الفلسفة الإسلامية

الفلسفة الإسلامية على أنها تقليد فلسفي نشأ في السياق الثقافي الإسلامي. في العالم الإسلامي، يتم تقديم مصطلحين مختلفين بشكل شائع على أنهما "فلسفة": falsafa، وتعني حرفيًا lit.'الفلسفة'، والتي تشمل الفلسفة جنبًا إلى جنب مع المنطق والرياضيات والفيزياء؛ وكلام، ويعني حرفيًا lit.'خطاب'، والذي يشير إلى النهج العقلاني في اللاهوت الإسلامي المدرسي، بما في ذلك المدارس مثل الأشاعرة والماتريدية والمعتزلة.

يُنسب نشأة الفلسفة الإسلامية المبكرة إلى الكندي خلال القرن الثاني من التقويم الإسلامي (أوائل القرن التاسع الميلادي)، مع تراجعها المرتبط غالبًا بابن رشد (ابن رشد) في القرن السادس الهجري (أواخر القرن الثاني عشر الميلادي). تتوافق هذه الفترة إلى حد كبير مع العصر المعروف بالعصر الذهبي الإسلامي. كانت وفاة ابن رشد بمثابة إشارة فعالة إلى اختتام فرع معين من الفلسفة الإسلامية، يشار إليه عادة باسم المدرسة الإسلامية المتجولة، مما أدى إلى انخفاض كبير في المساعي الفلسفية عبر الأراضي الإسلامية الغربية، بما في ذلك الأندلس والمغرب العربي.

على العكس من ذلك، حافظت الفلسفة الإسلامية على حيويتها لفترة ممتدة في المناطق الشرقية من العالم الإسلامي، ولا سيما داخل إيران الصفوية والإمبراطورية العثمانية وإمبراطورية المغول. في هذه المناطق، استمرت المدارس الفلسفية المختلفة، بما في ذلك ابن سينا، والرشدية، والنورانية، والفلسفة الصوفية، والفلسفة المتعالية، ومدرسة أصفهان، في الازدهار. لقد ساهم عمل ابن خلدون، *المقدمة*، في تطوير فلسفة التاريخ بشكل ملحوظ. حدث تجدد الاهتمام بالفلسفة الإسلامية أثناء حركة النهضة ("الصحوة") في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، ولا يزال هذا الارتباط العلمي مستمرًا حتى الوقت الحاضر.

لقد مارست الفلسفة الإسلامية تأثيرًا عميقًا على أوروبا المسيحية، حيث أدت ترجمة النصوص الفلسفية العربية إلى اللاتينية "إلى تحول جميع التخصصات الفلسفية تقريبًا في العالم اللاتيني في العصور الوسطى". كان تأثير الفلاسفة المسلمين مهمًا بشكل خاص في مجالات الفلسفة الطبيعية وعلم النفس والميتافيزيقا.

يعد العمل الشامل لهانز دايبر، قائمة مراجع الفلسفة الإسلامية، ما يقرب من 9,525 مساهمة علمية (كتب ومقالات) تتعلق بالفلسفة الإسلامية منشورة حتى عام 1998. تشمل قائمة المراجع هذه كلاً من المواد المصدرية الأساسية والأدب الثانوي عبر اللغات الغربية وغير الغربية. صدر ملحق لاحق في عام 2007، وقد عزز المجموعة الأصلية بأكثر من 3000 كتاب ومقال إضافي.

المقدمة

تعرف الفلسفة الإسلامية بأنها خطاب فلسفي ينشأ ضمن سياق مجتمعي إسلامي. ونظرًا لأن هذا العمل لا يتناول الموضوعات الدينية حصريًا ولم يكن من تأليف المسلمين فقط، فإن العديد من العلماء يدعون إلى التسمية البديلة "الفلسفة العربية".

يعد مصطلح "الفلسفة الإسلامية" وصفًا واسعًا قابلاً لمختلف التفسيرات والتطبيقات. وفي تعريفه الأكثر اتساعًا، فهو يدل على النظرة العالمية الشاملة للإسلام، المستمدة من النصوص المقدسة المتعلقة بالخلق الكوني والإرادة الإلهية. وبدلاً من ذلك، يمكن أن تشير إلى أي تقليد فكري ازدهر داخل الإمبراطورية الإسلامية أو تحت رعاية الثقافة والحضارة العربية الإسلامية. وبشكل أكثر تقييدًا، فهو بمثابة ترجمة مباشرة لـ الفلسفة، في إشارة على وجه التحديد إلى المدارس الفلسفية التي تظهر في الغالب تأثير الأنظمة الفلسفية اليونانية، مثل الأفلاطونية الحديثة والأرسطية.

تتحدى بعض التقاليد الفكرية الإسلامية فائدة أو صحة البحث الفلسفي، وتفترض أن المعرفة والخبرة البشرية محدودة بطبيعتها وبالتالي غير قادرة على الوصول إلى الحقيقة بشكل موثوق. علاوة على ذلك، من الجدير بالذكر أنه في حين يتم الاعتراف أحيانًا بـ "العقل" (العقل) كمصدر للشريعة الإسلامية، إلا أنه يتم التأكيد على أن تصوره في هذا السياق يختلف بشكل كبير عن الفهم الفلسفي لـ "العقل".

يتميز تأريخ الفلسفة الإسلامية بالمناقشات المستمرة حول تفسيرها المناسب. ومن الأمور المركزية في هذه المناقشات الأسئلة المتعلقة بالأهمية النسبية للمفكرين الشرقيين مثل ابن سينا ​​(ابن سينا) مقابل المفكرين الغربيين مثل ابن رشد، وما إذا كان ينبغي فهم النصوص الفلسفية الإسلامية حرفيًا أو من خلال عدسة مقصورة على فئة معينة. يؤكد أنصار التفسير الباطني، بما في ذلك ليو شتراوس، أن الفلاسفة الإسلاميين تعمدوا حجب معانيها الحقيقية للتهرب من الاضطهاد الديني. ومع ذلك، فإن علماء مثل أوليفر ليمان يعارضون هذا التأكيد.

التأثيرات التكوينية

تشمل التأثيرات الأساسية على الفلسفة الإسلامية الكلاسيكية أو المبكرة الدين الإسلامي نفسه، وخاصة المفاهيم المشتقة والمفسرة من القرآن، إلى جانب الفلسفة اليونانية، التي استوعبها المسلمون الأوائل من خلال الفتوحات، والتقاليد الفلسفية الهندية والفارسية قبل الإسلام. شمل التركيز الكبير للخطاب الفلسفي المبكر الجهود المبذولة للتوفيق بين المبادئ الدينية والبحث العقلاني، والذي يمثله في المقام الأول الفكر الفلسفي اليوناني.

الفلسفة الإسلامية المبكرة

في الفكر الإسلامي المبكر، والذي يشمل التطورات الفلسفية في "العصر الذهبي الإسلامي" (الذي امتد تقليديًا من القرن الثامن إلى القرن الثاني عشر)، ظهر تياران فكريان أساسيان. الأول، الكلام، تناول في المقام الأول الاستفسارات اللاهوتية الإسلامية، في حين أن الثاني، الفلسفة، كان متجذرًا في تفسيرات الأرسطية والأفلاطونية الحديثة. وقد سعى الفلاسفة اللاهوتيون اللاحقون، بمن فيهم ابن سينا (ابن سينا)، الذي أسس مذهب ابن سينا، وابن رشد (ابن رشد)، مؤسس مذهب الرشدية، وشخصيات مثل ابن الهيثم (الهيزن) وأبو الريحان البيروني، إلى الجمع بين هذين التقليدين المتميزين.

كلام

علم الكلام (العربية: علم الكلام) يشير إلى نظام لاهوتي إسلامي يركز على تأسيس المبادئ العقائدية من خلال الجدال الجدلي. يُترجم المصطلح العربي حرفيًا إلى "كلام".

حدث نقاش مهم مبكر بين مؤيدي القدر (قدر، الذي يعني "القدر")، الذين دافعوا عن الإرادة الحرة، والجبرية ( جبر، ويعني "القوة" أو "القسر")، الذي اعتنق القدرية.

خلال القرن الثاني الهجري، ظهرت حركة فكرية جديدة داخل المدرسة اللاهوتية في البصرة، العراق. واصل بن عطاء، تلميذ حسن البصري، خرج من حلقة معلمه بسبب خلاف مذهبي في هل يسقط دين المسلم الذي يرتكب كبيرة من الكبائر. وقام بعد ذلك بتنظيم وجهات النظر الأكثر تطرفاً للفصائل السابقة، ولا سيما القدرية والجبرية. أصبحت هذه المدرسة الناشئة تُعرف باسم المعتزلة (مشتقة من اعتزلة، وتعني "الانفصال").

تبنى المعتزلة منهجًا عقلانيًا صارمًا في تفسير العقيدة الإسلامية، وهو ما يمثل واحدة من أولى المساعي لتطوير اللاهوت العقلاني داخل الإسلام. ومع ذلك، واجهت آرائهم انتقادات شديدة من فلاسفة إسلاميين آخرين، بما في ذلك الماتريديون والأشعريون. قام العالم الأشعري البارز فخر الدين الرازي بتأليف المتكلمين في علم الكلام باعتباره دحضًا لمواقف المعتزلة.

وبعد ذلك، تطور مصطلح الكلام ليدل على "علم اللاهوت" على نطاق أوسع، ليشمل واجبات القلب، والتي غالبًا ما تتناقض مع أو تعتبر جنبًا إلى جنب. الفقه (الفقه)، والذي يتعلق بواجبات الجسد.

فالصافا

فالصافا هي كلمة يونانية مستعارة تعني "الفلسفة"، حيث تحول النطق اليوناني فلسفة إلى فالصافا. ابتداءً من القرن التاسع، وتحت رعاية الخليفة المأمون وخليفته، انتشرت الفلسفة اليونانية القديمة بين العلماء العرب، مما أدى إلى ظهور أنصار ماهرين للمدرسة المتجولة، بما في ذلك الكندي، والفارابي، وابن سينا، وابن رشد. في الوقت نفسه، استخدم تيار فكري آخر، يمثله إخوان الصفاء، المصطلحات الأرسطية للتعبير عن منظور كوني أفلاطوني محدث ونيوفيثاغوري.

داخل الخلافة العباسية، كان للعديد من المثقفين والعلماء، بما في ذلك المسلمين وغير المسلمين، دورًا فعالًا في نقل المعرفة اليونانية والهندوسية وغيرها من معارف ما قبل الإسلام إلى الغرب المسيحي. ومن الجدير بالذكر أن ثلاثة مفكرون تأمليين - الفارابي وابن سينا ​​والكندي - دمجوا الأرسطية والأفلاطونية الحديثة مع المفاهيم المستمدة من الفكر الإسلامي.

أكد أحمد السرهندي أن المنظور الفلسفي اليوناني حول الخلق لا يمكن التوفيق بينه وبين المذاهب الإسلامية. كما انتقد تطبيق المنهجيات الفلسفية في تفسير القرآن الكريم.

نهاية الفترة الكلاسيكية

بحلول القرن الثاني عشر، تراجع الكلام، بعد أن واجه معارضة من الفصائل الفلسفية والأرثوذكسية، بسبب ندرة المؤيدين. لكن في الوقت نفسه، أصبحت الفلاسفة موضع فحص نقدي مكثف. النقد الأكثر تأثيرًا نشأ من الغزالي، الذي تتحدى أطروحته تهافوت الفلاسفة (تهافت الفلاسفة) بشكل منهجي المبادئ الأساسية للمدرسة المتجولة.

برز ابن رشد، وهو معاصر لميمونيدس، كواحد من آخر المتجولين الإسلاميين، الذين كرسوا أنفسهم للدفاع عن مبادئ الفلسفة ضد انتقادات الغزالي. تتوافق الأطر الفلسفية التي اقترحها ابن رشد إلى حد كبير مع أطر ابن باجة وابن طفيل، وكلاهما يلتزم بمذاهب ابن سينا ​​والفارابي. تماشيًا مع المتجولين الإسلاميين الآخرين، أيد ابن رشد مفاهيم الذكاء الكروي والفيض الكوني. تفترض هذه الفرضية الأخيرة أن الحركة تنتشر في جميع أنحاء الكون، وتصل إلى جميع أجزاء الكون حتى أعلى عالم. هذه الفرضيات، من وجهة نظر الفلاسفة العرب، حلت الآثار الثنائية المتأصلة في نظريات أرسطو حول الطاقة النقية والمادة الأبدية.

وعلى النقيض من الفارابي وابن سينا ​​وغيرهما من الفلاسفة الفرس والمسلمين الذين مالوا إلى تناول الموضوعات التي تتحدى المعتقدات التقليدية بإيجاز، استكشف ابن رشد هذه المواضيع بدقة وبتفاصيل واسعة. وأكد أن "المادة ليست أبدية فحسب، بل إن الشكل محتمل بطبيعته داخل المادة؛ وإلا فإنه سيشكل خلقًا من العدم" (Munk, "Mélanges," ص 444). وبالتالي فإن هذه النظرية تفترض أن وجود العالم ليس مجرد احتمال كما اقترح ابن سينا، بل هو ضرورة مطلقة.

المنطق

كان للمنطق أهمية كبيرة في الفلسفة الإسلامية المبكرة. أكدت الشريعة الإسلامية على إنشاء معايير جدلية صارمة، مما عزز المنهجية المنطقية المميزة داخل الكلام. ومع ذلك، فقد حلت محل هذا النهج لاحقًا مفاهيم مستمدة من الفلسفة اليونانية والهلنستية، خاصة مع ظهور الفلاسفة المعتزلة الذين قدروا بشدة الأورغانون لأرسطو. كانت مساهمات الفلاسفة الإسلاميين المتأثرين بالهلنستية، إلى جانب تعليقات ابن رشد على الأورغانون، فعالة في استيعاب المنطق الأرسطي في أوروبا في العصور الوسطى. علاوة على ذلك، فإن كتابات الفارابي وابن سينا ​​والغزالي وغيرهم من المنطقيين المسلمين، الذين انتقدوا المنطق الأرسطي وصقلوه بشكل متكرر أثناء تقديم أنظمتهم المنطقية الخاصة، كانت محورية في التطور اللاحق للمنطق الأوروبي خلال عصر النهضة.

