق" الخارجية غير ذات الصلة والتي قد تعزز الإحساس بالواقع أو الله. مثل هذا القارئ لا يكون مجبرًا على الالتزام بالوصايا كما لو فرضها عليه عامل خارجي، بل كتوجيهات داخلية ترشده من الداخل. يتلخص هذا التحدي في سؤال كيركيجارد: "من لديه المهمة الأكثر صعوبة: المعلم الذي يحاضر عن أشياء جدية بعيدة كل البعد عن الحياة اليومية - أم المتعلم الذي يجب أن يستخدمها؟" قام فلاسفة مثل هانز جوناس ورودولف بولتمان لاحقًا بإدخال مفهوم إزالة الأساطير الوجودية في دراسة المسيحية المبكرة واللاهوت المسيحي، على التوالي.

الارتباك مع العدمية

على الرغم من أن العدمية والوجودية هما إطاران فلسفيان متميزان، إلا أنهما كثيرًا ما يتم الخلط بينهما بسبب أصولهما المشتركة في التجربة الإنسانية المليئة بالألم والارتباك، والتي تنشأ من اللامعنى الواضح لعالم يضطر فيه البشر إلى إيجاد المعنى أو خلقه. أحد العوامل الأساسية التي ساهمت في هذا الارتباك هو تأثير فريدريك نيتشه الكبير على كلا المجالين.

بينما يؤكد الفلاسفة الوجوديون في كثير من الأحيان على القلق باعتباره مؤشرًا على الغياب المطلق لأي أساس موضوعي للعمل، غالبًا ما يُساء فهم هذا المنظور باعتباره عدمية أخلاقية أو وجودية. ومع ذلك، فإن الموضوع السائد في الفلسفة الوجودية يتضمن المثابرة من خلال المواجهات مع العبث، كما ورد في مقال ألبير كامو الفلسفي أسطورة سيزيف (1942): "يجب على المرء أن يتخيل سيزيف سعيدًا". من النادر جدًا أن يرفض المفكرون الوجوديون تمامًا الأخلاق أو المعنى الذي خلقوه ذاتيًا؛ على سبيل المثال، أعاد سورين كيركجارد تأسيس شكل من أشكال الأخلاق داخل المجال الديني (على الرغم من أنه سيميزه عن الأخلاقيات التي يعلقها الدين)، واختتم جان بول سارتر كتابه «الوجود والعدم» (1943) بالقول: «كل هذه الأسئلة، التي تحيلنا إلى انعكاس خالص وليس انعكاس ثانوي (أو غير نقي)، يمكن أن تجد إجابتها فقط على المستوى الأخلاقي. وسنخصص لها عملًا مستقبليًا».

التاريخ

السلائف

يؤكد بعض الباحثين أن الوجودية كانت لفترة طويلة عنصرًا جوهريًا في الفكر الديني الأوروبي، وذلك قبل اعتماد المصطلح رسميًا. على سبيل المثال، حدد ويليام باريت بليز باسكال وسورين كيركيجارد كأمثلة بارزة. وبالمثل، اعترف جان وال بالأمير هاملت لوليام شكسبير، ولا سيما مناجاته "أكون أو لا أكون" جنبًا إلى جنب مع جول ليكوير، وتوماس كارليل، وويليام جيمس، كشخصيات تجسد موضوعات وجودية. وفقًا لواهل، "إن أصول معظم الفلسفات العظيمة، مثل فلسفات أفلاطون وديكارت وكانط، يمكن العثور عليها في التأملات الوجودية". علاوة على ذلك، يمكن تمييز سلائف الوجودية في كتابات الفيلسوف الإيراني المسلم ملا صدرا (حوالي 1571–1635)، الذي طرح مبدأ أن "الوجود يسبق الجوهر"، ليصبح أحد الدعاة الرئيسيين لمدرسة أصفهان، التي توصف بأنها "حية ونشطة".

القرن التاسع عشر

كيركجارد ونيتشه

يُعرف سورين كيركجارد على نطاق واسع بأنه الشخصية التأسيسية في الفلسفة الوجودية. وافترض أن كل فرد، وليس العقل أو الأعراف المجتمعية أو العقيدة الدينية، يتحمل وحده المسؤولية عن إضفاء معنى على الحياة والعيش بشكل أصيل.

يعتبر كيركيجارد ونيتشه اثنين من أوائل الفلاسفة الأساسيين للحركة الوجودية، على الرغم من عدم استخدامهم لمصطلح "الوجودية" وعدم وضوح توافقهم المحتمل مع الفكر الوجودي في القرن العشرين بشكل قاطع. أعطت استفساراتهم الفلسفية الأولوية للتجربة الإنسانية الذاتية على الحقائق الموضوعية المستمدة من الرياضيات والعلوم، والتي اعتبروها منفصلة للغاية أو قائمة على الملاحظة بحيث لا يمكنها تصوير الحالة الإنسانية بشكل حقيقي. وعلى غرار باسكال، فقد استكشفوا صراع الفرد الصامت مع اللامعنى الواضح للحياة واستخدام اللهو كوسيلة للهروب من الملل. ومع ذلك، على عكس باسكال، درس كيركجارد ونيتشه أيضًا أهمية اتخاذ خيارات حرة، خاصة فيما يتعلق بالقيم والمعتقدات الأساسية، وكيف تغير مثل هذه القرارات بشكل أساسي طبيعة المختار وهويته. إن مفهوم كيركيجارد عن "فارس الإيمان" ومفهوم "الإنسان" عند نيتشه يجسدان الأفراد الذين يجسدون الحرية من خلال تحديد جوهر وجودهم. يخترع الفرد المثالي عند نيتشه القيم الشخصية ويؤسس الظروف ذاتها التي يحقق فيها التميز. في المقابل، جادل كيركجارد، الذي عارض مستوى التجريد في فلسفة هيجل وكان أقل عداءًا (في الواقع ترحيبًا) للمسيحية من نيتشه، من خلال اسم مستعار أن اليقين الموضوعي للحقائق الدينية، وتحديدًا الحقائق المسيحية، ليس فقط بعيد المنال ولكنه يستند أيضًا إلى مفارقات منطقية. ومع ذلك، فقد أشار باستمرار إلى أن "قفزة الإيمان" توفر طريقًا محتملاً للفرد للوصول إلى مرحلة أعلى من الوجود تتجاوز وتدمج الأبعاد الجمالية والأخلاقية للحياة. علاوة على ذلك، كان كيركجارد ونيتشه بمثابة مقدمة لمختلف الحركات الفكرية الأخرى، بما في ذلك ما بعد الحداثة ومختلف فروع العلاج النفسي. ومع ذلك، أكد كيركيجارد أن الأفراد يجب أن يعيشوا وفقًا لفكرهم التأملي.

