النفعية

في الفلسفة الأخلاقية، تشمل النفعية مجموعة من النظريات الأخلاقية المعيارية التي تدعو إلى اتخاذ إجراءات تعمل على تحسين السعادة والرفاهية العامة لجميع الأفراد المتأثرين. في الأساس، تعمل المبادئ النفعية على تعزيز السلوك الذي يحقق أكبر فائدة لأكبر عدد من السكان. في حين أن الأشكال المختلفة من النفعية تمتلك خصائص مميزة، فإن فرضيتها الأساسية تنطوي، إلى حد ما، على تعظيم المنفعة، والتي يتم تصورها عادة على أنها رفاهية أو مفاهيم مماثلة. على سبيل المثال، قام جيريمي بينثام، الذي ابتكر مذهب النفعية، بتعريف المنفعة بأنها القدرة المتأصلة في الأفعال أو الأشياء على توليد مزايا، مثل المتعة والرضا والنتائج الإيجابية، أو تخفيف الأضرار، بما في ذلك الألم وعدم الرضا، لأولئك المعنيين.

في الفلسفة الأخلاقية، النفعية هي مجموعة من النظريات الأخلاقية المعيارية التي تصف الإجراءات التي تزيد من السعادة والرفاهية للأفراد المتأثرين. بمعنى آخر، تشجع الأفكار النفعية الأفعال التي تؤدي إلى تحقيق أكبر قدر من الخير لأكبر عدد من الناس. على الرغم من أن الأنواع المختلفة من النفعية تعترف بخصائص مختلفة، فإن الفكرة الأساسية التي تقوم عليها جميعها، إلى حد ما، هي تعظيم المنفعة، والتي غالبا ما يتم تعريفها من حيث الرفاهية أو المفاهيم ذات الصلة. على سبيل المثال، وصف جيريمي بينثام، مؤسس النفعية، المنفعة بأنها قدرة الأفعال أو الأشياء على إنتاج فوائد، مثل المتعة والسعادة والخير، أو منع الأذى، مثل الألم والتعاسة، للمتضررين.

كشكل من أشكال التبعية، تفترض النفعية أن أخلاقية الفعل تتحدد فقط من خلال نتائجه. وعلى النقيض من الأطر التبعية الأخرى، مثل الأنانية والإيثار، فإن النفعية المساواتية تمنح اعتبارًا متساويًا لمصالح جميع البشر أو جميع أشكال الحياة الواعية. تركزت المناقشات بين مؤيدي النفعية على العديد من الفروق الرئيسية، بما في ذلك ما إذا كان ينبغي اختيار الإجراءات بناءً على عواقبها المحتملة (التصرف النفعي) أو ما إذا كان يجب على الفاعلين الالتزام بقواعد مصممة لتحقيق أقصى قدر من المنفعة الإجمالية (حكم النفعية). يوجد المزيد من الخلاف بشأن تعظيم المنفعة الإجمالية (النفعية الكاملة) أو المنفعة المتوسطة (النفعية المتوسطة).

يمكن إرجاع المفاهيم الأساسية لهذه النظرية إلى فلسفات المتعة لأريستيبوس وأبيقور، اللذين اعتبرا السعادة بمثابة الخير المطلق؛ وإلى عواقبية الدولة التي تبناها الفيلسوف الصيني القديم موزي، الذي صاغ عقيدة تهدف إلى تعظيم المزايا وتقليل الأضرار؛ وإلى كتابات الفيلسوف الهندي في العصور الوسطى شانتيديفا. بدأ التقليد النفعي المعاصر مع جيريمي بينثام، وتطور لاحقًا على يد مفكرين مثل جون ستيوارت ميل، وهنري سيدجويك، وآر إم هير، وبيتر سينجر. وقد تم تطبيق هذا الإطار في مجالات متنوعة، بما في ذلك اقتصاديات الرعاية الاجتماعية، والتحقيق في العدالة، وتحدي الفقر العالمي، والاعتبارات الأخلاقية للزراعة الحيوانية، وضرورة تخفيف التهديدات الوجودية للبشرية.