كما هو مذكور في موسوعة روتليدج للفلسفة:

لقد تصور الفلاسفة الإسلاميون المنطق على أنه يشمل ليس فقط فحص أنماط الاستدلال الرسمية وصلاحيتها ولكن أيضًا مكونات فلسفة اللغة ونظرية المعرفة والميتافيزيقا. وبسبب الخلافات المستمرة مع النحويين العرب، حرص الفلاسفة الإسلاميون بشكل خاص على تحديد العلاقة المتبادلة بين المنطق واللغة. لقد ناقشوا على نطاق واسع نطاق وأهداف المنطق فيما يتعلق بكل من التفكير والكلام. وفي إطار التحليل المنطقي الرسمي، توسعوا في نظريات المصطلحات والقضايا والقياسات المنطقية، كما تم توضيحها في الأصل في فئات أرسطو، والتفسير، والتحليلات السابقة. باتباع مبادئ أرسطو، نظروا إلى القياس المنطقي باعتباره البنية الأساسية التي يمكن اختزال جميع الحجج العقلانية إليها، وبالتالي اعتبروا النظرية القياسيّة بمثابة المبدأ المركزي للمنطق. حتى أن معظم الأرسطيين الإسلاميين البارزين اعتبروا الشعرية شكلاً من أشكال الفن القياسي.

شملت التطورات المهمة التي حققها المنطقيون المسلمون صياغة "المنطق ابن سينا"، الذي كان بمثابة بديل للمنطق الأرسطي. قدم النظام المنطقي لابن سينا ​​بشكل خاص القياس المنطقي الافتراضي، والمنطق النموذجي الزمني، والمنطق الاستقرائي. تضمنت التطورات الرئيسية الأخرى في الفلسفة الإسلامية المبكرة إنشاء منهجية استشهاد صارمة، تُعرف باسم الإسناد أو "التأييد"، وإنشاء الاجتهاد، وهو طريقة لدحض الادعاءات، والتي تم تطبيقها على نطاق واسع عبر مختلف الاستفسارات.

المنطق في الشريعة الإسلامية وعلم الكلام

ظهرت الأشكال المبكرة من الاستدلال القياسي والاستقرائي والقياسي في الفقه (الفقه الإسلامي)، والشريعة، والكلم (علم اللاهوت الإسلامي) منذ القرن السابع فصاعدًا، قبل الترجمات العربية لأعمال أرسطو. وقد تم تسهيل هذا التطور من خلال عملية القياس. خلال العصر الذهبي الإسلامي اللاحق، نشأ خطاب علمي مهم بين الفلاسفة وعلماء المنطق وعلماء الدين الإسلاميين فيما يتعلق بالتفسير الدقيق للقياس - على وجه التحديد، سواء كان يشير إلى الاستدلال القياسى، أو الاستدلال الاستقرائي، أو القياس المنطقي القاطع. وبينما أكد بعض علماء المسلمين أن القياس يدل في المقام الأول على الاستدلال الاستقرائي، إلا أن ابن حزم (994–1064) تحدى هذا الرأي. وأكد أن القياس يشير بصدق إلى الاستدلال القياسى القاطع، وبشكل مجازي، إلى الاستدلال القياسى. على العكس من ذلك، أكد الغزالي (1058–1111)، وهو الموقف الذي ردده أبو محمد عاصم المقدسي في العصور المعاصرة، على أن القياس يمثل بشكل أساسي المنطق التناظري، مع كون القياس المنطقي القاطع تطبيقًا مجازيًا. ومع ذلك، فقد اقترح علماء مسلمون آخرون في تلك الحقبة أن مصطلح القياس يشمل كلا من المنطق القياسى والقياس المنطقي القاطع بمعناه الحرفي.

المنطق الأرسطي

أقدم الدراسات العربية الأصلية حول المنطق كتبها الكندي (الكيندوس) (805-873)، الذي جمع ملخصًا شاملاً للفكر المنطقي الذي سبق عصره. وفي وقت لاحق، قدم الفارابي (873-950) أول الأعمال المنطقية التي تتضمن مكونات غير أرسطو. وتضمنت مساهماته مناقشات حول الوحدات المستقبلية، وتعداد الفئات وترابطها، والعلاقة بين المنطق والقواعد، والأشكال البديلة للاستدلال. علاوة على ذلك، يُعرف الفارابي بتصنيف المنطق إلى مجالين متميزين: "الفكرة" و"البرهان".

يمثل ابن رشد (1126–1198)، المشهور بتعليقاته الموسعة على المنطق الأرسطي، آخر منطقي بارز نشأ من الأندلس.

منطق ابن سينا

صاغ ابن سينا (980–1037) إطاره المنطقي المتميز، الذي أطلق عليه اسم "المنطق ابن سينا"، كنقطة مقابلة للمنطق الأرسطي. بحلول القرن الثاني عشر، حل هذا النظام ابن سينا ​​محل المنطق الأرسطي، ليصبح النموذج المنطقي البارز في جميع أنحاء العالم الإسلامي.

بدأ ابن سينا ​​(980–1037) في أولى الانتقادات للمنطق الأرسطي، حيث قام بتأليف أطروحات أصلية بدلاً من مجرد التعليقات. لقد تحدى بشكل خاص التزام مدرسة بغداد المنطقية بمبادئ أرسطو. شمل بحثه نظرية التعريف والتصنيف، والقياس الكمي للمسندات في الافتراضات الفئوية، وتطوير نظرية جديدة للقياس المنطقي "الزمني". يتضمن هذا الشكل القياسى معدلات زمنية داخل مقدماته، مثل "في جميع الأوقات"، و"في معظم الأوقات"، و"في بعض الأوقات".

على الرغم من أن ابن سينا ​​(980-1037) استخدم في كثير من الأحيان المنطق الاستنتاجي في أعماله الفلسفية، إلا أن منهجيته الطبية تباينت بشكل كبير. قدم ابن سينا ​​مساهمات مبتكرة في تطوير المنطق الاستقرائي، حيث استخدمه في تصور فكرة المتلازمة. في نصوصه الطبية، كان ابن سينا ​​أول من أوضح طرق الاتفاق والاختلاف والتباين المصاحب - وهي مبادئ أساسية لكل من المنطق الاستقرائي والمنهج العلمي.

قام ابن حزم (994-1064) بتأليف نطاق المنطق، وهو عمل يؤكد على الدور الحاسم للإدراك الحسي كمصدر معرفي. أثر الغزالي (الغزالي) (1058–1111) بشكل كبير على تطبيق المنطق في علم اللاهوت، ولا سيما من خلال دمج المنطق السيني في الكلام.

انتقد فخر الدين الرازي (و. 1149) "الشخصية الأولى" لأرسطو وقدم شكلاً من أشكال المنطق الاستقرائي، وبالتالي توقع النظام الاستقرائي الذي طوره جون ستيوارت ميل لاحقًا (1806-1873). كما تم إنتاج تفنيدات شاملة للمنطق اليوناني من قبل المدرسة الإشراقية، التي أسسها شهاب الدين السهروردي (1155–1191). قدم السهروردي مفهوم "الضرورة الحاسمة"، وهو ابتكار مهم في تاريخ البحث الفلسفي المنطقي، ودافع عن الاستدلال الاستقرائي.

الميتافيزيقا

الحجج الكونية والوجودية

تمثل حجة ابن سينا حول الوجود الإلهي، والتي تم توضيحها في قسم الميتافيزيقا من عمله، كتاب الشفاء، الحجة الوجودية الرائدة. وشكل هذا التطبيق الأولي لمنهجية الإثبات المسبقة، التي تعتمد فقط على الحدس والعقل. يتميز دليل ابن سينا ​​على وجود الله بتصنيفه المزدوج كحجة كونية وأنطولوجية. ويُعتبر وجوديًا "بقدر ما يكون "الوجود الضروري" في العقل هو الأساس الأول للحجة حول وجود ضروري"، وأيضًا "كوني بقدر ما يتم تناول معظمه بالجدل على أن الموجودات المحتملة لا يمكن أن تقف بمفردها ويجب أن تنتهي إلى موجود ضروري."

الجوهر والوجود

اتفق اللاهوتيون البارزون، وخاصة داخل مدرسة المعتزلة، مع المبادئ الميتافيزيقية الأرسطية، مؤكدين أن عدم الوجود يشكل "شيئًا" (شهي) و"كيانًا" (ذات). في الفلسفة الأرسطية، يتم التمييز بشكل حاسم بين عدم الوجود المطلق (العدم المطلق) والعدم النسبي. يشير عدم الوجود النسبي، في هذا السياق، إما إلى غياب صفة معينة أو الإمكانية الكامنة في كيان ما. أكد علماء المعتزلة، بما في ذلك الفارابي وابن سينا، أن الكيانات تمتلك شكلاً نسبيًا من الوجود يسبق خلقها. لقد افترضوا أن الله، الذي يمتلك المعرفة المسبقة بالخليقة، قد منح هذه الكيانات لاحقًا "مصادفة" الوجود. وفي المقابل، اعتبرت المدرسة الأشعرية الوجود مرادفًا للجوهر.

وترسم الفلسفة الإسلامية، المتشابكة بعمق مع اللاهوت الإسلامي، التمييز بين الجوهر والوجود بدقة أكبر من الفكر الأرسطي. في حين أن الوجود يتعلق بالجوانب العرضية والعارضة للوجود، فإن الجوهر يمثل الطبيعة الأساسية الدائمة للكيان، متجاوزًا سماته العرضية. تم توضيح هذا الإطار المفاهيمي في البداية في كتابات ابن سينا ​​الميتافيزيقية، وهي مجموعة من الأعمال نفسها التي تشكلت بتأثير الفارابي.

يؤكد بعض الباحثين المستشرقين، وخاصة أولئك المتأثرين بالفكر التومائي، أن ابن سينا ​​كان أول من تصور الوجود (الوجود) باعتباره صفة عرضية تتعلق بالجوهر (المهية). ومع ذلك، فإن هذا المنظور الأنطولوجي لا يمثل جوهر التمييز الأساسي عند ابن سينا ​​بين الجوهر والوجود. وبالتالي، من غير الدقيق التأكيد على أن ابن سينا ​​كان جوهريًا في حد ذاته، مع الأخذ في الاعتبار أن الوجود (الوجود)، عندما يُفهم من خلال عدسة الضرورة، يتجلى وجوديًا على أنه "واجب الوجود بذاته" (واجب الوجود بذاته). هذا الكيان هو بطبيعته خارج الوصف أو التعريف، ولا سيما أنه يفتقر إلى الجوهر أو الجوهر (لا ماهية له). لذلك، يُظهر الإطار الوجودي لابن سينا طابعًا "وجوديًا" عند تحليل الوجود -ما- من خلال مفهوم الضرورة (الوجود)، ومع ذلك فهو يتبنى موقفًا جوهريًا عند التفكير في الوجود -ما- فيما يتعلق بـ "الاحتمال-ما-الاحتمال" (إمكان أو ممكن الوجود، مما يدل على "الوجود المحتمل").

يؤكد بعض العلماء أن ابن سينا تنبأ بأفكار فريجه وبرتراند راسل من خلال التأكيد على أن "الوجود هو مجرد حادث من الحوادث"، وتوقع بالمثل "وجهة نظر ألكسيوس مينونج حول الأشياء غير الموجودة". علاوة على ذلك، فقد قدم حججًا تأسيسية لـ "موجود واجب" باعتباره علة لجميع الموجودات الأخرى. وعلى العكس من ذلك، فقد تم تفصيل المفهوم الوجودي المتمثل في "الوجود السابق للماهية" في كتابات ابن رشد وفي فلسفة الملا صدرا المتعالية.

القيامة

قام ابن النفيس بتأليف Theologus Autodidactus للدفاع عن "نظام الإسلام وعقائد المسلمين فيما يتعلق ببعثات الأنبياء، والأحكام الدينية، وبعث الأجساد، وزوال العالم". تقدم هذه الرسالة حججًا عقلانية تدعم القيامة الجسدية وخلود النفس البشرية، وتستمد الأدلة من كل من المنطق البرهاني ومجموعة الأحاديث. فسر العلماء المسلمون اللاحقون هذا العمل على أنه دحض مباشر لحجج ابن سينا الميتافيزيقية عن القيامة الروحية (على النقيض من القيامة الجسدية)، وهو الموقف الذي انتقده الغزالي سابقًا.

الروح والروح

صاغ الطبيبان والفلاسفة المسلمان ابن سينا وابن النفيس نظريات متميزة بشأن النفس. وقد فرّق كلا العلماء بين النفس والروح، حيث أثرت عقيدة ابن سينا ​​حول طبيعة النفس بشكل ملحوظ على الفكر المدرسي. افترض ابن سينا ​​أن خلود النفس هو نتيجة متأصلة لجوهرها، وليس هدفًا غائيًا. وفي كتابه "نظرية العقول العشرة"، تصور النفس البشرية باعتبارها العقل العاشر والأسمى.

اقترح ابن سينا ​​وابن النفيس، الفلاسفة والأطباء الإسلاميين الذين التزموا بالمبادئ الأرسطية، نظرية متميزة للنفس، تفرق بين النفس والروح [32]. أكد ابن سينا ​​أن الروح تشكل جوهرًا روحانيًا، متميزًا عن الجسد، الذي تستخدمه كأداة. ولإظهار استقلال الروح الروحي عن الجسد المادي ولتوضيح الوعي الذاتي، قدم ابن سينا ​​تجربة فكرية مشهورة تسمى "إنسان طاير" (الشخص الطائر)، والتي اكتسبت اعترافًا واسع النطاق في الغرب في العصور الوسطى. تفترض هذه التجربة وجود فرد معلق في الهواء، خاليًا من أي مدخلات حسية أو اتصال مادي. وحتى في هذه الحالة، يحتفظ الفرد بالوعي الذاتي، مما يؤدي إلى استنتاج مفاده أن الروح جوهر مستقل، ولا يعتمد على مادة مادية. ويتلخص هذا المفهوم في فكرة "أنا موجود حتى لو لم أكن في المادة الكثيفة والخشنة في العالم". تم تحسين "الإثبات بالتأمل" الخاص بابن سينا ​​لاحقًا على يد رينيه ديكارت، الذي صاغه معرفيًا: "يمكنني أن أعزل نفسي عن كل الأشياء المفترضة خارج نفسي، لكن لا يمكنني أبدًا (التجريد) من وعيي الخاص". واتساقًا مع فلسفته الأوسع، أكد ابن سينا ​​أن خلود النفس هو ضرورة جوهرية ونتيجة لطبيعتها، وليس مجرد هدف.