في شفق الأصنام، يوضح نيتشه وجهة نظر تتوافق مع مفهوم "الوجود يسبق الجوهر". فهو يقول: "لا أحد يعطي الإنسان صفاته - لا الله، ولا المجتمع، ولا والديه وأجداده، ولا هو نفسه... لا أحد مسؤول عن وجود الإنسان هناك على الإطلاق، عن كونه كذا وكذا، أو عن وجوده في هذه الظروف أو في هذه البيئة... الإنسان ليس نتيجة غرض خاص لإرادة ونهاية..." ترتبط وجهة النظر هذه ارتباطًا جوهريًا برفض نيتشه للكائن الإلهي، الذي اعتبره كائنًا إلهيًا. آلية "لتخليص العالم". وبالتالي، من خلال إنكار وجود الله، يرفض نيتشه في نفس الوقت مفاهيم الأقدار البشرية القائمة على التوجيهات الإلهية.

دوستويفسكي

يقف فيودور دوستويفسكي باعتباره الشخصية الأدبية المهمة الافتتاحية التي تعتبر أعمالها مركزية في الفكر الوجودي. تصور روايته ملاحظات من تحت الأرض بوضوح عدم قدرة الفرد على الاندماج في المجتمع وعدم رضاه عن الهويات التي يبنيها ذاتيًا. استشهد جان بول سارتر، في أطروحته عن الوجودية، الوجودية مذهب إنساني، بـ الأخوة كارامازوف لدوستويفسكي باعتباره مثالًا رئيسيًا للأزمة الوجودية. استكشفت روايات دوستويفسكي الأخرى موضوعات ذات صلة بالفلسفة الوجودية، لكنها غالبًا ما قدمت روايات متباينة عن الوجودية العلمانية؛ على سبيل المثال، في الجريمة والعقاب، يمر بطل الرواية راسكولنيكوف بأزمة وجودية قبل أن ينجذب نحو وجهة نظر عالمية مسيحية أرثوذكسية، بما يتوافق مع دعوة دوستويفسكي الخاصة.

أوائل القرن العشرين

خلال أوائل القرن العشرين، قام العديد من الفلاسفة والمؤلفين بالتحقيق في المفاهيم الوجودية. أكد الفيلسوف الأسباني ميغيل دي أونامونو إي جوغو، في عمله الذي صدر عام 1913 تحت عنوان الإحساس المأساوي بالحياة، على أهمية وجود "اللحم والعظم"، وقارنه بالعقلانية المجردة. تجنب أونامونو الفلسفة المنهجية، وبدلاً من ذلك دافع عن سعي الفرد إلى الإيمان. لقد حافظ على وعيه بالطبيعة المأساوية، وحتى السخيفة، لهذا المسعى، والتي تجسدت في افتتانه المستمر بالشخصية الفخرية من رواية ميغيل دي سرفانتس دون كيشوت. بصفته روائيًا وشاعرًا وكاتبًا مسرحيًا وأستاذًا للفلسفة في جامعة سالامانكا، قام أونامونو بتأليف قصة قصيرة بعنوان القديس مانويل الشهيد الصالح، تصور أزمة إيمان الكاهن، والتي تم تضمينها في مجموعات الأدب الوجودي. في عام 1914، افترض مفكر إسباني آخر، خوسيه أورتيجا إي جاسيت، أن الوجود الإنساني يتم تحديده دائمًا من قبل الفرد بالتزامن مع ظروف حياته المحددة: "Yo soy yo y mi circunstancia" ("أنا نفسي وظروفي"). وبالمثل، أكد سارتر أن الوجود الإنساني ليس مفهومًا مجردًا ولكنه موجود بشكل دائم ("en الوضع").

على الرغم من تأليف أعماله الفلسفية الرئيسية باللغة الألمانية ودراسته وتدريسه في جامعتي برلين وفرانكفورت، إلا أن مارتن بوبر انحرف عن التيارات السائدة في الفلسفة الألمانية. ولد لعائلة يهودية في فيينا عام 1878، وكان أيضًا باحثًا متميزًا في الثقافة اليهودية وشارك في الصهيونية والحسيدية في فترات مختلفة. وفي عام 1938، انتقل إلى القدس بشكل دائم. كانت مساهمته الفلسفية الأكثر شهرة هي المجلد المختصر أنا وأنت، الذي صدر عام 1922. وأكد بوبر أن الجانب الأساسي للوجود الإنساني، والذي غالبًا ما تتجاهله العقلانية العلمية والبحث الفلسفي المجرد، هو "الإنسان مع الإنسان"، وهو تفاعل حواري يحدث داخل "مجال بين" ("das Zwischenmenschliche").