أصل الكلمة

بنثام، النظام الفلسفي النفعي الذي أسسه جيريمي بنثام، خضع لصقل كبير على يد خليفته الفكري، جون ستيوارت ميل، الذي كان له دور فعال في تعميم مصطلح النفعية. في عام 1861، أشار ميل إلى أن لديه "سببًا للاعتقاد بأنه أول شخص استخدم كلمة نفعية"، على الرغم من اعترافه بأنه "لم يخترعها، ولكنه اعتمدها من تعبير عابر" الموجود في رواية جون جالت عام 1821، "حوليات الرعية". ومع ذلك، يبدو أن ميل لم يكن على علم بأن بنثام نفسه استخدم مصطلح النفعية في مراسلات عام 1781 مع جورج ويلسون وفي رسالة عام 1802 إلى إتيان دومونت.

الخلفية التاريخية

تركيبات ما قبل الحداثة

لقد كانت أهمية السعادة كهدف إنساني أساسي موضوعًا لخطاب تاريخي واسع النطاق. قدم الفلاسفة اليونانيون القدماء مثل أريستيبوس وأبيقور أشكالًا مختلفة من مذهب المتعة. أكد أرسطو أن اليودايمونيا تمثل الخير الإنساني الأسمى. وبالمثل لاحظ أوغسطينوس أن "جميع الناس متفقون على الرغبة في النهاية الأخيرة، وهي السعادة". كما أن مبدأ تقييم السلوك بناءً على نتائجه تغلغل في الفكر القديم. في البداية، صاغ الفيلسوف الصيني القديم موزي المبادئ التبعية، الذي قدم إطارا مصمما لتحسين المزايا وتخفيف الأضرار. دافعت التبعية الموهية عن القيم الأخلاقية المجتمعية، التي تشمل الاستقرار السياسي والتوسع الديموغرافي والازدهار، لكنها لم تؤيد التركيز النفعي على تعظيم السعادة الفردية.

يمكن أيضًا تمييز المفاهيم النفعية في كتابات فلاسفة العصور الوسطى. في الهند في العصور الوسطى في القرن الثامن، أوضح الفيلسوف سانتيديفا أن البشرية يجب أن تسعى جاهدة "لإيقاف كل الألم والمعاناة الحاضر والمستقبلي لجميع الكائنات الواعية، وتحقيق كل المتعة والسعادة الحالية والمستقبلية". في الوقت نفسه، في أوروبا في العصور الوسطى، درس توما الأكويني مفهوم السعادة بدقة في عمله الأساسي الخلاصة اللاهوتية. خلال فترة عصر النهضة، كان الفيلسوف السياسي نيكولو مكيافيلي من بين المفكرين الذين دمجت أعمالهم المبادئ التبعية.

القرن الثامن عشر

تبلورت النفعية، كإطار أخلاقي منفصل، خلال القرن الثامن عشر. بينما يُنسب هذا عادةً إلى مبادرة جيريمي بينثام، إلا أن العلماء الأوائل قد صاغوا بنيات نظرية متشابهة بشكل ملحوظ.

هتشسون

قدم فرانسيس هاتشيسون مفهومًا نفعيًا تأسيسيًا في عمله الذي صدر عام 1725 بعنوان تحقيق في أصل أفكارنا عن الجمال والفضيلة، حيث افترض أن القيمة الأخلاقية لأي فعل تتناسب بشكل مباشر مع السعادة التي يولدها للأفراد. وعلى العكس من ذلك، فإن الشر الأخلاقي، أو الرذيلة، يتناسب مع المعاناة التي يسببها. وبالتالي فإن أفضل الأعمال هو الذي يجلب أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس، وأشد الأعمال ضررا هو الذي يسبب الشقاء الأكثر انتشارا. قام هتشسون بدمج خوارزميات رياضية مختلفة في الطبعات الثلاثة الأولى من كتابه "لحساب أخلاقية أي تصرفات"، وبالتالي توقع تطور بنثام اللاحق لحساب التفاضل والتكامل الممتع.