بينما أيد ابن سينا ​​بشكل عام مفهوم أرسطو عن نشأة الروح في القلب، رفض ابن النفيس هذه الفكرة صراحة. وبدلا من ذلك، أكد ابن النفيس أن الروح "تتعلق بالكل وليس بعضو واحد أو عدد قليل من الأعضاء". كما انتقد فرضية أرسطو القائلة بأن كل روح متميزة تتطلب مصدرًا فريدًا، مثل القلب. وخلص ابن النفيس في نهاية المطاف إلى أن "الروح لا تتعلق في المقام الأول بالروح ولا بأي عضو، بل بكل المادة التي يكون مزاجها مهيأ لاستقبال تلك الروح"، محددًا الروح على وجه التحديد بأنها "ما يشير إليه الإنسان بقوله "أنا".

التجارب الفكرية

أثناء سجنه في قلعة فردجان بالقرب من همذان، صاغ ابن سينا تجربته الفكرية "الرجل العائم" لتوضيح الوعي الذاتي البشري والطبيعة الجوهرية للروح. لقد استحضر مفهوم الذكاء البشري الحي، وتحديداً العقل الفعال، الذي اعتبره الأقنوم الذي من خلاله ينقل الله الحقيقة إلى العقل البشري ويمنح الطبيعة النظام والوضوح. تجربة "الرجل العائم" توجه القراء إلى تصور أنفسهم معلقين في الهواء، معزولين تمامًا عن جميع الأحاسيس، بما في ذلك أي اتصال جسدي مع أجسادهم. أكد ابن سينا ​​أنه، حتى في ظل هذه الظروف، سيحتفظ الفرد بالوعي الذاتي. وبالتالي، خلص إلى أن مفهوم الذات لا يعتمد منطقيًا على أي كيان مادي، وأن الروح لا ينبغي النظر إليها من الناحية النسبية، بل باعتبارها جوهرًا أساسيًا متأصلًا.

قام رينيه ديكارت بعد ذلك بتحسين هذه الحجة وتبسيطها معرفيًا، وصياغتها على النحو التالي: "يمكنني التجريد من افتراض كل الأشياء الخارجية، ولكن ليس من افتراض وعيي الخاص".

الوقت

بينما افترض فلاسفة اليونان القدماء وجود ماض لا نهائي للكون دون بداية، طور فلاسفة وعلماء اللاهوت في العصور الوسطى المبكرة مفهوم الماضي المحدود ببداية متميزة. وقد تأثر هذا المنظور بالمذاهب الخلقية المشتركة بين اليهودية والمسيحية والإسلام. لقد طرح الفيلسوف المسيحي جون فيلوبونوس بشكل ملحوظ حجة شاملة تدحض الفكرة اليونانية القديمة عن الماضي اللانهائي. بعد ذلك، قدم الفلاسفة اليهود المسلمون والعرب، بما في ذلك الكندي، وسعدية غاون، والغزالي، حججًا أخرى، تم تصنيفها في المقام الأول إلى تأكيدين عريضين: "استحالة وجود لانهائي فعلي" و"استحالة إكمال لانهائي فعلي بإضافة متتالية".

الحقيقة

في مجال الميتافيزيقا، عبّر ابن سينا (ابن سينا) عن الحقيقة على النحو التالي:

ما يتوافق في العقل مع ما هو خارجه.

أسهب ابن سينا في شرح تعريفه للحقيقة في عمله، الميتافيزيقا:

حقيقة الشيء هي خاصية وجود كل شيء مثبت فيه.

في كتابه Quodlibeta، قدم توما الأكويني تعليقًا على تعريف ابن سينا للحقيقة من خلال الميتافيزيقا، موضحًا ذلك على النحو التالي:

إن حقيقة كل شيء، كما يقول ابن سينا في الميتافيزيقا، ليست سوى خاصية وجوده التي ثبتت فيه. لذلك يُسمى هذا الذهب الحقيقي الذي يتمتع بحق الذهب ويصل إلى التحديدات الثابتة لطبيعة الذهب. الآن، كل شيء له وجود صحيح في طبيعة ما لأنه يقف تحت الشكل الكامل الخاص بتلك الطبيعة، حيث يوجد الوجود والأنواع في تلك الطبيعة.

أكدت الفلسفة السياسية الإسلامية المبكرة على العلاقة الجوهرية بين البحث العلمي والمبادئ الدينية، ودعت إلى عملية *الاجتهاد* في السعي وراء الحقيقة.

افترض ابن الهيثم (الحسن) أنه للتأكد من حقيقة الطبيعة، لا بد من القضاء على الرأي البشري والخطأ المحتمل، وبالتالي السماح للكون بالكشف عن مبادئه الخاصة. في أبورياس ضد بطليموس، قدم ابن الهيثم تأملات إضافية حول طبيعة الحقيقة:

الحقيقة تبحث عن نفسها [ولكن] الحقائق، [يحذر] مغمورة في الشكوك [والسلطات العلمية (مثل بطليموس، الذي كان يحترمه كثيرًا)] ليست محصنة ضد الخطأ...

فإن الباحث عن الحق ليس من يدرس كتب القدماء ويعتمد عليهم على طبعه، بل من يشك في إيمانه بهم ويشكك فيما يجمعه منهم، من يخضع للحجة والبرهان، لا لأقوال الإنسان الممتلئة طبيعته بكل أنواع النقص والنقص. فواجب الرجل الذي يحقق في آثار العلماء، إذا كان هدفه معرفة الحقيقة، أن يجعل نفسه عدوا لكل ما يقرأه، ويوجه عقله إلى جوهر محتواه وهوامشه، ويهاجمه من كل جانب. وينبغي له أيضًا أن يشك في نفسه أثناء قيامه بفحصه النقدي، حتى يتجنب الوقوع في التحيز أو التساهل.

لقد سعيت باستمرار إلى المعرفة والحقيقة، وأصبح اعتقادي أنه للوصول إلى النور والقرب من الله، لا توجد طريقة أفضل من البحث عن الحقيقة والمعرفة.

الإرادة الحرة والقدر

يشكل الانقسام بين الإرادة الحرة والقدر أحد "الموضوعات الأكثر إثارة للجدل في الفكر الإسلامي الكلاسيكي". تماشيًا مع العقيدة الإسلامية الخاصة بالقدر، أو القدر الإلهي (القضاء والقدر)، يمتلك الله معرفة شاملة وسيطرة مطلقة على جميع الأحداث. وقد تم توضيح هذا المبدأ في الآيات القرآنية، مثل "قل لن يصيبنا إلا ما كتب الله لنا هو مولانا"... بالنسبة لأتباع الإسلام، فإن كل حدث في العالم، سواء أكان خيراً أم شراً، فهو مقدر، ولا يمكن أن يحدث شيء دون إذن إلهي. وفقًا للتقاليد الإسلامية، فإن جميع الأحكام الإلهية مكتوبة في اللوح المحفوظ، والمعروف باسم "اللوح المحفوظ".

الفلسفة الطبيعية

الذرية

ظهرت الفلسفات الذرية في وقت مبكر جدًا من الفكر الإسلامي، حيث تمثل مزيجًا من التقاليد الفكرية اليونانية والهندية. وعلى غرار نظيرتيهما اليونانية والهندية، كانت الذرية الإسلامية موضوعًا مثيرًا للجدل، وتحمل احتمالية الصراع مع العقيدة الدينية السائدة. ومع ذلك، فإن خصوبتها المتأصلة وقدرتها على التكيف سمحت لها بالازدهار داخل مدارس معينة من الفكر الإسلامي، كما حدث في اليونان والهند.

طوّرت المدرسة الفلسفية الأشعرية الشكل الأكثر تأثيرًا للذرية الإسلامية، والذي تم توضيحه بشكل بارز في كتابات الفيلسوف الغزالي (1058–1111). في النظرية الذرية الأشعرية، يتم طرح الذرات باعتبارها الكيانات المادية الوحيدة الدائمة، في حين تعتبر جميع الظواهر الأخرى في العالم "عرضية"، مما يدل على وجودها العابر للحظة واحدة فقط. ولا يمكن لأي كيان عرضي أن يكون سببًا لآخر، باستثناء الإدراك، نظرًا لمدته اللحظية. لا تخضع الأحداث الطارئة لأسباب فيزيائية طبيعية متأصلة، بل تنشأ كنتيجة مباشرة لتدخل الله المستمر، والذي بدونه لا يمكن لأي حدث أن يحدث. يؤسس هذا المنظور لاعتماد الطبيعة المطلق على الله، بما يتماشى مع المذاهب الإسلامية الأشعرية الأخرى فيما يتعلق بالسببية، أو غيابها المتصور.

على العكس من ذلك، تنكرت تقاليد إسلامية أخرى للذرية الأشعرية، وبدلاً من ذلك تناولت العديد من النصوص الفلسفية اليونانية، لا سيما تلك التي كتبها أرسطو. مدرسة فلسفية بارزة في إسبانيا، تضم المفسر الشهير ابن رشد (1126-1198 م)، تبرأت صراحة من أفكار الغزالي وشاركت في تحليل شامل للفكر الأرسطي. لقد شرح ابن رشد بدقة غالبية أعمال أرسطو، وأثرت تعليقاته بشكل كبير على تفسير أرسطو ضمن التقاليد المدرسية اليهودية والمسيحية اللاحقة.

علم الكونيات

تم تفسير العديد من المقاطع الكونية في القرآن من قبل بعض العلماء المعاصرين على أنها تصور مسبق لمفاهيم مثل توسع الكون وربما حتى نظرية الانفجار الكبير:

أفلا يعلم الذين كفروا أن السماوات والأرض كانتا رتقا ففتقناهما؟ وخلقنا من الماء كل شيء حي. أفلا يؤمنون؟

لقد بنينا الكون بقوة "عظيمة"، ونحن بالتأكيد نعمل على توسيعه.

على عكس الفلاسفة اليونانيين القدماء الذين افترضوا كونًا أبديًا بدون أصل زمني، صاغ فلاسفة وعلماء اللاهوت في العصور الوسطى مفهوم الكون الذي يمتلك ماضًا محدودًا وبداية متميزة. وقد استلهم هذا المنظور من روايات الخلق المشتركة بين الديانات الإبراهيمية الثلاث: اليهودية والمسيحية والإسلام. قدم الفيلسوف المسيحي جون فيلوبونوس الحجة الأولية التي تتحدى الافتراض اليوناني القديم حول الماضي اللانهائي. وقد حظيت منطقته بقبول واسع النطاق، ولا سيما التأثير على الفيلسوف المسلم الكندي (الكيندوس)، والفيلسوف اليهودي سعدية غاون (سعدية بن يوسف)، وعالم اللاهوت المسلم الغزالي (الغزالي). وقد استخدم هؤلاء المفكرون حجتين منطقيتين أساسيتين لدحض الماضي اللانهائي، الأولى هي "حجة استحالة وجود لانهائي فعلي" والتي تؤكد على ما يلي:

"لا يمكن وجود اللانهائي الفعلي."

"إن التراجع الزمني اللانهائي للأحداث هو لانهائي فعلي."

".•. لا يمكن أن يوجد تراجع زمني لا نهائي للأحداث."

تفترض الحجة الثانية، والتي يطلق عليها "حجة استحالة إكمال اللانهائي الفعلي عن طريق الجمع المتتابع"، ما يلي:

"لا يمكن إكمال اللانهائي الفعلي بعملية جمع متتالية."

"تم استكمال السلسلة الزمنية للأحداث الماضية بإضافة متتالية."

".•. لا يمكن للسلسلة الزمنية للأحداث الماضية أن تكون لا نهائية فعلية."

تم تبني هاتين الحجتين لاحقًا من قبل الفلاسفة واللاهوتيين المسيحيين، مع اكتساب الحجة الثانية أهمية خاصة بعد دمجها بواسطة إيمانويل كانط في أطروحته حول التناقض الأول المتعلق بالزمن.

خلال القرن العاشر، نشر إخوان النقاء موسوعة إخوان النقاء، والتي تتضمن قسمًا عن علم الكون يوضح منظور مركزية الشمس. الكون:

لقد وضع الله الشمس في مركز الكون كما وضع عاصمة الدولة في وسطها وقصر الحاكم في وسط المدينة.

تظهر المفاهيم الكونية التي قدمها علماء مثل الفارابي وابن سينا أوجه تشابه كبيرة مع علم الكونيات الانبثاق الأفلاطوني الجديد. حدد هؤلاء المفكرون العقول المختلفة، وقسموا الكون إلى مجالات متميزة، وشبهوها بالملائكة الإسلامية. ومع ذلك، أكد علماء الإسلام باستمرار أن جميع الأجرام السماوية تشكل مجتمعة كيانًا واحدًا، مدفوعًا من الله، وهو منظور يتناقض مع علم الكون الأرسطي حيث يؤثر الله فقط على المجال الخارجي. افترض ابن سينا، خلافًا للفارابي، أن الله ليس مكونًا جوهريًا في مخطط الفيض، ولكنه كيانات منبثقة وفقًا للإرادة الإلهية. في كتابه اللاهوت الأرسطي، يوضح كيف تحقق العقول، من خلال ظهور الله، الوعي بالله ودورها المحدد داخل الكون. علاوة على ذلك، يبدو أن ابن سينا ​​يفرق بين فئتين من الملائكة: واحدة مستقلة تمامًا عن المادة، وأخرى موجودة كشكل أعلى من المادة. والأخيرة قادرة على نقل الرسائل بين الأجرام السماوية والعالم تحت القمري، وغالبًا ما تظهر في الرؤى. وبالتالي، فإن الملائكة الأعلى رتبة يقيمون في مجالات مرتفعة، بينما يظهر نظراؤهم التابعون في مجال وسيط. قد يوحي عرض ابن سينا ​​بمحاولة لدمج الوحي في إطار العالم الطبيعي. وبالمثل، ذكر القزويني فئة أدنى من الملائكة، يطلق عليها ملائكة الأرض، والتي وصفها بأنها قوى الطبيعة الجوهرية المسؤولة عن الحفاظ على النظام الكوني وتنفيذ واجباتها دون كلل. ويرى القزويني أن وجود هؤلاء الملائكة يمكن إثباته من خلال البحث العقلاني وملاحظة تأثيرهم على الأشياء المخصصة لهم.