ليف شيستوف ونيكولاي اكتسب بيرديايف، وهما فيلسوفان روسيان، شهرة كمفكرين وجوديين خلال منفيهما بعد الثورة في باريس. في وقت مبكر من عام 1905، بدأ شيستوف نقدًا للعقلانية والتنظيم الفلسفي في عمله المأثور كل الأشياء ممكنة. أنشأ بيرديايف انقسامًا عميقًا بين العالم الروحي والعالم الدنيوي للأشياء المادية. وفقا لبيردييف، تنشأ حرية الإنسان في المجال الروحي، الذي يعمل بشكل مستقل عن المبادئ العلمية للسببية. وبقدر ما يوجد الفرد داخل العالم الموضوعي، فإنه يصبح مغتربًا عن الحرية الروحية الحقيقية. لا ينبغي فهم "الإنسان" بشكل طبيعي، بل ككائن مخلوق على صورة الله، قادر على القيام بأعمال حرة وخلاقة. نشر أطروحة مهمة تستكشف هذه المواضيع، مصير الإنسان، في عام 1931.

قدم غابرييل مارسيل، قبل ظهوره لكلمة "الوجودية"، مفاهيم وجودية مهمة للقراء الفرنسيين من خلال مقالته المبكرة "الوجود والموضوعية" (1925) والمجلة الميتافيزيقية (1927). بصفته كاتبًا مسرحيًا وفيلسوفًا، أسس مارسيل بحثه الفلسفي في حالة من الاغتراب الميتافيزيقي، حيث يسعى الفرد البشري إلى الانسجام وسط وجود عابر. افترض مارسيل أن الانسجام يمكن تحقيقه من خلال "التفكير الثانوي"، وهو التعامل "الحواري" بدلاً من "الجدلي" مع العالم، الذي يتميز بـ "العجب والدهشة"، وتقبل "حضور" الآخرين والله، بدلاً من مجرد "المعلومات" المتعلقة بهم. بالنسبة لمارسيل، فإن مفهوم الحضور هذا يتجاوز مجرد التعايش (كما قد يكون كائن موجودًا في كائن آخر)؛ وبدلاً من ذلك، كان يدل على الانفتاح "المبالغ فيه" والاستعداد للالتزام تجاه الآخر.

لقد وضع مارسيل التأمل الثانوي جنبًا إلى جنب مع التأمل الأولي العلمي والتقني المجرد، والذي ربطه بعمليات الأنا الديكارتية المجردة. من وجهة نظر مارسيل، شكلت الفلسفة مسعى ملموسًا يؤديه إنسان واعي وعاطفي، متجسدًا - متجسدًا - في عالم ملموس. في حين اعتنق سارتر مصطلح “الوجودية” لفلسفته خلال الأربعينيات من القرن الماضي، فقد تم وصف الإطار الفكري لمارسيل بأنه “يكاد يكون متعارضًا تمامًا” مع إطار سارتر. وعلى النقيض من سارتر، كان مارسيل مسيحيًا، واعتنق الكاثوليكية في عام 1929.

في ألمانيا، أطلق الطبيب النفسي والفيلسوف كارل ياسبرز - الذي وصف الوجودية فيما بعد على أنها بناء عام أو "شبح" - على إطاره الفلسفي، الذي شكله كيركجارد ونيتشه بشكل كبير، اسم فلسفة الوجود. وفقًا لياسبرز، "تمثل الفلسفة الوجود نمطًا من البحث يسعى الأفراد من خلاله إلى تحقيق الذات. ولا يقتصر هذا النهج الفكري على فهم الأشياء الخارجية فحسب، بل ينير ويحقق الكينونة المتأصلة في الذات المتأملة."

حافظ ياسبرز، الذي كان آنذاك أستاذًا في جامعة هايدلبرغ، على معرفة بهايدجر، الذي كان يشغل منصب الأستاذية في ماربورغ قبل توليه منصبه. كرسي هوسرل في فرايبورغ عام 1928. توقفت مناقشاتهم الفلسفية المكثفة في النهاية بسبب تأييد هايدجر للاشتراكية القومية. شارك كلا العلماء في تقدير كيركجارد، وخلال ثلاثينيات القرن العشرين، ألقى هايدجر العديد من المحاضرات المتعلقة بفلسفة نيتشه. ومع ذلك، فإن تصنيف هايدجر باعتباره وجوديًا يظل موضوعًا للنقاش العلمي. في عمله الأساسي، الوجود والزمان، اقترح هايدجر منهجية لتأسيس البحث الفلسفي في الوجود الإنساني (Dasein)، والتي كان من المقرر تحليلها من خلال "الفئات الوجودية" (existentiale). وقد دفع هذا النهج العديد من المعلقين إلى وضعه كشخصية محورية في التقليد الوجودي.

فترة ما بعد الحرب العالمية الثانية

في أعقاب الحرب العالمية الثانية، ظهرت الوجودية كحركة فلسفية وثقافية بارزة ومؤثرة، ويرجع ذلك في المقام الأول إلى الاعتراف العام الواسع النطاق باثنين من المؤلفين الفرنسيين، جان بول سارتر وألبير كامو، اللذين تضمنت إنتاجهما الغزير الروايات الأكثر مبيعًا، والأعمال المسرحية، والصحافة المنتشرة على نطاق واسع، والنصوص النظرية التأسيسية. في الوقت نفسه، شهدت هذه الفترة تزايد الإشادة الدولية بكتاب هايدجر الوجود والزمان خارج ألمانيا.