جون جاي

يؤكد بعض العلماء أن جون جاي صاغ النظرية المنهجية الافتتاحية للأخلاق النفعية. في أطروحته عام 1731، فيما يتعلق بالمبدأ الأساسي للفضيلة أو الأخلاق، يؤكد جاي:

السعادة، السعادة الخاصة، هي النهاية الصحيحة أو النهائية لجميع أفعالنا... يمكن القول أن كل فعل معين له نهاية مناسبة ومميزة... (لكن)... ما زالوا يميلون أو يجب أن يميلوا إلى شيء أبعد؛ كما هو واضح من هنا، أي. أن يسأل الإنسان ويتوقع سببًا وراء مطاردة أي منهما: الآن، السؤال عن سبب أي فعل أو سعي، هو مجرد استفسار عن نهايته: لكن توقع تعيين سبب، أي نهاية، لنهاية نهائية، هو أمر سخيف. إن السؤال عن سبب سعيي وراء السعادة لن يقبل أي إجابة سوى شرح المصطلحات.

يرتكز هذا السعي وراء السعادة لاحقًا على إطار لاهوتي:

الآن أصبح الأمر واضحًا من طبيعة الله، أي. كونه سعيدًا بلا حدود في نفسه منذ الأزل، ومن صلاحه الذي يظهر في أعماله، بحيث لا يمكن أن يكون له هدف آخر في خلق البشر سوى سعادتهم؛ ولذلك يريد سعادتهم. ومن ثم فإن وسيلة سعادتهم: لذلك يجب أن يكون سلوكي، بقدر ما يكون وسيلة لسعادة البشرية، هكذا... وبالتالي فإن إرادة الله هي المعيار المباشر للفضيلة، وسعادة البشرية هي معيار إرادة الله؛ ولذلك يمكن القول أن سعادة البشرية هي معيار الفضيلة، ولكن بمجرد إزالتها...(و)...سأفعل كل ما في وسعي لتعزيز سعادة البشرية.

هيوم

في عمله عام 1751، تحقيق في مبادئ الأخلاق، يقول ديفيد هيوم:

في جميع التحديدات الأخلاقية، يكون ظرف المنفعة العامة هذا دائمًا في الاعتبار بشكل أساسي؛ وحيثما تنشأ خلافات، سواء في الفلسفة أو الحياة العامة، بشأن حدود الواجب، لا يمكن حل المسألة بأي حال من الأحوال بيقين أكبر من التأكد من المصالح الحقيقية للبشرية من أي جانب. إذا تبين أن أي رأي كاذب، تم تبنيه من المظاهر، هو السائد؛ وبمجرد أن توفر لنا الخبرة الأبعد والتفكير الأكثر صحة مفاهيم أكثر عدلاً عن الشؤون الإنسانية، فإننا نتراجع عن مشاعرنا الأولى، ونعدل من جديد حدود الخير والشر الأخلاقي.

بالي

واصل ويليام بالي تطوير ونشر نفعية جاي اللاهوتية. بينما يجادل البعض بأن بالي كان يفتقر إلى الأصالة، واصفًا الفلسفات في أطروحته الأخلاقية بأنها "مجموعة من الأفكار التي طورها الآخرون ويتم تقديمها ليتعلمها الطلاب بدلاً من مناقشتها من قبل الزملاء"، فإن كتابه الصادر عام 1785، مبادئ الفلسفة الأخلاقية والسياسية، كان مع ذلك نصًا إلزاميًا في كامبريدج. يشير سميث (1954) إلى أن كتابات بالي "كانت معروفة جيدًا في الكليات الأمريكية مثل قراء ومصححي ويليام ماكجوفي ونوح ويبستر في المدارس الابتدائية." ويشير شنويند (1977) كذلك إلى أن "النفعية أصبحت معروفة على نطاق واسع لأول مرة في إنجلترا من خلال عمل ويليام بالي."

تتجلى الأهمية التاريخية لبالي، التي تم التغاضي عنها الآن إلى حد كبير، من عنوان منشور توماس روسون بيركس عام 1874، النفعية الحديثة أو أنظمة بالي وبنثام وميل التي تم فحصها ومقارنتها.