التطور

الكفاح من أجل الوجود

يعد العالم والفيلسوف المعتزلي الجاحظ (حوالي 776–869) الفيلسوف العربي الوحيد المعروف في العصور الوسطى الذي تناول موضوعات ذات صلة بالانتقاء الطبيعي. وتتلخص طروحات الجاحظ المتعلقة بالصراع من أجل البقاء، والمفصلة في كتاب الحيوان، فيما يلي:

تنخرط الكائنات الحية في صراع من أجل البقاء، وتتنافس على الموارد، وتحاول تجنب الافتراس، وتسعى جاهدة للتكاثر. تحث الضغوط البيئية الكائنات الحية على اكتساب خصائص جديدة ضرورية للبقاء على قيد الحياة، مما يسهل تحولها إلى أنواع جديدة. الأفراد الذين ينجحون في البقاء والتكاثر قادرون على نقل سماتهم المفيدة إلى ذريتهم.

ومع ذلك، يرى فرانك إجيرتون (2002) أن تأكيد بعض المؤلفين بأن الجاحظ كان من أوائل المؤيدين للتطور "غير مقنع"، على الرغم من أنه يعتبر الادعاء الأكثر تحديدًا بأن الجاحظ "اعترف بتأثير العوامل البيئية على الحياة الحيوانية" صحيحًا. تقدم ريبيكا ستوت (2013) الملاحظة التالية بخصوص مساهمات الجاحظ:

لم يكن تركيز جاحظ الأساسي على الجدال أو البنيات النظرية، بل على الملاحظة. ولم يكن يحاول فك رموز أصول العالم أو ظهور الأنواع، لأنه كان يعتقد أن الله هو الخالق اللامع. ومع ذلك، فقد فهم ما يمكن أن نطلق عليه البقاء للأصلح.

في الفصل 47 من كتاب الهند، بعنوان "حول فاسوديفا وحروب بهاراتا"، سعى أبو ريحان البيروني إلى تقديم تفسير طبيعي لضرورة الصراعات الموصوفة في ماهابهاراتا. لقد أوضح ذلك من خلال العمليات الطبيعية التي تتضمن المفاهيم البيولوجية المتعلقة بالتطور، مما دفع العديد من العلماء إلى إجراء مقارنات بين أفكاره والداروينية والانتقاء الطبيعي. تنبع هذه المقارنة من صياغة بيروني للانتقاء الاصطناعي وتطبيقه اللاحق على الظواهر الطبيعية:

يختار المزارع الذرة بدقة، ويزرع فقط الكمية المطلوبة ويتخلص من الباقي. وبالمثل، يحافظ الحراجي على الفروع التي تعتبر ممتازة بينما يستأصل جميع الفروع الأخرى. يقضي النحل على الأنواع التي تستهلك فقط دون المساهمة في عمل الخلية. تعمل الطبيعة بطريقة مماثلة؛ ومع ذلك، فإن تصرفاتها غير تمييزية وموحدة باستمرار. فهو يسمح بتلف الأوراق والثمار، وبالتالي يمنعها من القيام بدورها المقصود في الاقتصاد الطبيعي. تقوم الطبيعة بإزالتها لخلق مساحة لنمو جديد.

خلال القرن الثالث عشر، شرح ناصر الدين الطوسي التطور التطوري للعناصر إلى معادن، ثم نباتات، ثم حيوانات، وفي النهاية البشر. وتحدث الطوسي بشكل أكبر عن الدور الحاسم للتنوع الوراثي في التطور البيولوجي للكائنات الحية:

الكائنات القادرة على اكتساب ميزات جديدة بسرعة أكبر تظهر تباينًا أكبر. وبالتالي، فإنها تكتسب مزايا على المخلوقات الأخرى. تخضع الأشكال المادية للتحول نتيجة للتفاعلات الداخلية والخارجية.

يتناول خطاب الطوسي القدرات التكيفية للكائنات الحية داخل بيئاتها الخاصة.

يلاحظ الطوسي أن الحيوانات والطيور تتمتع بصفات أساسية للدفاع والحماية والمعيشة، بما في ذلك نقاط القوة الكامنة والشجاعة والهياكل التشريحية المتخصصة [الأعضاء]. ويوضح أن بعض الأعضاء تعمل كأسلحة فعالة، مستشهدًا بأمثلة مثل القرون التي تشبه الرماح، والأسنان والمخالب التي تعمل كسكاكين وإبر، والأقدام والحوافر التي تعمل كهراوات. علاوة على ذلك، فإن الشوك والإبر الموجود في بعض الحيوانات يشبه السهام. بالنسبة للأنواع التي تفتقر إلى آليات دفاعية أخرى، مثل الغزلان والثعالب، يتم تحقيق الحماية من خلال المراوغة والمكر الاستراتيجي. بالإضافة إلى ذلك، تشكل بعض الكائنات الحية، بما في ذلك النحل والنمل وأنواع معينة من الطيور، هياكل مجتمعية لضمان الدفاع الجماعي والمساعدة المتبادلة.

مفهوم تحول الأنواع.

استكشف الدينواري (828-896)، المعروف بأنه سلف علم النبات العربي بسبب عمله الرائد، كتاب النباتات، المسار التطوري للنباتات من بدايتها إلى الشيخوخة، مع تقديم تفاصيل المراحل المختلفة للنمو والتزهير وإنتاج الفاكهة.

تم تقديم النظريات التطورية في الفوز لابن مسكويه. الأصغر وموسوعة أهل الصفاء (المعروفة أيضًا باسم رسائل إخوان الصفا). من المفترض أن هذه النظريات قد أثرت على تشارلز داروين ونشأة الداروينية، على الرغم من أن هذا التأكيد واجه انتقادات في السابق لكونه متحمسًا بشكل مفرط.

تفترض هذه النصوص أن الله خلق المادة في البداية، وأشبعها بالطاقة التنموية. تتحول المادة بعد ذلك إلى بخار، والذي يتكثف في النهاية إلى ماء. تضمنت مرحلة التطور اللاحقة الحياة المعدنية، مع ظهور أشكال حجرية مختلفة مع مرور الوقت. تم تحديد قمة هذا التطور المعدني على أنها مرجان (مرجان)، يوصف بأنه حجر يمتلك فروعًا شجرية. بعد الحياة المعدنية، تطورت النباتات، وبلغت ذروتها في نخيل التمر، وهو نبات يظهر خصائص مشابهة للحيوانات، مثل التمييز بين الجنسين الذكور والإناث. ومن الجدير بالذكر أن نخلة التمر يمكن أن تنجو من إزالة أغصانها ولكنها تهلك إذا تم قطع تاجها، وبالتالي تعتبر من النباتات الأكثر تقدمًا وتشبه معظم الحيوانات بدائية. ومن هنا ظهرت أدنى أشكال الحياة الحيوانية، وتطورت إلى القرود. ويوضح المؤلفون صراحة أن هذا التسلسل التطوري منسوب إلى ابن مسكويه وموثق في رسائل إخوان الصفا، مما يميزه عن النظرية الداروينية. ويقترح هؤلاء العلماء المسلمون كذلك أن القردة تطورت إلى شكل بدائي من الإنسان البربري، الذي تقدم بعد ذلك ليصبح إنسانًا متفوقًا. يستمر هذا المسار البشري، مما يؤدي إلى بلوغ القداسة والنبوة، وفي نهاية المطاف، إلى الحالة الملائكية. يتم تعريف الكيان النهائي، الذي يتجاوز الملائكة، على أنه الله، الذي منه ينشأ كل الوجود وإليه يعود كل شيء.

أصبحت النسخ الإنجليزية لموسوعة إخوة الصفاء متاحة بدءًا من عام 1812. وفي الوقت نفسه، تم حفظ المخطوطات العربية للفوز الأصغر ورسائل إخوان الصفا في جامعة كامبريدج بحلول القرن التاسع عشر. ومن المفترض أن هذه الأعمال العلمية قد أثرت على أنصار التطور في القرن التاسع عشر، بما في ذلك تشارلز داروين.

خلال القرن الرابع عشر، توسع ابن خلدون في المفاهيم التطورية الموضحة في موسوعة إخوة الصفاء. تحتوي أطروحته التي كتبها عام 1377، المقدمة، على فقرات توضح وجهات النظر التطورية هذه:

تم توضيح أن الوجود بأكمله، بما في ذلك عوالمه البسيطة والمركبة، منظم في تسلسل هرمي طبيعي من الصعود والهبوط، وبالتالي يشكل سلسلة متصلة غير منقطعة. إن الجواهر الأساسية عند ذروة كل مرحلة مميزة ضمن هذه العوالم مهيأة بطبيعتها للتحول إلى الجوهر المجاور، سواء كان أعلى أو أقل. وينطبق هذا المبدأ على العناصر المادية الأساسية؛ ويتجلى ذلك في الانتقال من النخيل والكروم، الذي يمثل المرحلة الأخيرة من الحياة النباتية، إلى القواقع والمحاريات، التي تشكل الأشكال الحيوانية الأكثر بدائية. وكذلك هذا الاستعداد للتحول نلاحظه في القردة، وهي كائنات تتميز بالفطنة والإدراك، في علاقتها بالإنسان، الذي يمتلك القدرة على التفكير والاستبطان. إن الاستعداد المتأصل للتحول الموجود في كل منعطف عبر هذه العوالم يدل على ترابطها الجوهري.

توصف النباتات بأنها تفتقر إلى التطور والفعالية المتأصلة في الحيوانات، وهو التمييز الذي دفع الحكماء إلى نادرًا ما يركزون دراساتهم عليها. تمثل الحيوانات المرحلة النهائية والحاسمة ضمن سلسلة من ثلاث تحولات. وعلى وجه التحديد، تتحول المعادن إلى نباتات، ثم تتطور النباتات بعد ذلك إلى حيوانات؛ ومع ذلك، فإن الحيوانات غير قادرة على التحول إلى حالة أكثر دقة.

لقد انخرط العديد من العلماء والعلماء الإسلاميين الآخرين، ومن بينهم العالمان ابن الهيثم والخازني، في هذه المفاهيم وطوروها. وفي وقت لاحق، تُرجمت هذه الأطروحات إلى اللاتينية، وظهرت في العالم الغربي بعد عصر النهضة، ومن المحتمل أن تؤثر على الفكر الفلسفي والعلمي الغربي.

ظواهر الرؤية

يُعرف العالم الموسوعي ابن الهيثم (الحسن) بأنه شخصية أساسية في علم الظواهر. لقد حدد العلاقة بين العالم الملموس والمرئي وعوالم الحدس وعلم النفس والعمليات المعرفية. إن تصوراته للمعرفة والإدراك، التي دمجت وجهات النظر العلمية والدينية، بلغت ذروتها في فلسفة وجودية ترتكز على الملاحظة المباشرة للواقع من وجهة نظر ذاتية للمراقب. وظل جزء كبير من أفكاره الظواهرية غير مستكشف إلى حد كبير حتى القرن العشرين.

فلسفة العقل

في الخطاب النفسي الإسلامي في العصور الوسطى، شكلت فلسفة العقل مجالًا مهمًا للبحث. يشمل هذا المجال دراسة النفس (تعني "الذات" أو "النفس" بالعربية) ضمن التراث الفكري الإسلامي. كان تطورها بارزًا خلال العصر الذهبي الإسلامي (القرنين الثامن والخامس عشر) واستمر حتى العصور الحديثة (القرنين العشرين والحادي والعشرين)، مع الحفاظ على الروابط مع علم النفس والطب النفسي وعلوم الأعصاب.

مفاهيم المكان والفضاء

قدم العالم العربي الحسن بن الهيثم (الهازن؛ حوالي 1041 م) نقدًا رياضيًا شاملاً ودحضًا لمفهوم أرسطو عن المكان (topos). وقد تم توضيح ذلك في عمله، رسالة/قول في المكان، وترجمته إلى رسالة/خطاب حول المكان.

في الفيزياء (الكتاب الرابع، دلتا)، افترض أرسطو أن مكان الجسم يتم تحديده من خلال الحدود ثنائية الأبعاد للجسم الثابت الذي يحتوي على اتصال مباشر مع الجسم الموجود. اعترض ابن الهيثم على هذا التعريف، مؤكدا بدلا من ذلك أن المكان (المكان) يشكل الفراغ المتخيل ثلاثي الأبعاد (الخلع المتخيّل) الواقع بين الأسطح الداخلية للكيان المحتوي. أظهر عمله تشابهًا مفاهيميًا بين المكان والفضاء، متوقعًا صياغة ديكارت للمكان كفضاء ممتد وحتى تحليل الموقع عند لايبنتز. كان منهج ابن الهيثم الرياضي في التعامل مع المكان مدعومًا بالعديد من البراهين الهندسية، ولا سيما بحثه في المجالات والمواد الصلبة الأخرى. كشف هذا البحث أن الكرة (الكورة) تمتلك أكبر حجم حجمي بين المواد الصلبة الهندسية ذات المساحات السطحية المتساوية. على سبيل المثال، كرة ذات مساحة سطحية مماثلة لمساحة الأسطوانة ستظهر حجمًا أكبر من الأسطوانة. وبالتالي، فإن الكرة ستشغل "مكانًا" أكبر من الأسطوانة، وهو استنتاج يتناقض مع تعريف أرسطو للمكان، والذي قد يعني ضمنًا أن كلاً من الكرة والأسطوانة يشغلان أماكن متساوية الحجم. وهكذا، رفض ابن الهيثم فهم أرسطو الفلسفي للمكان بناءً على المبادئ الرياضية. بعد ذلك، في القرن الثالث عشر، حاول الفيلسوف عبد اللطيف البغدادي دعم المفهوم الأرسطي للمكان في أطروحة بعنوان في الرد على ابن الهيثم في المكان (مترجمة دحض مكان ابن الهيثم). وفي حين أن مساعيه الفلسفية كانت جديرة بالثناء، إلا أنها أثبتت أنها غير مقنعة من المنظورين العلمي والرياضي.