استكشف سارتر المفاهيم الوجودية في روايته الغثيان الصادرة عام 1938 والقصص القصيرة التي جمعها في مجموعته الجدار الصادرة عام 1939، بعد أن أصدر أيضًا أطروحته الشاملة عن الوجودية، الوجود والعدم، في عام 1943. ومع ذلك، خلال العامين التاليين لتحرير باريس من الاحتلال الألماني، قام سارتر ودائرته المباشرة، بما في ذلك كامو وسيمون، دي بوفوار، وموريس ميرلو بونتي – حققا شهرة عالمية باعتبارهما من أبرز المؤيدين للحركة الوجودية. وفي غضون فترة زمنية قصيرة بشكل ملحوظ، صعد كامو وسارتر، على وجه الخصوص، ليصبحا من المثقفين البارزين في فرنسا ما بعد الحرب، وحققا في أواخر عام 1945 "شهرة وصلت إلى جميع الجماهير". عمل كامو كمحرر في الصحيفة اليسارية ذات النفوذ الكبير Combat، والتي لها جذور في المقاومة الفرنسية. في الوقت نفسه، افتتح سارتر مجلته الخاصة بالخطاب الفكري اليساري، Les Temps Modernes، وبعد أسبوعين ألقى محاضرة حظيت بتغطية إعلامية واسعة النطاق حول الوجودية والإنسانية العلمانية أمام جمهور كبير في Club Maintenant. ولاحظت بوفوار أنه "لم يمر أسبوع دون أن تناقشنا الصحف"، مشيرة إلى أن الوجودية تحولت بسرعة إلى "أول جنون إعلامي في فترة ما بعد الحرب".

بحلول أواخر عام 1947، خضعت أعمال كامو الخيالية والعروض المسرحية لإعادة طبعها، وتم عرض مسرحيته الجديدة كاليغولا، وتم إصدار روايته الطاعون. بالإضافة إلى ذلك، تم نشر الروايتين الأوليتين من ثلاثية سارتر "الطرق إلى الحرية"، إلى جانب رواية بوفوار دماء الآخرين. لقد تمت بالفعل ترجمة الإنتاج الأدبي لكل من كامو وسارتر ونشره في طبعات دولية. ونتيجة لذلك، حقق المثقفون الوجوديون المتمركزون في باريس اعترافًا واسع النطاق.

في عام 1930، قام سارتر برحلة إلى ألمانيا للتعامل مع الفلسفات الظاهرياتية لإدموند هوسرل ومارتن هايدجر، وقام بعد ذلك بدمج التحليلات النقدية لعملهم في أطروحته الرائدة، الوجود والعدم. اكتسبت مفاهيم هايدجر الفلسفية أيضًا جاذبية في الخطاب الفكري الفرنسي، إلى حد كبير من خلال تطبيق ألكسندر كوجيف لها في سلسلة محاضراته المؤثرة عن هيغل، والتي ألقيت في باريس خلال ثلاثينيات القرن العشرين. أثبتت هذه المحاضرات تأثيرها العميق، حيث اجتذبت جمهورًا لم يضم فقط سارتر وميرلو بونتي، بل أيضًا ريموند كوينو، وجورج باتاي، ولويس ألتوسير، وأندريه بريتون، وجاك لاكان. علاوة على ذلك، تمت ترجمة مجموعة مختارة من كتابه الوجود والزمان إلى اللغة الفرنسية عام 1938، وذلك بالتزامن مع ظهور مقالاته في العديد من المجلات الفلسفية الفرنسية.

أعرب هايدجر في البداية عن إعجابه بعمل سارتر، قائلاً: "هنا للمرة الأولى التقيت بمفكر مستقل، منذ البداية، اختبر المنطقة التي أفكر فيها. يُظهر عملك فهمًا فوريًا لفلسفتي كما لم يسبق لي أن واجهته من قبل." وفي وقت لاحق، في رسالة حول الإنسانية، تنصل هايدجر علنًا من موقف سارتر والوجودية على نطاق واسع، ردًا على استفسار من تلميذه الفرنسي جان بوفريه. توسع نفوذ هايدجر في فرنسا خلال الخمسينيات والستينيات. خلال الستينيات، سعى سارتر إلى الجمع بين الوجودية والماركسية في منشوره، نقد العقل الجدلي. كان التفاعل بين الحرية والمسؤولية من العناصر المتكررة البارزة في أعمال سارتر.

قام ألبير كامو، وهو زميل سابق لسارتر حتى انفصالهما، بتأليف العديد من الأعمال التي تستكشف موضوعات وجودية، بما في ذلك المتمرد، والصيف في الجزائر، وأسطورة سيزيف، والغريب. غالبًا ما يُنظر إلى الأخيرة على أنها الرواية الوجودية المثالية، وهو تصنيف من المحتمل أن يثير استياء كامو. تماشيًا مع العديد من معاصريه، تنصل كامو من التسمية الوجودية، مفضلًا وصف كتاباته بأنها تتناول مفهوم العبث. في النص الذي يحمل اسمه، يستخدم كامو الأسطورة اليونانية لسيزيف لتوضيح العبث المتأصل في الوجود الإنساني. تصور الأسطورة العقاب الأبدي لسيزيف المتمثل في دفع صخرة بشكل متكرر إلى الأعلى، فقط حتى تهبط عند وصولها إلى القمة. يفترض كامو أنه على الرغم من هذا الوجود الذي لا معنى له بطبيعته، فإن سيزيف يستمد في النهاية الأهمية والهدف من خلال مشاركته المستمرة في المهمة. يقدم القسم الأول من الكتاب نقدًا شاملاً لما فسره كامو على أنه فلسفة وجودية، لا سيما كما عبر عنها كيركجارد وشستوف وهايدجر وياسبرز.

استكشفت سيمون دي بوفوار، وهي وجودية مهمة ورفيقة سارتر على المدى الطويل، الأخلاقيات الوجودية النسوية في منشوراتها، ولا سيما الجنس الثاني وأخلاقيات الحياة. الغموض. مقالتها "ما هي الوجودية؟" توضح تصورها وتعريفها للفلسفة الوجودية. على الرغم من طغى ارتباطها بسارتر في كثير من الأحيان، كانت دي بوفوار رائدة في دمج الوجودية مع الأطر الفكرية الأخرى، مثل النسوية، وهو نهج جديد لعصرها أدى إلى نفورها من أقرانها مثل كامو.