إلى جانب التأكيد على أن السعادة باعتبارها غاية نهائية الهدف مقدر إلهيًا، كما استكشف بالي دور القواعد الأخلاقية، مؤكدًا:

[A]يتم تقدير الإجراءات حسب ميلها. كل ما هو مفيد فهو حق. إن منفعة أي قاعدة أخلاقية وحدها هي التي تشكل الالتزام بها.

ينشأ اعتراض واضح: العديد من الأفعال، رغم أنها قد تكون مفيدة، تعتبر خاطئة من الناحية الأخلاقية على مستوى العالم. على سبيل المثال، قد يخدم فعل القاتل غرضًا محددًا. ومع ذلك، تؤكد الحجة المضادة أن مثل هذه الإجراءات ليست مفيدة في نهاية المطاف، وهذا الافتقار إلى المنفعة هو السبب الوحيد لعدم صحتها من الناحية الأخلاقية.

ولفهم هذا المنظور بشكل كامل، من الأهمية بمكان أن ندرك أن التداعيات السلبية للأفعال تتجلى في شكلين: خاص وعامة. تشير النتيجة السلبية الخاصة إلى الضرر المباشر والفوري الناجم عن فعل فردي. وعلى العكس من ذلك، فإن النتيجة السلبية العامة تنطوي على انتهاك قاعدة عالمية ضرورية أو مفيدة.

يقضي الاتساق بأنه لا يمكن للمرء أن يسمح بأفعال معينة بينما يحظر أفعالًا أخرى دون التمييز الواضح بينها. ولذلك، يجب فرض عقوبات على أنواع مماثلة من الأفعال أو حظرها على نطاق واسع. وبالتالي، عندما يكون السماح بأفعال محددة على نطاق واسع ضارًا، يصبح من الضروري إنشاء ودعم قاعدة تحظرها بشكل عام.

النفعية الكلاسيكية

جيريمي بينثام

تم طباعة عمل بنثام الرائد، مقدمة لمبادئ الأخلاق والتشريع، في عام 1780 ولكنه ظل غير منشور حتى عام 1789. ومن المتوقع أن قرار بنثام بالنشر تأثر بنجاح مبادئ الفلسفة الأخلاقية والسياسية لبيلي. على الرغم من افتقارها في البداية إلى الإشادة واسعة النطاق، فقد اكتسبت مفاهيم بنثام انتشارًا أوسع عندما قام بيير إتيان لويس دومونت بترجمة وتحرير مختارات من مخطوطات بنثام المختلفة إلى الفرنسية. أدى ذلك إلى نشر سمة التشريع المدني والعقوبي في عام 1802، والذي تمت إعادة ترجمته لاحقًا إلى الإنجليزية بواسطة هيلدريث تحت عنوان نظرية التشريع. ومع ذلك، عند هذه النقطة، تمت بالفعل إعادة ترجمة أجزاء كبيرة من ترجمة دومونت ودمجها في طبعة السير جون بورينج الشاملة لأعمال بنثام، والتي تم إصدارها بشكل تدريجي بين عامي 1838 و1843.

من المحتمل أن يكون بنثام مدركًا لقرار فرانسيس هاتشيسون بالتخلي عن خوارزمياته لحساب السعادة القصوى بسبب عدم جدواها وعدم رضا القارئ، وأكد أن منهجيته الخاصة لم تكن جديدة أو غير مبررة. وقال إنه "في كل هذا لا يوجد شيء سوى ما تتوافق تمامًا معه ممارسة البشرية، أينما كانت لديهم رؤية واضحة لمصلحتهم الخاصة"، مما يشير إلى توافقها مع السلوك البشري المدفوع بالمصلحة الذاتية.