واصل ابن الهيثم استكشاف تصور الفضاء وتشعباته المعرفية في عمله الأساسي، كتاب البصريات (1021 م). أدى التحقق التجريبي من صحة نظرية دخول الرؤية إلى تغيير جذري في فهم إدراك الفضاء البصري، مبتعدًا عن نظرية الانبعاث السابقة التي دعا إليها إقليدس وبطليموس. في "ربط الإدراك البصري للفضاء بالتجربة الجسدية السابقة، رفض الحسن بشكل لا لبس فيه بديهة الإدراك المكاني، وبالتالي استقلالية الرؤية. وبدون مفاهيم ملموسة عن المسافة والحجم للارتباط، لا يمكن للبصر أن يخبرنا بأي شيء تقريبًا عن مثل هذه الأشياء. "

فلسفة التربية

خلال الفترة الإسلامية في العصور الوسطى، تم تقديم التعليم الابتدائي في مؤسسات تُعرف باسم مدارس المكتب، والتي ظهرت بحلول القرن العاشر على الأقل. وعلى غرار المدارس، التي كانت بمثابة مراكز للتعليم العالي، كانت المكاتب في كثير من الأحيان تابعة للمساجد. أفرد العالم الموسوعي ابن سينا، الذي عاش في القرن الحادي عشر، والمعروف في الغرب باسم ابن سينا، فصلًا في إحدى رسائله إلى المكتب. كان هذا الفصل الذي يحمل عنوان "دور المعلم في تدريب وتنشئة الأطفال" بمثابة دليل تربوي للمعلمين داخل مؤسسات المكتب. وافترض أن الأطفال يحققون نتائج تعليمية متفوقة في الفصول الدراسية مقارنة بالتدريس الفردي من المعلمين الخصوصيين. وتضمنت مبرراته فوائد المنافسة ومحاكاة الأقران بين الطلاب، إلى جانب فعالية المناقشات والمناظرات الجماعية. وتحدث ابن سينا أيضًا عن المنهج الدراسي لمدرسة المكتب، موضحًا بالتفصيل البرامج التعليمية لمرحلتيها المتميزتين.

التعليم الابتدائي

أوصى ابن سينا بأن يبدأ الأطفال تعليمهم الابتدائي في مدرسة مكتب من سن السادسة، ويستمر حتى يبلغوا الرابعة عشرة من العمر. خلال هذه الفترة، كان المنهج الذي اقترحه يشمل القرآن، والميتافيزيقا الإسلامية، واللغة، والأدب، والأخلاق الإسلامية، والعديد من المهارات اليدوية العملية.

التعليم الثانوي

ووصف ابن سينا مرحلة التعليم الثانوي في المدارس المكتبية بأنها فترة تخصص، يُتوقع خلالها من الطلاب تطوير المهارات اليدوية بغض النظر عن مكانتهم الاجتماعية. ودعا إلى منح المراهقين الذين تزيد أعمارهم عن أربعة عشر عامًا الاستقلالية في الاختيار والتخصص في الموضوعات التي تتماشى مع اهتماماتهم، مثل القراءة، والمهارات العملية، والأدب، والبلاغة، والطب، والهندسة، والتجارة، والحرف اليدوية، أو أي مجال آخر ذي صلة بمهنهم المستقبلية. وأشار كذلك إلى أن ذلك يشكل مرحلة انتقالية، مما يستلزم المرونة في سن التخرج لاستيعاب النضج العاطفي للطلاب والمسارات الأكاديمية المختارة.

فلسفة العلوم

المنهج العلمي

مثلت الصياغة الرائدة للمنهج العلمي من قبل العالم العربي الأشعري ابن الهيثم (المعروف أيضًا باسم الحسن) تقدمًا كبيرًا في فلسفة العلوم. ضمن عمله الرائد، كتاب البصريات (حوالي 1025 م)، حدد ابن الهيثم منهجية علمية توازي بشكل وثيق الأساليب الحديثة، وتتضمن الإجراءات المتسلسلة التالية:

1. الملاحظة
2. بيان المشكلة
3. صياغة الفرضية
4. اختبار الفرضيات التجريبية
5. تحليل النتائج التجريبية
6. تفسير البيانات وصياغة الاستنتاجات
7. نشر النتائج

في عمله نموذج الحركات، قدم ابن الهيثم تصورًا مبكرًا لشفرة أوكام. لقد طبق هذا المبدأ من خلال استخدام الفرضيات الأكثر بخلًا فقط فيما يتعلق بخصائص الحركات الفلكية، وبالتالي سعى إلى إزالة الافتراضات الكونية من نموذجه الكوكبي الذي يفتقر إلى إمكانية المراقبة التجريبية من الأرض.

في أبورياس ضد بطليموس، تأمل ابن الهيثم في التحديات الكامنة في اكتساب المعرفة العلمية، قائلاً:

الحقيقة تبحث عن نفسها [ولكن] الحقائق، [يحذر] مغمورة في الشكوك [والسلطات العلمية (مثل بطليموس، الذي كان يحترمه كثيرًا)] ليست محصنة ضد الخطأ...

وأكد أن نقد النظريات الراسخة - وهو الموضوع الرئيسي لهذا العمل تحديدًا - يلعب دورًا حاسمًا في تقدم الفهم العلمي:

فإن الباحث عن الحق ليس من يدرس كتب القدماء ويعتمد عليهم على طبعه، بل من يشك في إيمانه بهم ويشكك فيما يجمعه منهم، من يخضع للحجة والبرهان، لا لأقوال الإنسان الممتلئة طبيعته بكل أنواع النقص والنقص. فواجب الرجل الذي يحقق في آثار العلماء، إذا كان هدفه معرفة الحقيقة، أن يجعل نفسه عدوا لكل ما يقرأه، ويوجه عقله إلى جوهر محتواه وهوامشه، ويهاجمه من كل جانب. كما ينبغي عليه أن يشك في نفسه أثناء قيامه بفحصه النقدي، حتى يتجنب الوقوع في التحيز أو التساهل.

ربط ابن الهيثم منهجيته العلمية التجريبية وتشكيكه العلمي بشكل مباشر بمعتقداته الإسلامية. وافترض أن البشر يمتلكون عيوبًا متأصلة، في حين أن الله وحده يجسد الكمال المطلق. وبالتالي، قال إن تمييز الحقائق الطبيعية يتطلب استبعاد التحيزات والمغالطات البشرية، وبالتالي تمكين الكون من الكشف عن مبادئه الخاصة. وفي عمله الحركة المتعرجة، أكد ابن الهيثم أيضًا أن الإيمان يجب أن يقتصر على أنبياء الإسلام فقط، بدلاً من أن يمتد إلى السلطات الأخرى. وقد أوضح هذه النقطة من خلال المقارنة بين الحديث النبوي الإسلامي والعلوم البرهانية:

ومن كلام فضيلة الشيخ يتبين أنه يؤمن بكلام بطليموس في كل ما يقوله، دون اعتماد على برهان أو استدعاء برهان، بل بالتقليد المحض؛ وهكذا إيمان أهل الحديث بالأنبياء صلوات الله عليهم. لكن هذه ليست الطريقة التي يثق بها علماء الرياضيات في المتخصصين في العلوم البرهانية.

ووصف ابن الهيثم سعيه إلى الحقيقة والمعرفة كوسيلة لتحقيق قرب أكبر من الله:

لقد سعيت باستمرار إلى المعرفة والحقيقة، وأصبح اعتقادي أنه للوصول إلى النور والقرب من الله، لا توجد طريقة أفضل من البحث عن الحقيقة والمعرفة.

في الوقت نفسه، كان أبو الريحان البيروني، أحد معاصري ابن الهيثم، رائدًا بالمثل في المنهجية العلمية المبكرة في جميع مجالات أبحاثه المكثفة تقريبًا. على سبيل المثال، في أطروحته عن المعادن، كتاب الجماهير (كتاب الأحجار الكريمة)، تم الاعتراف به باعتباره "أكثر العلماء التجريبيين دقة". علاوة على ذلك، في مقدمة دراسته الشاملة للهند، ذكر صراحة أنه "لتنفيذ مشروعنا، لم يكن من الممكن اتباع الطريقة الهندسية"، وبالتالي تطوير علم الاجتماع المقارن باعتباره منهجًا علميًا متميزًا ضمن هذا التخصص. وشملت مساهماته أيضًا دمج الأساليب التجريبية في الميكانيكا، والريادة في التجارب المعقدة المتعلقة بالظواهر الفلكية، والعمل التأسيسي في علم النفس التجريبي.

على النقيض من المنهجية العلمية لابن سينا ​​المعاصر، والتي أعطت الأولوية "للأسئلة العامة والعالمية" التي وجهت فيما بعد المساعي التجريبية، صاغ البيروني مناهج علمية حيث "ظهرت الكليات من العمل العملي والتجريبي" و"تم صياغة النظريات بعد الاكتشافات". خلال خطابهم حول الفلسفة الطبيعية، أنشأ البيروني تمييزًا أساسيًا بين أدوار العالم والفيلسوف، حيث وصف ابن سينا ​​بأنه فيلسوف بينما عرّف نفسه بأنه عالم رياضي.

أظهرت المنهجية العلمية للبيروني العديد من أوجه التشابه مع الممارسات العلمية المعاصرة، ولا سيما تركيزه القوي على التجريب التكراري. لقد تناول بدقة تصور وتخفيف الأخطاء المنهجية والعشوائية، بما في ذلك "الأخطاء الناجمة عن استخدام الأدوات الصغيرة والأخطاء التي يرتكبها المراقبون البشريون". وافترض أنه عندما تقدم الأدوات أخطاء عشوائية بسبب عيوب متأصلة أو خصائص مميزة، يصبح من الضروري إجراء ملاحظات متعددة، وتحليلها نوعيًا، ومن ثم استخلاص "قيمة واحدة منطقية للثابت المطلوب"، والتي يمكن أن تكون إما متوسطًا حسابيًا أو "تقديرًا موثوقًا".

الطب التجريبي

يُنظر إلى ابن سينا (ابن سينا) على نطاق واسع باعتباره سلف الطب الحديث، ويرجع ذلك في المقام الأول إلى مساهماته الرائدة في الطب التجريبي والتجارب السريرية. وتشمل هذه المساهمات التطبيق التجريبي وتقييم الأدوية، إلى جانب إطار صارم للتجارب العملية التي تهدف إلى تحديد والتحقق من فعالية المركبات الطبية. تم توثيق هذه التطورات بشكل شامل في موسوعته الطبية التي صدرت في القرن الحادي عشر، قانون الطب، والتي تمثل النص الافتتاحي لتناول الطب التجريبي. وقد حدد هذا العمل الأساسي القواعد والمبادئ اللاحقة لتقييم فعالية الأدوية أو الأدوية الجديدة، والتي لا تزال تدعم التجارب السريرية المعاصرة:

1. "يجب أن يكون الدواء خاليًا من أي صفة عرضية دخيلة."
2. "يجب استخدامه على مرض بسيط وليس مركبًا."
3. "يجب اختبار الدواء مع نوعين متضادين من الأمراض، لأنه في بعض الأحيان يعالج الدواء مرضًا بصفاته الأساسية وآخر بصفاته العرضية."
4. "يجب أن تتوافق نوعية الدواء مع قوة المرض. فمثلا هناك بعض الأدوية تكون حرارتها أقل من برودة بعض الأمراض، حتى لا يكون لها تأثير عليها."
5. "يجب مراعاة وقت الفعل حتى لا يلتبس الجوهر والعرض."
6. لكي يعتبر تأثير الدواء صالحًا، يجب ملاحظته باستمرار أو في عدد كبير من الحالات؛ وإلا فإن أي نتيجة ملحوظة تعتبر عرضية.
7. يجب إجراء تجارب الأدوية على البشر، حيث أن التجارب التي تشمل حيوانات مثل الأسود أو الخيول قد لا تسفر عن رؤى ذات صلة بتأثيرات الدواء على البشر.

مراجعة النظراء

يرد الوصف الموثق الافتتاحي لعملية مراجعة النظراء في كتاب أخلاقيات الطبيب لإسحاق بن علي الرهوي (854–931)، الذي نشأ في الراحة بسوريا، والذي يحدد أول منهجية لمراجعة النظراء الطبية. نص هذا العمل، إلى جانب الأدلة الطبية العربية اللاحقة، على أن الطبيب الزائر يجب أن يقوم باستمرار بإنشاء سجلات مكررة لحالة المريض أثناء كل زيارة. بعد تعافي المريض أو وفاته، يقوم مجلس طبي محلي يضم أطباء آخرين بفحص ملاحظات الممارس لتحديد ما إذا كان أدائهم يفي بالمعايير المطلوبة للرعاية الطبية. يمكن أن تؤدي المراجعات السلبية إلى مواجهة الطبيب الممارس دعوى قضائية من مريض لم يتلق علاجًا كافيًا.

حقول أخرى

نظرية المعرفة

أكثر نظريات ابن سينا المعرفية تأثيرًا هي نظريته في المعرفة، حيث طور مفهوم الصفحة البيضاء. وأكد أن "العقل البشري عند الولادة يشبه إلى حد ما الصفحة البيضاء، وهي إمكانات خالصة تتحقق من خلال التعليم والتعرف عليها". واقترح كذلك أن المعرفة يتم اكتسابها من خلال "الإلمام التجريبي بالأشياء الموجودة في هذا العالم والتي يستخلص منها المرء المفاهيم العالمية،" وهي عملية تم تطويرها عبر "طريقة القياس المنطقي؛ حيث تؤدي الملاحظات إلى عبارات حروف الجر، والتي عندما تتضاعف تؤدي إلى مزيد من المفاهيم المجردة."

في القرن الثاني عشر، تناول ابن طفيل مفهوم الصفحة البيضاء بشكل أكبر في روايته العربية حي بن يقظان. تصور هذه الرواية التطور الفكري لطفل وحشي "من الصفحة البيضاء إلى حالة شخص بالغ، في عزلة تامة عن المجتمع" في جزيرة صحراوية. أثرت الترجمة اللاتينية لهذا العمل، التي تحمل عنوان Philosophus Autodidactus ونشرها إدوارد بوكوك الأصغر عام 1671، في صياغة الصفحة البيضاء التي وضعها جون لوك في نصه المؤثر، مقالة تتعلق بالفهم الإنساني.