قام بول تيليش، وهو لاهوتي وجودي بارز متأثر بكيركيجارد وكارل بارث، بتطبيق المبادئ الوجودية على اللاهوت المسيحي، وبالتالي المساهمة في تعميم اللاهوت الوجودي. يعتمد عمله المؤثر، "الشجاعة لتكون"، على فحص كيركجارد للقلق وعبثية الوجود، ويقترح أن الأفراد المعاصرين يجب أن يحققوا الذات من خلال الاتصال الإلهي، على الرغم من انعدام المعنى المتأصل في الحياة. استخدم رودولف بولتمان الفلسفات الوجودية لكيركجارد وهايدجر لإزالة الأساطير عن المسيحية، وإعادة تفسير عناصرها الأسطورية من خلال عدسة وجودية.

حافظ موريس ميرلو بونتي، عالم الظواهر الوجودية، على ارتباط مع سارتر لفترة من الوقت. نال كتابه فينومينولوجيا الإدراك الصادر عام 1945 الاعتراف به باعتباره نصًا تأسيسيًا في الوجودية الفرنسية. من المعروف أن أعمال ميرلو بونتي، الإنسانية والإرهاب، أثرت بشكل كبير على سارتر. ومع ذلك، تدهورت علاقتهما في وقت لاحق بشكل لا رجعة فيه، مما أدى إلى انقسام بين العديد من الوجوديين، بما في ذلك دي بوفوار، التي انضمت إلى سارتر. وفي عام 1956، أصدر المؤلف الإنجليزي كولن ويلسون دراسته، الغريب، والتي نالت في البداية إشادة كبيرة من النقاد. من خلال هذا العمل والمنشورات اللاحقة، مثل مقدمة إلى الوجودية الجديدة، سعى ويلسون إلى تنشيط ما اعتبره تقليدًا فلسفيًا متشائمًا ونشره على نطاق أوسع من القراء. نظرًا لافتقاره إلى التدريب الأكاديمي الرسمي، واجهت مساهماته انتقادات من الفلاسفة المحترفين بسبب قصورهم الملحوظ في الدقة والالتزام بالمعايير النقدية.

التأثير وراء الفلسفة

فن

السينما والتلفزيون

إن فيلم ستانلي كوبريك المناهض للحرب عام 1957 دروب المجد "يوضح، بل وينير... الوجودية" من خلال استكشافه "للعبثية الضرورية للحالة الإنسانية" و"رعب الحرب". تتبع القصة فوجًا خياليًا من الجيش الفرنسي خلال الحرب العالمية الأولى، أُمر بمهاجمة معقل ألماني منيع. بعد فشل الهجوم، تم اختيار ثلاثة جنود بشكل تعسفي، وإخضاعهم لـ "محكمة الكنغر" العسكرية، ثم إعدامهم رمياً بالرصاص. يتعمق الفيلم في المعضلات الأخلاقية الوجودية، بما في ذلك جدوى الموضوعية و"مشكلة الأصالة". وبالمثل، فإن فيلم أورسون ويلز عام 1962 المحاكمة، وهو مقتبس من رواية فرانز كافكا التي تحمل نفس العنوان (Der Prozeß)، يجسد كلا من الموضوعات الوجودية والعبثية من خلال تصوير رجل، وهو جوزيف ك.، تم القبض عليه لارتكابه جريمة لم يتم الكشف عنها، ولا تزال تهمها غير معروفة له وللجمهور.

نيون جينيسيس إيفانجيليون، مسلسل رسوم متحركة ياباني من الخيال العلمي، تم تصميمه وإخراجه وكتابته بواسطة هيدياكي أنو لاستوديو الرسوم المتحركة غايناكس. تتضمن السلسلة على نطاق واسع موضوعات وجودية مثل الفردية، والوعي، والحرية، والاختيار، والمسؤولية، مستمدة بشكل خاص من فلسفات جان بول سارتر وسورين كيركجارد. والجدير بالذكر أن عنوان الحلقة 16، "المرض حتى الموت، و..." (死に至る病、そして, Shi ni itaru yamai، soshite)، يشير مباشرةً إلى عمل كيركيجارد الأساسي، المرض حتى الموت.

تتناول العديد من الأفلام المعاصرة الاهتمامات الوجودية، بما في ذلك الكآبة، وFight Club، وI Heart Huckabees، وWaking Life، وThe Matrix، أشخاص عاديون، والحياة في يوم، وباربي، وكل شيء في كل مكان وفي وقت واحد. في الوقت نفسه، تعرض العديد من الأعمال السينمائية في القرن العشرين أيضًا خصائص وجودية، مثل الختم السابع، وإيكيرو، وسائق التاكسي، وقصة لعبة، وبوكيمون: الفيلم الأول، والصمت العظيم، وGhost in the Shell، وHarold and Maude، High Noon، وEasy Rider، وOne Flew Over the Cuckoo's Nest، وA Clockwork Orange، وGroundhog Day، وApocalypse Now، وBadlands، وBlade Runner.