يحذر روزن (2003) من أن التوصيفات المعاصرة للنفعية غالبًا ما تظهر "القليل من التشابه تاريخيًا مع النفعيين مثل بنثام وجي إس ميل"، وكثيرًا ما يقدمون "نسخة خام من فعل النفعية". تم تصوره في القرن العشرين كرجل من القش يجب مهاجمته ورفضه." ومن الخطأ الافتراض أن بنثام تجاهل أهمية القواعد. يتناول نصه التأسيسي في المقام الأول مبادئ التشريع، مقدمًا حساب التفاضل والتكامل من خلال الإعلان: "إن الملذات وتجنب الآلام هي الغايات التي يضعها المشرع في الاعتبار". في الفصل السابع، يوضح بنثام أن "مهمة الحكومة هي تعزيز سعادة المجتمع، من خلال العقاب والمكافأة.... بقدر ما يميل الفعل إلى إزعاج تلك السعادة، بقدر ما يكون ميله ضارًا، سيكون الطلب الذي يخلقه للعقاب."

مبدأ المنفعة

تبدأ أطروحة بنثام بتوضيح محدد لمبدأ المنفعة:

لقد وضعت الطبيعة البشرية تحت حكم سيدين ذوي سيادة، الألم والمتعة. وعليهم وحدهم أن يشيروا إلى ما يجب أن نفعله. وبالتالي، يشير مبدأ المنفعة إلى المبدأ الذي يعاقب أو يدين أي عمل بناءً على ميله الواضح إلى زيادة أو تقليل سعادة الطرف المتضرر. وهذا يعادل الإشارة إلى قدرتها على تعزيز تلك السعادة أو إعاقتها. وينطبق هذا المبدأ عالميًا، ولا يشمل تصرفات الأفراد فحسب، بل يشمل أيضًا كل الإجراءات الحكومية.

حساب التفاضل والتكامل المتعة

في الفصل الرابع، يقدم بنثام حساب التفاضل والتكامل للمتعة، وهو منهج منظم لقياس قيمة الملذات والآلام. ويفترض أن القيمة الجوهرية للمتعة أو الألم يمكن تقييمها على أساس شدتها، ومدتها، واليقين أو عدم اليقين، والقرابة أو البعد. علاوة على ذلك، يجب أن يتضمن الحساب "ميل أي فعل يتم إنتاجه من خلاله"، بما في ذلك خصوبة الفعل - احتمالية توليد أحاسيس لاحقة من نفس النوع - ونقائه - احتمال عدم اتباعه بأحاسيس من النوع المعاكس. وأخيرًا، يجب أيضًا أخذ المدى، الذي يتم تعريفه على أنه عدد الأفراد المتأثرين بالإجراء، في الاعتبار.

تصنيف الشرور: الدرجة الأولى والثانية

يثير هذا السؤال الأساسي حول متى قد يكون انتهاك القانون مبررًا، إن حدث ذلك. يتناول بنثام هذا الأمر في نظرية التشريع، حيث يفرق بين الشرور من الدرجة الأولى والثانية. تمثل الشرور من الدرجة الأولى عواقب فورية، في حين أن الشرور من الدرجة الثانية هي تلك التي تنتشر في جميع أنحاء المجتمع، وتولد "قلقًا" و"خطرًا" واسع النطاق.

صحيح أن هناك حالات، إذا اقتصرنا فيها على آثار الدرجة الأولى، فإن الخير سيكون له رجحان لا جدال فيه على الشر. ولو تم النظر في الجريمة فقط في إطار وجهة النظر هذه، فلن يكون من السهل تحديد أي أسباب وجيهة لتبرير صرامة القوانين. كل شيء يعتمد على شر الدرجة الثانية؛ وهذا هو ما يضفي على مثل هذه الأفعال طابع الجريمة، وهو ما يجعل العقوبة ضرورية. لنأخذ على سبيل المثال الرغبة الجسدية في إشباع الجوع. دع متسولًا يضغط عليه الجوع، ويسرق من منزل رجل غني رغيفًا، ربما ينقذه من الجوع، هل من الممكن مقارنة الخير الذي يكتسبه اللص لنفسه، بالشر الذي يعاني منه الرجل الغني؟... ليس بسبب شر الدرجة الأولى، من الضروري تحويل هذه الأفعال إلى جرائم، ولكن بسبب شر الدرجة الثانية.