علم الأمور الأخيرة

يركز علم الأمور الأخيرة في الإسلام على القيامة (نهاية العالم ويوم القيامة) والدينونة النهائية للبشرية. يمثل هذا المجال من الدراسة أحد أركان الإيمان الستة (العقيدة) في الإسلام. تماشيا مع الديانات الإبراهيمية الأخرى، يعلم الإسلام القيامة الجسدية للأموات، وتحقيق الخطة الإلهية للخلق، وخلود النفس البشرية (رغم أن التقاليد اليهودية لا تنظر إلى الروح على أنها أبدية). يُكافأ الأبرار بملذات الجنة (الجنة)، بينما يتعرض الأشرار للعقاب في جهنم (الجحيم). يتناول جزء كبير، ثلثه على وجه التحديد، من القرآن هذه المعتقدات، مع العديد من الأحاديث التي تقدم تفاصيل وتوضيحات واسعة النطاق. يُعرف الأدب الرؤيوي الإسلامي، الذي يصف هرمجدون، باسم الفتنة (اختبار) والملاحم (أو الغيبة في التقليد الشيعي).

تناول ابن النفيس على نطاق واسع علم الأمور الأخيرة الإسلامي في أطروحته، Theologus Autodidactus. في هذا العمل، قام بترشيد المنظور الإسلامي في علم الأمور الأخيرة، مستخدمًا العقل والمبادئ العلمية لشرح الأحداث التي تنبأ بها التقليد الإسلامي. من خلال تقديم حججه العقلانية والعلمية ضمن رواية خيالية عربية، يمكن القول إن Theologus Autodidactus يعتبر أقدم أعمال الخيال العلمي.

الفلسفة القانونية

الشريعة (العربية: شَرِيعَةٌ) تحدد المجموعة الشاملة للشريعة الإسلامية. ويعني المصطلح "الطريق" أو "المسار"، وهو ما يمثل الإطار القانوني الذي ينظم جوانب الحياة العامة وبعض جوانب الحياة الخاصة لأولئك الذين يقعون ضمن نظام قانوني قائم على مبادئ الفقه الإسلامي. الفقه، وهو مصطلح يشير إلى الفقه الإسلامي، يشمل الأحكام الصادرة عن الفقهاء الإسلاميين. باعتباره عنصرًا أساسيًا في الدراسات الإسلامية، يوضح الفقه منهجية استخلاص الشريعة الإسلامية من مصادرها الأولية والثانوية.

يميز الخطاب الإسلامي السائد الفقه، والذي يتضمن فهم الاستنتاجات التفصيلية التي يستخلصها العلماء، من الشريعة، والتي تتعلق بالمبادئ الأساسية التي تقوم عليها الفقه. على الرغم من أن العلماء يسعون إلى ضمان الانسجام بين الفقه والشريعة في كل حالة محددة، إلا أنه لا يمكن ضمان اليقين المطلق.

الروايات الفلسفية

يُعرف بالفلاسفة الإسلاميين ابن طفيل (أبو بكر) وابن النفيس بأنهما من رواد الرواية الفلسفية. ألف ابن طفيل أول رواية عربية خيالية، حي بن يقظان (المعروف أيضًا باسم الفلسفة الذاتية)، كرد مباشر على تهافت الفلاسفة للغزالي. بعد ذلك، ألف ابن النفيس روايته الخيالية، Theologus Autodidactus، ردًا على Philosophus Autodidactus لابن طفيل. تتميز كلتا الروايتين بوجود بطلين - حي في Philosophus Autodidactus وكامل في Theologus Autodidactus - وهما فردان يتعلمان ذاتيًا، وُلدا تلقائيًا في كهف ويعيشان في عزلة على جزيرة صحراوية، مما يمثل أقدم الأمثلة على قصة جزيرة صحراوية. ومع ذلك، في حين أن رواية حي في Philosophus Autodidactus تحصره في المقام الأول في الجزيرة الصحراوية، فإن قصة كامل في Theologus Autodidactus تمتد إلى ما هو أبعد من هذا الإطار، وتتطور إلى ما يعتبر المثال الأول لرواية خيال علمي.

ووصف ابن النفيس كتابه Theologus Autodidactus بأنه اعتذار عن "نظام الإسلام وعقائد المسلمين فيما يتعلق بالرسالات النبوية، والأحكام الدينية، والبعث الجسدي، وزوال العالم". يقدم حججًا عقلانية للقيامة الجسدية وخلود النفس البشرية، ويدعم ادعاءاته من خلال الاستدلال البرهاني والمواد من مجموعة الأحاديث. فسر علماء الإسلام في وقت لاحق هذا العمل على أنه رد مباشر على التأكيد الميتافيزيقي لابن سينا وابن طفيل بأن القيامة الجسدية لا يمكن إثباتها من خلال العقل، وهي وجهة نظر انتقدها الغزالي سابقًا.

تم نشر ترجمة لاتينية لكتاب Philosophus Autodidactus، الذي أعده إدوارد بوكوك الأصغر، في عام 1671. وظهرت الترجمة الإنجليزية الأولى، بقلم سايمون أوكلي، في عام 1671. 1708، مع نشر الترجمات الألمانية والهولندية أيضًا في نفس الوقت. أثر Philosophus Autodidactus لاحقًا تأثيرًا كبيرًا على الأدب الأوروبي، وأصبح من أكثر الكتب مبيعًا مؤثرًا في جميع أنحاء أوروبا الغربية خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر. ألهمت هذه الترجمات دانييل ديفو لاحقًا لتأليف روبنسون كروزو، وهو العمل الذي عرض بالمثل قصة جزيرة صحراوية ويعتبر على نطاق واسع أول رواية باللغة الإنجليزية.

كان للفلسفة الذاتية أيضًا "تأثير عميق" على الفلسفة الغربية الحديثة، حيث تم الاعتراف به باعتباره "أحد أهم الكتب التي بشرت بالثورة العلمية" وعصر التنوير الأوروبي. يمكن تمييز المفاهيم الفلسفية الموضحة في الرواية، بأشكال ونطاقات مختلفة، في كتابات توماس هوبز، وجون لوك، وإسحاق نيوتن، وإيمانويل كانط. ألهمت الرواية بشكل خاص مفهوم "الصفحة البيضاء"، الذي طوره جون لوك، أحد تلاميذ بوكوك، في عمله الذي صدر عام 1690، مقالة تتعلق بالفهم الإنساني. علاوة على ذلك، استكشف Philosophus Autodidactus موضوعات مثل التجريبية، والصفحة البيضاء، ونقاش الطبيعة مقابل التنشئة، وحالة الإمكانية، والمادية، ومشكلة مولينو. استلهم روبرت بويل، وهو زميل آخر لبوكوك، من الرواية أيضًا تأليف عمله الفلسفي الخاص بالجزيرة، عالم الطبيعة الطموح. ومن بين العلماء الأوروبيين الآخرين الذين تأثروا بـ الفلسفة الذاتية جوتفريد لايبنتز، وملتشيزيديش ثيفينوت، وجون واليس، وكريستيان هويجنز، وجورج كيث، وروبرت باركلي، والكويكرز، وصامويل هارتليب.

الفلسفة السياسية

شددت الفلسفة السياسية الإسلامية المبكرة على العلاقة التي لا تنفصم بين العلم والدين، إلى جانب عملية الاجتهاد لمعرفة الحقيقة. وبالتالي، كانت الفلسفة كل بطبيعتها "سياسية"، نظرًا لتأثيراتها الملموسة على الحكم. واجه هذا المنظور معارضة من الفلاسفة المعتزلة، الذين تبنوا وجهة نظر أكثر علمانية وحصلوا على دعم من الطبقة الأرستقراطية العلمانية التي تسعى إلى الاستقلال عن الخلافة. خلال فترة العصور الوسطى، كانت الأطروحات السياسية اليونانية الوحيدة المعروفة للعلماء المسلمين هي الجمهورية والقوانين لأفلاطون. ومع ذلك، وبحلول نهاية العصر الذهبي الإسلامي، كان التفسير الأشعري للإسلام هو السائد بشكل عام.

كانت الفلسفة السياسية الإسلامية متجذرة بشكل أساسي في المصادر الأساسية للإسلام، أي القرآن والسنة، والتي تشمل أقوال محمد وممارساته. ومع ذلك، فإن الدراسات الغربية غالبًا ما تعزو تطورها في المقام الأول إلى فلاسفة الإسلام العظماء: الكندي (الكيندوس)، الفارابي (الفارابي)، ابن سينا ​​(ابن سينا)، ابن باجة (أفيمباسي)، ابن رشد (ابن رشد)، وابن خلدون. إن المفاهيم السياسية الإسلامية مثل *القدرة*، *السلطان*، *الأمة*، *الجمعة*، وحتى المصطلحات القرآنية الأساسية *العبادة*، *الدين*، *الرب*، و*الإله*، هي بمثابة مفاهيم أساسية للتحليل. وبالتالي، لم يساهم الفلاسفة السياسيون المسلمون فحسب، بل أيضًا العديد من الفقهاء والعلماء، بأفكار ونظريات سياسية. على سبيل المثال، فإن الأفكار المبكرة للخوارج فيما يتعلق بالخلافة والأمة، أو أفكار الإسلام الشيعي فيما يتعلق بمفهوم الإمامة، تظهر الأشكال المبكرة من الفكر السياسي. وكان للصراعات بين أهل السنة والشيعة في القرنين السابع والثامن بعد سياسي متميز.

يُعرف العالم العربي ابن خلدون الذي عاش في القرن الرابع عشر بأنه أحد أبرز المنظرين السياسيين. اعتبر الفيلسوف الأنثروبولوجي البريطاني إرنست غيلنر تعريف ابن خلدون للحكومة، "المؤسسة التي تمنع الظلم بخلاف ما تلتزم به"، باعتباره الأكثر بصيرة في تاريخ النظرية السياسية.

فلسفة التاريخ

تم العثور على الدراسات الشاملة الأولية حول التأريخ والانتقادات الأولى للطرق التاريخية في كتابات العالم العربي الأشعري ابن خلدون (1332-1406). غالبًا ما يُنسب إليه الفضل باعتباره سلف علم التأريخ والتاريخ الثقافي وفلسفة التاريخ، لا سيما بسبب مساهماته التاريخية في المقدمة (باللاتينية مقدمة) وكتاب الإبار (كتاب النصائح). كما أسست المقدمة أيضًا رؤى أساسية حول دور الدولة، والاتصالات، والدعاية، والتحيز المنهجي في التاريخ، واستكشف صعود الحضارات وسقوطها.

ذكر فرانز روزنتال في تاريخ التأريخ الإسلامي:

لقد حافظ علم التأريخ الإسلامي باستمرار على ارتباط عميق مع التطور الأوسع للبحث العلمي داخل الإسلام، كما أن بروز المعرفة التاريخية في التعليم الإسلامي ساهم بشكل كبير في تشكيل العيار الفكري للكتابة التاريخية. حقق العلماء المسلمون تقدمًا كبيرًا يتجاوز التقاليد التاريخية السابقة من خلال فهمهم الاجتماعي للتاريخ والتنظيم المنهجي للتأريخ. يبدو أن تقدم الدراسات التاريخية الحديثة قد تسارع بشكل كبير وتعمق في المحتوى من خلال التعامل مع الأدب الإسلامي، مما سمح للمؤرخين الغربيين، بدءًا من القرن السابع عشر، بإدراك جزء كبير من العالم من منظور خارجي. وهكذا ساهم التأريخ الإسلامي، ولو بشكل غير مباشر ومتواضع، في تشكيل الفكر التاريخي المعاصر.

فلسفة الدين

هناك بحث مهم يتعلق بالعلاقة بين الدين والفلسفة، خاصة فيما يتعلق بالعقل والإيمان. وبينما أولت الحضارة الإسلامية أهمية كبيرة للدين، فقد طورت أيضًا مذاهب محددة تتعلق بالتفاعل بين العقل والمعتقد الديني.

الفلسفة الاجتماعية

يُعرف الفيلسوف الاجتماعي والعالم الأشعري ابن خلدون (1332–1406) بأنه آخر فيلسوف إسلامي بارز من تونس بشمال أفريقيا. في المقدمة، صاغ بعضًا من أقدم النظريات في الفلسفة الاجتماعية، وتناول على وجه التحديد مفاهيم التماسك الاجتماعي والصراع. كما كانت المقدمة بمثابة مقدمة لتحليله المكون من سبعة مجلدات للتاريخ العالمي.

وينسب بعض العلماء إلى ابن خلدون لقب "أبو علم الاجتماع"، و"أبو علم التأريخ"، و"أبو فلسفة التاريخ"، نظرًا لمناقشاته التفصيلية الرائدة حول هذه المواضيع.

الفلسفات اليهودية الإسلامية

لقيت الفلسفة الإسلامية صدى لدى العلماء اليهود، الذين يعود لهم الفضل في نقلها إلى العالم المسيحي. قامت شخصيات بارزة، بما في ذلك ابن تيبون، ونربوني، وجيرسونيدس، بترجمة النصوص الفلسفية العربية والتعليق عليها إلى اللغة العبرية. أصبحت أعمال ابن رشد، على وجه الخصوص، محورًا مهمًا لأبحاثهم، متأثرة إلى حد كبير بمايمونيدس، الذي أشاد بشدة بتعليق ابن رشد في رسالة إلى تلميذه يوسف بن يهوذا.

قامت سعدية غاون (892-942) بتأليف أقدم رسالة دينية فلسفية يهودية موجودة باللغة العربية، بعنوان Emunot ve-Deot، أو "كتاب المعتقدات والآراء". في هذا العمل الأساسي، تتناول سعدية الاستفسارات المتعلقة بالمتكلمين، بما في ذلك نشأة المادة، والوحدة الإلهية، وصفات الله، وطبيعة الروح. تعرب سعدية عن رفضها الشديد لوجهات النظر الفلسفية الأخرى. لقد افترض أن الخلق لا يمثل أي معضلة لاهوتية، مؤكدًا أن الله خلق العالم من العدم، بما يتوافق مع روايات الكتاب المقدس. علاوة على ذلك، فقد تحدى نظرية المتكلمين الذرية، واعتبرها مناقضة للعقل والعقيدة الدينية، مثل تأكيد الفلاسفة على أزلية المادة.