من بين المخرجين البارزين المعترف بهم لمساهماتهم السينمائية الوجودية إنجمار بيرجمان، وبيلا تار، وروبرت بريسون، وجان بيير ملفيل، وفرانسوا تروفو، وجان لوك جودار، ومايكل أنجلو أنطونيوني، وأكيرا كوروساوا، وتيرانس ماليك، وستانلي كوبريك، وأندريه تاركوفسكي، وإريك رومر، وويس أندرسون، وودي آلن، وكريستوفر نولان. يركز فيلم تشارلي كوفمان Synecdoche, New York على بحث بطل الرواية عن المعنى الوجودي. وبالمثل، في رواية "اللحية الحمراء" لكوروساوا، أدت فترة عمل بطل الرواية كمتدرب في عيادة صحية ريفية يابانية إلى حدوث أزمة وجودية، مما دفعه إلى التشكيك في هدفه، الأمر الذي يؤدي في النهاية إلى فهم أعمق للإنسانية. يضم الفيلم الفرنسي Mood Indigo، من إخراج ميشيل جوندري، عناصر وجودية مختلفة. علاوة على ذلك، يستكشف فيلم الخلاص من شاوشانك عام 1994 العديد من المفاهيم الوجودية من خلال تصويره للحياة داخل سجن في ولاية ماين بالولايات المتحدة.

الأدب

تتجلى وجهات النظر الوجودية أيضًا في الأدب الحديث، خاصة منذ عشرينيات القرن العشرين، بدرجات متفاوتة. رواية لويس فرديناند سيلين عام 1932 رحلة إلى نهاية الليل (Voyage au bout de la nuit)، التي أشاد بها كل من سارتر وبوفوار، تصور مسبقًا العديد من الموضوعات التي تم العثور عليها لاحقًا في الأدب الوجودي، وتعتبر، في بعض النواحي، رواية وجودية أولية. كانت رواية جان بول سارتر الصادرة عام 1938 الغثيان "غارقة في الأفكار الوجودية" وتوفر نقطة دخول يسهل الوصول إليها لموقفه الفلسفي. بين عامي 1900 و1960، أنتج مؤلفون مثل ألبرت كامو، وفرانز كافكا، وراينر ماريا ريلكه، وت.س. إليوت، ويوكيو ميشيما، وهيرمان هيسه، ولويجي بيرانديللو، ورالف إليسون، وجاك كيرواك، أعمالًا أدبية أو شعرًا يحتوي، بدرجات متفاوتة، على عناصر من الفكر الوجودي أو الوجودي البدائي. حتى أن تأثير الفلسفة تغلغل في الأدب الشعبي بعد وقت قصير من مطلع القرن العشرين، والذي تجسد في التفاوت الوجودي الملحوظ في افتقار البشرية الملحوظ إلى السيطرة على المصير في أعمال إتش بي لافكرافت.

المسرح

تم نشر مسرحية جان بول سارتر الوجودية، No Exit، التي كتبها عام 1944، في الأصل باللغة الفرنسية باسم Huis Clos، والتي تعني In Camera أو "خلف الأبواب المغلقة". هذا العمل هو أصل القول المأثور المعترف به على نطاق واسع، "الجحيم هو الآخرون" (بالفرنسية، "L'enfer, c'est les autres'). تبدأ المسرحية بخادم يرشد رجلاً إلى غرفة، والتي سرعان ما يراها الجمهور على أنها تصوير للجحيم. وبعد ذلك انضمت إليه امرأتان. بعد دخولهم يخرج الخادم ويتم تأمين الباب. وبينما تتوقع الشخصيات الثلاثة التعذيب، لا يظهر معذب. وبدلاً من ذلك، يدركون أن هدفهم هو إلحاق المعاناة المتبادلة، وهي مهمة يحققونها بفعالية من خلال التدقيق في تجاوزات بعضهم البعض ورغباتهم وذكرياتهم المؤلمة.

تتجلى الموضوعات الوجودية بشكل ملحوظ في مسرح العبث، لا سيما في مسرحية صموئيل بيكيت في انتظار جودو. تصور المسرحية رجلين مشغولين بانتظار وصول شخصية مراوغة تدعى جودو، والتي لا تظهر أبدًا. على الرغم من تأكيدهم على معرفتهم بجودو، إلا أنهم يعترفون بمعرفتهم المحدودة، معترفين بأنهم لن يتعرفوا عليه. وعندما سُئل عن هوية جودو، أجاب صامويل بيكيت جملته الشهيرة: "لو كنت أعرف، لقلت ذلك في المسرحية". للتخفيف من انتظارهم الطويل، تنخرط الشخصيات في أنشطة متنوعة مثل الأكل، والنوم، والتحدث، والجدال، والغناء، وممارسة الألعاب، وممارسة الرياضة، وتبادل القبعات، والتفكير في الانتحار، وكلها محاولات "لإبعاد الصمت الرهيب". تُعرف المسرحية باستخدامها "العديد من الأشكال والمواقف النموذجية، والتي تناسب جميعها الكوميديا ​​والشفقة". علاوة على ذلك، فهو يسلط الضوء على منظور التجربة الإنسانية على الأرض، بما في ذلك تأثرها وقمعها وصداقتها الحميمة والأمل والفساد والحيرة، مما يشير إلى أن هذه الجوانب يمكن التوفيق بينها فقط ضمن الإطار الفكري والفني للعبثي. يتناول العمل بشكل نقدي أسئلة عميقة تتعلق بالموت، ومعنى الوجود الإنساني، ومكانة الله فيه.

توم ستوبارد روزنكرانتز & "مات جيلدنسترن"، وهي مسرحية تراجيدية عبثية تم عرضها لأول مرة في مهرجان أدنبرة فرينج عام 1966. وتتوسع هذه المسرحية في مآثر شخصيتين صغيرتين من "هاملت" لوليام شكسبير. كثيرًا ما تم إجراء مقارنات مع مسرحية صامويل بيكيت في انتظار جودو، لا سيما فيما يتعلق بوجود شخصيتين مركزيتين تظهران تقريبًا كنصفين من كيان واحد. تُظهر العديد من ميزات الحبكة أيضًا أوجه تشابه، مثل أساليب الشخصيات في قضاء الوقت من خلال لعب الأسئلة، وانتحال شخصيات أخرى، والتناوب بين المقاطعات المتبادلة والصمت المطول. تم تصوير البطلين على أنهما أشبه بالمهرج أو أفراد حمقى يبحرون في عالم يتجاوز فهمهم. غالبًا ما ينخرطون في حجج فلسفية دون أن يدركوا تمامًا آثارها، وكثيرًا ما يفكرون في اللاعقلانية والعشوائية المتأصلة في الوجود.