جون ستيوارت ميل

تلقى جون ستيوارت ميل تعليمه باعتباره من أبناء البنثاميين، وكان هدفه الواضح هو تعزيز الفلسفة النفعية. عمله الأساسي، النفعية، ظهر في البداية كسلسلة مقالات من ثلاثة أجزاء في مجلة فريزر خلال عام 1861، ثم أعيد إصداره لاحقًا كمجلد مستقل في عام 1863.

المتع العليا والدنيا

يرفض ميل صراحةً التقييم الكمي فقط للمنفعة، مؤكدًا:

إنه متوافق تمامًا مع مبدأ المنفعة لإدراك حقيقة أن بعض أنواع المتعة تكون مرغوبة أكثر وأكثر قيمة من غيرها. سيكون من السخف أنه في حين أنه عند تقدير جميع الأشياء الأخرى، يتم أخذ الجودة في الاعتبار بالإضافة إلى الكمية، إلا أنه من المفترض أن يعتمد تقدير الملذات على الكمية وحدها.

يعرّف ميل مصطلح المنفعة بأنه يشمل الرفاهية العامة أو السعادة، مفترضًا أن المنفعة تمثل نتيجة عمل فاضل. في إطار النفعية، تشير المنفعة على وجه التحديد إلى الإجراءات التي يتم اتخاذها من أجل المنفعة الاجتماعية، والتي يوضحها ميل على أنها الرفاهية الجماعية للعديد من الأفراد. في أطروحته، *النفعية*، يوضح ميل مفهوم المنفعة من خلال القول بأن الأفراد يسعون بطبيعتهم إلى السعادة. وبالتالي، إذا كان كل شخص يرغب في سعادته الخاصة، فمن المنطقي أن تنشأ رغبة جماعية في السعادة العالمية، وبالتالي تعزيز المنفعة الاجتماعية الأوسع. ولذلك، فإن الإجراء الأمثل هو الذي يحقق أعظم متعة للمنفعة المجتمعية، بما يتماشى مع المبدأ النفعي الأساسي لجيريمي بينثام المتمثل في "أعظم سعادة لأكبر عدد".

افترض ميل أن الأفعال لم تكن مجرد جزء لا يتجزأ من المنفعة ولكنها كانت أيضًا بمثابة المبدأ التوجيهي للسلوك الإنساني الأخلاقي. وعلى وجه التحديد، قال إن الأفراد يجب أن يقوموا بأفعال فقط إذا كانت تولد متعة مجتمعية. كان هذا المنظور للمتعة بطبيعته مذهبًا للمتعة، مؤكدًا أن المتعة تشكل الخير المطلق للحياة. وقد تبنى بنثام بعد ذلك هذا المفهوم، وهو ما ظهر جليًا في كتاباته. أكد ميل أن الأفعال الفاضلة تؤدي دائمًا إلى المتعة، والتي اعتبرها الهدف الأسمى. وأكد كذلك أن الأعمال الصالحة تنتج المتعة وتحدد الشخصية الفاضلة. وبشكل أكثر دقة، يعتمد تقييم الشخصية والاستقامة الأخلاقية للفعل على مساهمة الفرد في مبدأ المنفعة الاجتماعية. وفي نهاية المطاف، فإن الدليل الأكثر إقناعًا على الشخصية المحمودة يكمن في الأعمال الفاضلة؛ وبالتالي، فإن أي تصرف عقلي يميل في المقام الأول نحو السلوك الضار يجب رفضه بشكل لا لبس فيه باعتباره سليمًا من الناحية الأخلاقية. في الفصل الختامي من كتاب *النفعية*، يفترض ميل أن العدالة، التي تعمل كمعيار لتصنيف الأفعال (سواء كانت عادلة أو غير عادلة)، تمثل ضرورة أخلاقية أساسية. عندما تؤخذ هذه المتطلبات الأخلاقية الجماعية في الاعتبار، فإنها تعتبر ذات أهمية أكبر في إطار ما يسميه ميل "المنفعة الاجتماعية". بالإضافة إلى ذلك، يلاحظ ميل أنه، على عكس التأكيدات النقدية، لا توجد فلسفة أبيقورية معترف بها للحياة تفشل في إسناد قيمة أعلى بكثير للمتع الفكرية مقارنة بتلك المستمدة من مجرد الإحساس. ومع ذلك، فهو يعترف بأن تحديد الأولويات هذا غالبًا ما ينبع من الفوائد الظرفية المتصورة للمتع الفكرية، مثل "قدر أكبر من الديمومة، والأمان، وعدم التكلفة، وما إلى ذلك". على العكس من ذلك، يؤكد ميل أن بعض الملذات تمتلك تفوقًا نوعيًا متأصلًا.