استخدمت السعدية حجج المتكلمين لإثبات وحدانية الله، معتبرة أن الصفات الأساسية فقط (صفة الذات) هي التي تنطبق على الإلهية، وليس صفات الفعل (صفة الفعلية). لقد تصور الروح على أنها مادة ذات دقة أكبر حتى من الأجرام السماوية. وهذا الموقف يتناقض بشكل مباشر مع المتكلمين الذين اعتبروا النفس "عرضًا" أو "عرضًا" (راجع دليل الحائر ط 74). لتعزيز حجته، استخدم السعدية فرضية من فلسفتهم الخاصة: "فقط المادة يمكن أن تكون أساسًا لحادث" (أي خاصية غير أساسية). وقال: "إذا كانت النفس مجرد حادث، فلا يمكن أن تمتلك حوادث مثل الحكمة أو الفرح أو الحب". ونتيجة لذلك، انحازت السعدية إلى حد كبير مع فلسفة الكلام، مع أي انحرافات نابعة من قناعاته الدينية المتميزة.

بالنظر إلى التأثير المنتشر للحركات الفكرية والأدبية الفارسية والعربية على الفكر اليهودي، وجد نهج الغزالي الفلسفي نظيرًا في يهوذا هاليفي. سعى هذا الشاعر إلى تحرير معتقداته الدينية مما اعتبره قيود الفلسفة التأملية، وبلغت ذروتها في عمله "الكوزاري". وكان يهدف في هذا النص إلى إبطال جميع المدارس الفلسفية. ووجه اللوم الشديد للمتكلمين لمحاولتهم دعم العقيدة الدينية بالتفكير الفلسفي، قائلا: "أنا أعتبره قد وصل إلى أعلى درجة من الكمال الذي يقتنع بالحقائق الدينية دون التدقيق فيها والتفكير فيها" (كوزاري، ضد). ثم قام هاليفي بتكثيف الافتراضات المتكلمية الأساسية لإظهار الوحدة الإلهية في عشر نقاط، وشرح كل منها قبل أن يختتم بالسؤال: "هل يعطينا الكلام الثالث والرابع؟". لم تحظ الأرسطية بأي استحسان من يهوذا هاليفي بسبب طبيعتها التفصيلية والحرجة؛ فقط الأفلاطونية الحديثة وجدت صدى معه إلى حد ما، بسبب توافقها مع كتاباته الشعرية. الحساسيات.

إن عودة ظهور الأرسطية الأكثر صرامة، والتي يجسدها ابن رشد، وجدت نظيرًا يهوديًا لها في كتابات موسى بن ميمون. والتزم الفلاسفة اليهود اللاحقون، بما في ذلك جيرسونيدس وإيليا دلميديغو، بالمدرسة الرشدية، وبالتالي ساهموا في نشر الفلسفة الرشدية في جميع أنحاء أوروبا في العصور الوسطى.

المترجمون اليهود في إسبانيا وإيطاليا، ولا سيما أبراهام دي. قام بالمز وجاكوب مانتينو بتحويل النصوص الفلسفية العربية إلى العبرية واللاتينية، وهي عملية ساهمت بشكل كبير في تطور الفلسفة الأوروبية الحديثة.

الفلسفة الإسلامية اللاحقة

غالبًا ما يُنظر إلى وفاة ابن رشد (ابن رشد) على أنها دلالة على اختتام فرع معين من الفلسفة الإسلامية، يشار إليه عمومًا باسم المدرسة العربية المتجولة. ونتيجة لذلك، شهدت المساعي الفلسفية تراجعًا ملحوظًا في المناطق الإسلامية الغربية، وتحديدًا إسبانيا الإسلامية وشمال إفريقيا، على الرغم من أنها استمرت لفترة أطول بكثير في المناطق الشرقية، وخاصة إيران والهند. وعلى النقيض من وجهات النظر التقليدية، يقترح ديمتري غوتاس وموسوعة ستانفورد للفلسفة أن الفترة الممتدة من القرن الحادي عشر إلى القرن الرابع عشر تمثل "العصر الذهبي" الأصيل للفلسفة العربية والإسلامية. تم افتتاح هذه الحقبة من خلال نجاح الغزالي في دمج المنطق في مناهج المدرسة والظهور اللاحق لمذهب ابن سينا.

في أعقاب التحول السياسي في أوروبا الغربية، وتحديدًا إسبانيا والبرتغال، من الحكم الإسلامي إلى الحكم المسيحي، توقفت ممارسة المسلمين للفلسفة في هذه المنطقة. كما ساهم هذا التحول في تضاؤل التبادل الفكري بين المجالين الإسلاميين الغربي والشرقي. ومع ذلك، استمر البحث الفلسفي بين المسلمين في الشرق، كما يتضح من مساهمات العلماء العثمانيين وخاصة أولئك الذين يقيمون في الأنظمة السياسية الإسلامية داخل الأراضي المعاصرة في إيران والهند، بما في ذلك شخصيات مثل شاه ولي الله وأحمد السرهندي. لقد تم تجاهل هذا النشاط الفلسفي المستمر إلى حد كبير من قبل معظم مؤرخي الفلسفة الإسلامية (أو العربية) في عصر ما قبل الحداثة. علاوة على ذلك، استمر تدريس المنطق في المعاهد الدينية حتى العصر الحديث.

ركز البحث الأكاديمي في الفلسفة الإسلامية تاريخيًا على الفترة الكلاسيكية (حوالي 800-1200)، والتي أثرت بشكل كبير على أوروبا في العصور الوسطى وعصر النهضة. في المقابل، حظي التقليد ما بعد الكلاسيكي (حوالي 1100-1900) باهتمام علمي أقل نسبيًا. على الرغم من الأدبيات الفلسفية الواسعة التي تم إنتاجها خلال هذه الحقبة اللاحقة، إلا أن جزءًا كبيرًا منها موجود فقط في شكل مخطوطة ويظل غير محرر. وقد حددت الجهود الببليوغرافية الأخيرة ما يقرب من 3000 نص فلسفي عربي من الفترة 1100-1900؛ ومع ذلك، فإن معظم هذه الأعمال لم تخضع للتدقيق الأكاديمي المنهجي، حيث بقي حوالي 85٪ منها غير منشور. حتى من بين النصوص الأكثر تأثيرًا، لم يتم فهرسة سوى مجموعة محدودة فقط بشكل شامل أو إتاحتها في الطبعات المعاصرة. وبالتالي، فإن الروايات التاريخية الموجودة لا تقدم سوى فهم غير مكتمل وأولي للفلسفة الإسلامية ما بعد الكلاسيكية، تاركة الجوانب الحاسمة من تطورها الفكري، ودورها المركزي في المناهج التعليمية الإسلامية التقليدية، وروابطها المفاهيمية مع الفترات السابقة واللاحقة غير مستكشفة بشكل كافٍ.

في أعقاب ابن رشد، ظهرت العديد من مدارس الفلسفة الإسلامية اللاحقة، بما في ذلك تلك التي أنشأها ابن عربي والملا صدرا الشيعي. تتمتع هذه المدارس الناشئة بأهمية خاصة بسبب حضورها النشط المستمر في العالم الإسلامي. ومن أبرزها:

• مدرسة التنوير (حكمت الإشراق)
• الثيوصوفيا المتعالية (حكمت مطعليا)
• الفلسفة الصوفية
• المدرسة التقليدية
• مذهب ابن سينا (حكمت سيناوي)

المدرسة التنويرية

تمثل الفلسفة الإشراقية، التي أسسها شهاب الدين السهروردي في القرن الثاني عشر، مدرسة متميزة في الفكر الإسلامي. يدمج هذا التقليد الفلسفي عناصر من فلسفة ابن سينا ​​والمفاهيم الفلسفية الإيرانية القديمة، معززة بمساهمات السهروردي العديدة المبتكرة. وكثيرًا ما يتم وصفها بأنها متأثرة بالأفلاطونية الحديثة.

في مجال المنطق في الفلسفة الإسلامية، أنتجت المدرسة الإشراقية، التي أسسها شهاب الدين السهروردي (1155–1191)، تفنيدًا منهجيًا للمنطق اليوناني. لقد طوّر السهروردي بشكل ملحوظ مفهوم "الضرورة الحاسمة"، والذي شكل ابتكارًا مهمًا في المسار التاريخي للبحث الفلسفي المنطقي.

المدرسة المتسامية

تشكل الثيوصوفيا المتعالية مدرسة للفلسفة الإسلامية أسسها الملا صدرا في القرن السابع عشر. تعتبر مساهماته الفلسفية والوجودية محورية في الفلسفة الإسلامية كما أصبح عمل مارتن هايدجر فيما بعد في الفلسفة الغربية في القرن العشرين. قدم الملا صدرا "رؤية فلسفية جديدة في التعامل مع طبيعة الواقع" وبدأ "انتقالًا كبيرًا من الجوهرية إلى الوجودية" داخل الفلسفة الإسلامية، قبل ظهورها في الفلسفة الغربية بعدة قرون.

إن المبدأ الفلسفي القائل بأن "الجوهر يسبق الوجود" نشأ مع ابن سينا ​​ومدرسته ابن سينا، وكذلك مع شهاب الدين السهروردي وفلسفته الإشراقية. على العكس من ذلك، تم توضيح مفهوم "الوجود يسبق الجوهر" لاحقًا في كتابات ابن رشد والملا صدرا، وظهر كرد فعل على الفكرة السابقة وعمل كمبدأ أساسي للوجودية.

افترض الملا صدرا أن "الوجود يسبق الجوهر، وبالتالي فهو مبدأ لأن الشيء يجب أن يوجد أولاً ثم يكون له جوهر". يشكل هذا التأكيد الحجة الأساسية لفلسفته المتعالية. وقد لخص السيد جلال اشتياني بعد ذلك مفهوم الملا صدرا بالعبارة التالية:

الكائن الموجود الذي يمتلك جوهرًا لا بد أن يكون مسببًا، والوجود الذي هو وجود خالص... فهو بالتالي كائن ضروري.

تعد المنهجيات الصارمة ضرورية لدراسة الفلاسفة وعلماء اللاهوت الإسلاميين، لا سيما من خلال التحقيقات الظواهرية في علم الوجود (أو اللاهوت الوجودي) أو من خلال التحليلات المقارنة مع إطار هايدجر الفلسفي ونقده للتاريخ الميتافيزيقي.

الفلسفة الإسلامية المعاصرة

لا يزال تقاليد الفلسفة الإسلامية نابضًا بالحياة، لا سيما بين أتباع حكمة الإشراق للسهروردي (فلسفة الإشراق) وحكمت المتعالية للملا صدرا (الفلسفة المتعالية). بالإضافة إلى ذلك، يبرز محمد إقبال في إعادة تشكيل وتنشيط الفلسفة الإسلامية بين مسلمي شبه القارة الهندية خلال أوائل القرن العشرين. يمثل عمله إعادة بناء الفكر الديني في الإسلام مساهمة أساسية في الفلسفة السياسية الإسلامية الحديثة.

يستمر التقليد التربوي الحكمة أو الحكمة في الازدهار عبر المناطق الإسلامية المعاصرة.