يقدم أنتيجون لجان أنويله بالمثل حججًا ترتكز على مفاهيم وجودية. هذه المأساة مستوحاة من الأساطير اليونانية ومسرحية سوفوكليس في القرن الخامس قبل الميلاد والتي تحمل نفس العنوان، أنتيجون. في اللغة الإنجليزية، غالبًا ما يتم تمييز عمل أنويله عن سابقته الكلاسيكية من خلال النطق الفرنسي الأصلي التقريبي، "Ante-GŌN". عُرضت المسرحية لأول مرة في باريس في 6 فبراير 1944، أثناء الاحتلال النازي لفرنسا. تم إنتاج العمل تحت الرقابة النازية، ويحافظ العمل عمدًا على الغموض فيما يتعلق برفض السلطة، التي جسدتها أنتيجون، وقبولها، الذي جسده كريون. وبالتالي، تم رسم أوجه التشابه بين موضوعات المسرحية والمقاومة الفرنسية ضد الاحتلال النازي. ضمن السرد، ترفض أنتيجون الحياة باعتبارها بلا معنى على الإطلاق، رغم أنها لا تختار الموت النبيل بشكل مؤكد. يتمحور جوهر المسرحية حول حوار موسع يستكشف طبيعة القوة، والقدر، والاختيار، حيث تعرب أنتيجون عن "... الاشمئزاز من [ال]...الوعد بسعادة رتيبة،" موضحة تفضيلها للموت على العيش المتواضع.

سلط مارتن إيسلين، في عمله المبدع مسرح العبث، الضوء على كيفية دمج العديد من الكتاب المسرحيين المعاصرين، بما في ذلك صامويل بيكيت، ويوجين يونيسكو، وجان جينيه، وآرثر أداموف، في أعمالهم الدرامية القناعة الوجودية بأن الإنسانية موجودة ككيانات عبثية داخل عالم خالٍ من المعنى المتأصل. ولاحظ إيسلين كذلك أن هؤلاء الكتاب المسرحيين غالبًا ما يعبرون عن الفلسفة الوجودية بشكل أكثر فعالية من الإنتاج المسرحي لسارتر وكامو. على الرغم من حقيقة أن معظم هؤلاء الكتاب المسرحيين، الذين تم تصنيفهم لاحقًا على أنهم "عبثيون" بعد نشر إيسلين، أنكروا أي ارتباط بالوجودية وتبنوا في كثير من الأحيان موقفًا مناهضًا للفلسفة (على سبيل المثال، أكد إيونسكو في كثير من الأحيان على تقارب أكبر لـ "الباتافيزيقا أو السريالية أكثر من الوجودية")، ترتبط أعمالهم بشكل عام بالوجودية بسبب تحليل إيسلين المؤثر.

النشاط

تبحث الوجودية السوداء في التجارب الحياتية والظروف الوجودية للأفراد السود على مستوى العالم. من بين المؤيدين الكلاسيكيين والمعاصرين البارزين لهذا المنظور سي.إل.آر. جيمس، فريدريك دوغلاس، دبليو إي بي. دوبوا، فرانتز فانون، أنجيلا ديفيس، كورنيل ويست، ناعومي زاك، بيل هوكس، ستيوارت هول، لويس جوردون، وأودري لورد.

التحليل النفسي والعلاج النفسي

هناك تطور مهم نابع من الفلسفة الوجودية وهو علم النفس الوجودي والتحليل النفسي، اللذين اندمجا في البداية في مساهمات أوتو رانك، الذي كان أقرب شركاء سيغموند فرويد لمدة عقدين من الزمن. بشكل مستقل، استمد لودفيج بينسوانجر، على الرغم من عدم علمه بعمل رانك، تأثيرًا من فرويد، وإدموند هوسرل، ومارتن هايدجر، وجان بول سارتر. كان لفيكتور فرانكل، وهو شخصية لاحقة، لقاء قصير مع فرويد خلال شبابه؛ يعتبر العلاج بالمعنى لدى فرانكل على نطاق واسع شكلاً من أشكال العلاج الوجودي. كان للفكر الوجودي أيضًا تأثير على علم النفس الاجتماعي، وعلم الاجتماع الجزئي المناهض للإيجابية، والتفاعل الرمزي، وما بعد البنيوية، ولا سيما من خلال أعمال العلماء مثل جورج سيميل وميشيل فوكو. كان فوكو قارئًا نهمًا لكيركجارد، وعلى الرغم من أنه نادرًا ما يشير إليه بشكل مباشر، إلا أن تأثير كيركجارد على فوكو كان مهمًا للغاية، وإن كان معترفًا به بمهارة.

برز رولو ماي، الذي تأثر بشكل كبير بكيركجارد وأوتو رانك، كمساهم مبكر في علم النفس الوجودي في الولايات المتحدة. يُعرف إيرفين د. يالوم بأنه أحد المؤلفين الأكثر إنتاجًا فيما يتعلق بالتقنيات والأسس النظرية لعلم النفس الوجودي في الولايات المتحدة. ويفترض يالوم:

إلى جانب معارضتهم لنموذج فرويد الآلي الحتمي للعقل وتبنيهم لنهج ظاهري في العلاج، يتقاسم المحللون الوجوديون الحد الأدنى من الأرضية المشتركة ولم يتم اعتبارهم مطلقًا مدرسة أيديولوجية موحدة. هؤلاء المثقفون - بما في ذلك لودفيج بينسوانجر، وميدارد بوس، ويوجين مينكوفسكي، وفي. إي. جيبساتيل، ورولاند كون، وجي. كاروسو، وإف. تي. بويتينديك، وجي. بالي، وفيكتور فرانكل - ظلوا غير مألوفين إلى حد كبير لمجتمع العلاج النفسي الأمريكي حتى منشور رولو ماي المؤثر للغاية عام 1958 بعنوان "الوجود"، ولا سيما مقدمته. سهلت هذه المقالة تقديم أعمالهم إلى الولايات المتحدة.