• عبد الكريم سروش (من مواليد 1945) هو فيلسوف إيراني ومصلح ديني، يُعرف بأنه مؤيد بارز للفئات الكانطية في الفكر الإسلامي.
• قام روح الله الخميني، مؤسس جمهورية إيران الإسلامية، بالتدريس في مدرسة حكمت المطلية الفلسفية. قبل الثورة الإسلامية، كان من بين القلائل المختارين الذين قاموا بتدريس الفلسفة رسميًا في الحوزة العلمية في قم.
• آية الله العظمى عبد الله جوادي آمولي هو مرجع شيعي اثني عشري إيراني، وهو سياسي إيراني محافظ، وعالم إسلامي بارز مرتبط بالحوزة العلمية في قم.
• أحمد ميلاد كريمي هو فيلسوف دين أفغاني وأستاذ الفلسفة الإسلامية في جامعة مونستر في ألمانيا.
• آية الله العظمى محمد تقي مصباح يزدي هو رجل دين إيراني شيعي اثني عشري ومدافع قوي عن الفلسفة الإسلامية، وخاصة حكمت مطلية.
• جيدار جمال، فيلسوف إسلامي روسي، قام بتأليف توجه - شمال. وكان بمثابة إيديولوجي مؤسسي للماركسية الإسلامية.
• كان آية الله العظمى محمد حسين الطباطبائي (العلامة الطباطبائي) رجل دين إيرانيًا من الشيعة الإثني عشريين، وتشمل قائمة مراجعه الشاملة تفسير القرآن الميزان المكون من 27 مجلدًا (الميزان).
• كان حمكا، المعروف أيضًا باسم الحاج عبد الملك كريم أمير الله، مؤلفًا وعلماءً وسياسيًا وفيلسوفًا إندونيسيًا متميزًا، وهو مؤلف تفسير الأزهر. ترأس مجلس المفتي في إندونيسيا (MUI) لكنه قدم استقالته بعد إدانة نظام سوهارتو لفتواه ضد احتفالات المسلمين بعيد الميلاد. وقد نال احترامًا كبيرًا داخل إندونيسيا، كما حظي باحترام كبير في ماليزيا وسنغافورة.
• كان مرتضى مطهري، أحد تلاميذ العلامة الطباطبائي البارزين واستشهد أثناء الثورة الإيرانية عام 1979، مؤلفًا تتضمن كتاباته الشاملة مجموعة غير مكتملة تغطي 25 مجلدًا. وكان مثل معلميه العلامة الطباطبائي وآية الله الخميني، يتبع مدارس حكمت المطلية الفلسفية.
• أسس السيد أبو العلاء المودودي، المعروف بنشأته للفكر السياسي الإسلامي الحديث في القرن العشرين، الجماعة الإسلامية وكرس حياته لإحياء التقاليد الفكرية الإسلامية.
• كان إسرار أحمد (1932–2010) عالمًا لاهوتيًا إسلاميًا باكستانيًا امتد تأثيره بشكل خاص عبر جنوب آسيا وبين الشتات الجنوب آسيوي في الشرق الأوسط وأوروبا الغربية وأمريكا الشمالية. بصفته مؤسس التنظيم الإسلامي، وهو فرع من الجماعة الإسلامية، كان عالمًا بارزًا في الإسلام والقرآن.
• ينحدر محمد حميد الله (1908–2002) من سلالة من العلماء والفقهاء والكتاب والصوفية. اشتهر هذا الباحث الهندي المعترف به عالميًا في الإسلام والقانون الدولي بمساهماته في البحث التاريخي الحديثي، وترجمات القرآن الكريم، وتعزيز العلوم الإسلامية الكلاسيكية، ونشر المبادئ الإسلامية في العالم الغربي.
• عمل فضل الرحمن أستاذًا للفكر الإسلامي في جامعة شيكاغو.
• شغل وحيد هاشم منصب وزير الشؤون الدينية الإندونيسي الأول. وقد قاد سابقًا نهضة العلماء الإندونيسية وأسس جامعات إسلامية حكومية في إندونيسيا، وقد تم الاعتراف به في المقام الأول لإصلاحاته في مناهج المدارس الدينية.
• سيد حسين نصر هو مفكر معمر بارز تتميز أبحاثه بالنقد المستمر للنماذج العلمية المعاصرة والدعوة إلى المبادئ الإسلامية والدائمة. يؤكد نصر أن المعرفة الحديثة خضعت لعملية نزع القداسة، وأصبحت منفصلة عن أصلها الإلهي، الله. وبالتالي فهو يدعو إلى إعادة تقديسها من خلال دمج التقاليد المقدسة والعلم المقدس.
• جاويد أحمد الغامدي عالم ومفسر ومعلم إسلامي باكستاني متميز. كان الغامدي منتسبًا سابقًا إلى الجماعة الإسلامية، وقام بتطوير المساهمات الفكرية لمعلمه أمين أحسن إصلاحي.
• في ماليزيا، يُعرف سيد محمد نقيب العطاس بأنه مفكر ميتافيزيقي بارز.
• كان علي شريعتي مفكرًا ثوريًا وعالم اجتماع إيرانيًا استكشفت أعماله في المقام الأول التقاطعات بين الماركسية والإسلام.
• أبو عبد الرحمن بن عقيل الظاهري (مواليد 1942) هو عالم موسوعي سعودي يتضمن سعيه الفكري الأساسي التوفيق بين العقل والوحي.
• كان محمد باقر الصدر (توفي عام 1980) آية الله العظمى الشيعية العراقية وفيلسوفًا إسلاميًا مؤثرًا للغاية في القرن العشرين. تشمل مساهماته الفلسفية المبدعة أعماله "فلسفتنا" و"الأسس المنطقية للاستقراء". كما أنه معروف بأبحاثه الاقتصادية مثل "اقتصادنا" و"النظام المصرفي غير الربوي" والتي تعتبر نصوصًا تأسيسية في الاقتصاد الإسلامي المعاصر.

محمد إقبال

يرفض محمد إقبال الحجج التقليدية للوجود الإلهي (الوجودية، والكونية، والغائية) باعتبارها ناقصة منطقيًا. انطلاقًا من فرضية أحادية الجوهر، صاغ إقبال حجة أصلية لوجود الله، مستوحيًا الإلهام من مفكرين مثل بيركلي، ورسل، وويثيد، وألبرت أينشتاين، وهنري بيرجسون. وتجد حجته أساسها القرآني في الآية 57: 3: "هُوَ الْأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ". على الرغم من هذا الإلهام، يقوم إقبال بتقييم هؤلاء المؤلفين بشكل نقدي، ويتحدى الحجج التي يراها غير منطقية أو غير متوافقة مع تفسيره للقرآن. على سبيل المثال، فهو يرفض مفهوم برغسون عن الحتمية. يفترض إقبال أن التصوير القرآني للكون يشير إلى عملية خلق استقرائية ومتكشفة بدلاً من تصميم محدد مسبقًا.

يفسر إقبال التمثيل القرآني للعالم باعتباره خلقًا موحدًا حيث يتلاقى الواقعي والمثالي. يمثل هذا العالم تحقيق المفهوم العقلاني ضمن عملية إبداعية مستمرة. ووفقا لإقبال، فإن الإنسانية، باعتبارها العنصر الأكثر ديناميكية في العالم، هي بمثابة أداة الله الأساسية لتحقيق إمكانيات العالم اللانهائية. وهو يرى أن الزمان والمكان وحدهما غير كافيين لتفسير جميع العناصر العالمية؛ وبدلاً من ذلك، فإن وجود "الذات" أمر ضروري. ولذلك فإن الحقيقة المطلقة للكون تتطلب الوحدة والوعي والحياة والذات الشخصية. نظرًا لأنه لا يمكن أن توجد نفس خالية من الشخصية، يفترض إقبال أن "الطبيعة بالنسبة إلى الذات الإلهية هي ما تمثله الشخصية الإنسانية بالنسبة إلى الذات الإنسانية".

يؤكد إقبال أن أهمية الذات الفردية تنبع من القرآن. يتم تصوير الإنسانية على أنها وكلاء الأرض المعينين إلهيًا. وعلى النقيض من العقيدة المسيحية حول الخطيئة الأصلية، يؤكد القرآن على الأهمية القصوى للمسؤولية الأخلاقية الفردية. يختلف إقبال عن العديد من الفلاسفة المسلمين الأوائل، حيث يرفض ثنائية الجسد والعقل، ويعتبرها فرضًا خارجيًا من الفلسفة اليونانية. وبالتالي، يرى إقبال أن الفهم القرآني للذات يشكل كيانًا موحدًا.

علي شريعتي

في العصر المعاصر، وصف بعض المفكرين، مثل علي شريعتي، الفلسفة الإسلامية بأنها شكل من أشكال الواقعية. وعلى العكس من ذلك، يرى منظور بديل أن الإسلام يتجاوز كل "المعتقدات" الفلسفية الأخرى.

النقد

واجهت الفلسفة الإسلامية انتقادات كبيرة من المنظور الإسلامي التاريخي والمعاصر. أدان الإمام أحمد بن حنبل، الذي يحمل الاسم نفسه للمذهب الحنبلي، الخطاب الفلسفي بشكل خاص، ونصح أتباعه ذات مرة بالتعبير عن يقينه الديني بينما أشار إلى أنهم "في شك، فاذهب إلى متشكك وجادله". وفي العصر المعاصر، لا يزال الفكر الفلسفي الإسلامي يتعرض لانتقادات من التيارات السلفية والوهابية. تاريخيًا، ذهب بعض العلماء الوهابيين إلى حد تكفير الفلاسفة، ووصفهم بالزنادقة أو حتى الملحدين.

على الرغم من أن العديد من المفكرين الإسلاميين لم يعتنقوا الفلسفة بحماس، فمن غير الدقيق أن نعزو تحفظاتهم إلى تصنيفها على أنها "علم أجنبي" فقط. يسلط أوليفر ليمان، الباحث المتخصص في الفلسفة الإسلامية، الضوء على أن اعتراضات علماء اللاهوت البارزين نادراً ما تستهدف الفلسفة بشكل جوهري، بل تستهدف الاستنتاجات التي يستخلصها الفلاسفة. على سبيل المثال، كان عالم الغزالي الذي عاش في القرن الحادي عشر، والذي اشتهر بنقده للفلاسفة في كتابه تهافت الفلاسفة، بارعًا في الفلسفة والمنطق. نبع نقده من وصولهم إلى استنتاجات خاطئة لاهوتيًا. وقد حدد ثلاثة أخطاء جسيمة بشكل خاص: تأكيد أبدية الكون مع الله، وإنكار البعث الجسدي، والتأكيد على أن الله يمتلك المعرفة فقط بالعالميات المجردة، وليس بتفاصيل محددة، على الرغم من أن الفلاسفة لم يؤيدوا هذه المبادئ المحددة.

في الدراسات الإسلامية المعاصرة، أدت الجهود المبذولة إلى "تجديد زخم التفكير الفلسفي في الإسلام" الفيلسوف والمنظر نادر البزري إلى إجراء تحليل نقدي للأكاديمية السائدة و الاتفاقيات المعرفية في دراسة الفلسفة الإسلامية. وهو يؤكد أن المناهج المنهجية والتأريخية الحالية، والتي غالبًا ما تكون متجذرة في وجهات النظر الأرشيفية ضمن الدراسات الشرقية والعصور الوسطى، تفشل في الاعتراف بإمكانات الفلسفة الإسلامية باعتبارها تقليدًا فكريًا نابضًا بالحياة ومستمرًا. ويفترض البزري أن تنشيطه يتطلب إصلاحًا جوهريًا في الأطر الوجودية والمعرفية للفكر الإسلامي. تسعى تفسيراته لابن سينا ​​(ابن سينا)، المستنيرة بنقد هايدجر للتاريخ الميتافيزيقي والجوهر المتطور للتكنولوجيا، إلى إنشاء مسارات وجودية جديدة تتجاوز النماذج السينوية أو الهايدجرية البحتة. على الرغم من أن إعادة تقييم البزري للفلسفة توصف بأنها "الابنسينية الجديدة"، إلا أنها تتوافق مع التفسيرات الفلسفية الحديثة للأرسطو والتوماوية. يعالج البزري القضايا الفلسفية المعاصرة من خلال تحليل نقدي دقيق للتطور التاريخي للمفاهيم الوجودية والمعرفية الأساسية. ويهدف منظوره الحداثي إلى غرس التقليد في الابتكار بدلاً من مجرد تكراره أو قطع العلاقات معه.

يقال إن مانع حماد الجهني، عضو مجلس الشورى والمدير العام للندوة العالمية للشباب الإسلامي، ذكر أن الفلسفة، كما عرفها ممارسيها، تشكل "واحدة من أخطر الأكاذيب وأشرسها في محاربة الإيمان والدين على أساس المنطق". ويرى أن انحراف الفلسفة عن المبادئ الأخلاقية للسنة النبوية يجعلها عرضة لإساءة استخدام العقل والتفسير والاستعارة لتشويه النصوص الدينية وتضليل الأفراد.

• عقل الفأل
• الفلسفة الإسلامية المبكرة
• الإسلام والحداثة
• العصر الذهبي الإسلامي
• قائمة علماء الدراسات الإسلامية
• أدب النصيحة الإسلامية
• السلام في الفلسفة الإسلامية
• معجم الإسلام
• فهرس الإسلام-

قائمة المراجع

• آدمسون، بيتر؛ تايلور، ريتشارد سي، محرران. (2005). رفيق كامبريدج للفلسفة العربية. كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. رقم ISBN 978-0-521-81743-1.بتروورث، تشارلز إي. كيسيل، بليك أندريه، محررون. (1994). مقدمة الفلسفة العربية إلى أوروبا. دراسة ونص حول Geistesgeschichte des Mittelalters. المجلد. 39. ليدن: بريل للنشر. ISBN 978-90-04-09842-8.كوهين-مور، داليا (2001). مسألة مصير: مفهوم المصير في العالم العربي كما ينعكس في الأدب العربي الحديث. مطبعة جامعة أكسفورد. رقم ISBN 978-0-19-513398-1.كوربن، هنري (2014) [1993]. تاريخ الفلسفة الإسلامية. ترجمة ليدان شيرارد، فيليب شيرارد. أبينجدون، أكسفورد: روتليدج. ISBN 978-0-710-30416-2.داهلين، أشك (2003)، القانون الإسلامي ونظرية المعرفة والحداثة: الفلسفة القانونية في إيران المعاصرة، نيويورك: روتليدج، ISBN 9780415945295— (2003).الإسلام: معتقدات وشعائر (الطبعة السابعة). سلسلة بارون التعليمية.رقم ISBN 978-0-7641-2226-2.غليك، توماس إف.؛ ستيفن جون ليفيسي؛ واليس، فيث (2005)، العلوم والتكنولوجيا والطب في العصور الوسطى: موسوعة، روتليدج، ISBN 0-415-96930-1، OCLC 218847614موريلون, ريجيس; راشد، رشدي (1996). موسوعة تاريخ العلوم العربية. المجلد. 3. لندن: روتليدج. رقم ISBN 9780203086537.نصر، سيد حسين (1993). مقدمة للمذاهب الكونية الإسلامية. مطبعة جامعة ولاية نيويورك. ISBN 978-1-4384-1419-5.باتون، والتر م. (1900). “عقيدة الحرية في القرآن”. المجلة الأمريكية للغات والآداب السامية. 16 (3): 129. دوى:10.1086/369367. رقم ISBN 978-90-04-10314-6. S2CID 144087031.{{cite Journal}}: رقم ISBN / عدم توافق التاريخ
• رضوي، مهدي أمين (1997)، السهروردي ومدرسة التنوير، روتليدج، ISBN 0-7007-0412-4نيكولاس ريشر (1968). دراسات في الفلسفة العربية. بيتسبرغ: مطبعة جامعة بيتسبرغ. ISBN 9780822975663.راسل، ج.أ. (1994). اهتمام "العربية" بالفلاسفة الطبيعيين في إنجلترا في القرن السابع عشر. ليدن: بريل للنشر. رقم ISBN 90-04-09459-8.Toomer, G. J. (1996). الحكمة الشرقية والتعلم: دراسة اللغة العربية في إنجلترا في القرن السابع عشر. مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 0-19-820291-1. توم وورنر باول (2025). السلمية واللاعنف في الفلسفة الإسلامية المعاصرة. مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 9781009573993.
  • السلامية واللاعنف في الفلسفة الإسلامية المعاصرة. مطبعة جامعة كامبريدج.رقم ISBN 9781009573993.
    • القاموس الإلكتروني للمصطلحات الفلسفية العربية بقلم أندرياس لامر.
    • قاموس الأخلاق والفلسفة الإسلامية
    • تاريخ الفلسفة في الإسلام بقلم تي جي دي بوير (1903).
    • الفلسفة الإسلامية من موسوعة روتليدج للفلسفة.
    • المجلة العالمية للفكر الإسلامي (IIITs)