تمثل إيمي فان دورزن، المقيمة في بريطانيا، مساهمًا أكثر معاصرة في تطور النموذج الأوروبي للعلاج النفسي الوجودي.

إن الدور المركزي للقلق في الوجودية يجعله موضوعًا مهمًا في العلاج النفسي. كثيرًا ما يستخدم المعالجون الفلسفة الوجودية لتوضيح طبيعة القلق، مفترضين أنه يتجلى من حرية الفرد المطلقة في اتخاذ الخيارات ومسؤوليته الكاملة عن عواقب تلك القرارات. يؤكد المعالجون النفسيون الذين يستخدمون إطارًا وجوديًا أن المرضى يمكنهم توجيه قلقهم والاستفادة منه بشكل منتج. وبدلاً من قمع القلق، يتم تشجيع المرضى على اعتباره حافزًا للتحول الشخصي. ومن خلال قبول القلق باعتباره جانبًا متأصلًا في الوجود، يمكن للأفراد الاستفادة منه لتحقيق إمكاناتهم الكاملة. تلقى علم النفس الإنساني أيضًا زخمًا كبيرًا من علم النفس الوجودي، حيث شارك في العديد من المبادئ الأساسية. تشكل نظرية إدارة الإرهاب، التي ترتكز على أعمال إرنست بيكر وأوتو رانك، مجالًا متطورًا للبحث في علم النفس الأكاديمي، حيث تبحث في ما يحدده الباحثون على أنه الاستجابات العاطفية الضمنية للأفراد عندما يواجهون الوعي بفنائهم.

علاوة على ذلك، قام جيرد ب. آخنباخ بإعادة إحياء التقليد السقراطي من خلال منهجه المميز في الاستشارة الفلسفية، وهي ممارسة طورها أيضًا ميشيل ويبر من خلال مركز الكروماتيكس الخاص به. في بلجيكا.

الانتقادات

انتقادات عامة

قام والتر كوفمان بتقييم الوجودية بشكل نقدي، وسلط الضوء على "أساليبها غير السليمة على الإطلاق والازدراء الخطير للعقل". وبالمثل، فإن الفلاسفة الوضعيين المنطقيين، بما في ذلك رودولف كارناب وأ.ج. آير، يؤكدون أن التحليلات الوجودية لـ "الوجود" تظهر في كثير من الأحيان ارتباكًا فيما يتعلق بفعل "ليكون". يؤكدون على وجه التحديد أن "هو" يعمل بشكل متعد، ويتطلب مسندًا (على سبيل المثال، تفاحة حمراء)، وتصبح باطلة لغويًا بدون مسند، وهو مبدأ يجادلون بأن الوجوديين غالبًا ما يتجاهلونه. علاوة على ذلك، افترض كولن ويلسون، في عمله السنوات الغاضبة، أن الوجودية قد ولدت العديد من التحديات المتأصلة: "لقد تم حل مسألة الإرادة الحرة بسبب الميل المتأصل لفلسفة ما بعد الرومانسية نحو التراخي والملل، مما أدى إلى وقوع الوجودية في مأزق عصامي، مع التطورات الفلسفية اللاحقة التي تدور حول هذه المعضلة فقط."

فلسفة سارتر

يؤكد العديد من النقاد أن الإطار الفلسفي لجان بول سارتر يحتوي على تناقضات متأصلة، ولا سيما ملاحظة انخراطه في الجدل الميتافيزيقي على الرغم من تأكيداته بتجنب الميتافيزيقا. على سبيل المثال، انتقد هربرت ماركوز عمل سارتر المبدع، «الوجود والعدم»، لأنه نسب القلق واللامعنى إلى الطبيعة الأساسية للوجود نفسه. جادل ماركوز: "باعتبارها عقيدة فلسفية، تستمر الوجودية كإطار مثالي، مما يرفع الظروف التاريخية المحددة للوجود الإنساني إلى سمات وجودية وميتافيزيقية. ونتيجة لذلك، تتماشى الوجودية عن غير قصد مع الأيديولوجية ذاتها التي تدعي تحديها، مما يجعل موقفها الراديكالي وهميًا."

في عمله المؤثر رسالة حول الإنسانية، قدم مارتن هايدجر نقدًا لوجودية سارتر، قائلاً:

تقول الوجودية أن الوجود يسبق الجوهر. في هذا البيان، يأخذ الوجود والماهية وفقًا لمعناهما الميتافيزيقي، الذي قال منذ زمن أفلاطون إن الجوهر يسبق الوجود. سارتر عكس هذا البيان. لكن عكس العبارة الميتافيزيقية يبقى عبارة ميتافيزيقية. وبهذا يبقى مع الميتافيزيقا، ناسيًا حقيقة الوجود.

المراجع

المراجع

الاقتباسات

قائمة المراجع

جيمس فيزر؛ دودن، برادلي (محرران). "الوجودية". في موسوعة الإنترنت للفلسفة. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.

• جيمس فيزر؛ دودن، برادلي (محرران). "الوجودية". موسوعة الإنترنت للفلسفة. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658. بقلم ريتشارد أبينانيزي وأوسكار زاراتي (Icon Books, 2001).