إن النقد الذي يصف مذهب المتعة بأنه "عقيدة لا تستحق إلا الخنازير" يمتلك نسبًا تاريخيًا كبيرًا. أكد أرسطو، في الأخلاق النيقوماخية (الكتاب الأول، الفصل الخامس)، أن مساواة الخير بالمتعة تنطوي على تفضيل وجود أقرب إلى وجود الحيوانات. في حين أن النفعيين اللاهوتيين يستطيعون ترسيخ سعيهم لتحقيق السعادة في الإرادة الإلهية، فإن نفعيي المتعة يحتاجون إلى مبرر بديل. تتضمن استراتيجية ميل افتراض أن الملذات الفكرية تتفوق بطبيعتها على نظيراتها الجسدية.

قليل من المخلوقات البشرية قد توافق على التحول إلى أي من الحيوانات الأدنى، مقابل وعد بالسماح الكامل بملذات الوحش؛ لن يقبل أي إنسان ذكي أن يكون أحمق، ولن يكون أي شخص متعلم جاهلاً، ولن يكون أي شخص ذو شعور وضمير أنانيًا ودنيئًا، على الرغم من أنه يجب إقناعه بأن الأحمق أو الغبي أو الوغد سيكون راضيًا عن نصيبه أكثر من رضاءه عن نصيبه. ... يتطلب الكائن الذي يتمتع بقدرات عليا المزيد لجعله سعيدًا، وربما يكون قادرًا على تحمل معاناة أكثر حدة، ومن المؤكد أنه يمكن الوصول إليه في نقاط أكثر، من كائن من النوع الأدنى؛ ولكن على الرغم من هذه الالتزامات، فإنه لا يمكن أبدًا أن يرغب حقًا في الانغماس في ما يشعر أنه درجة أدنى من الوجود. ... أن تكون إنساناً غير راضٍ خير من أن تكون خنزيراً راضياً؛ من الأفضل أن تكون سقراطًا غير راضٍ من أن تكون أحمقًا راضيًا. وإذا كان للأحمق أو الخنزير رأي مختلف، فذلك لأنهم يعرفون فقط الجانب الخاص بهم من السؤال...

يفترض ميل أنه إذا كان الأفراد "المطلعون بكفاءة" على متعتين مختلفتين يظهرون تفضيلًا نهائيًا لواحدة منهما، حتى عندما ينطوي ذلك على قدر أكبر من عدم الرضا وأنهم "لن يتنازلوا عنها لأي كمية من الأخرى"، فمن المبرر اعتبار تلك المتعة متفوقة نوعيًا. ويعترف بأن هؤلاء "القضاة الأكفاء" قد لا يتفقون باستمرار، وينص على أنه في حالات الاختلاف، ينبغي اعتبار حكم الأغلبية قاطعاً. علاوة على ذلك، يعترف ميل بأن "العديد من القادرين على التمتع بالمتع العليا، أحيانًا، تحت تأثير الإغراء، يؤجلونها إلى المستوى الأدنى"، ومع ذلك فهو يؤكد أن "هذا يتوافق تمامًا مع التقدير الكامل للتفوق الجوهري للأعلى". ويؤكد أن هذا الاعتماد على الأفراد الذين اختبروا الملذات المعنية يشبه العملية المطلوبة لقياس المتعة، حيث لا توجد طريقة بديلة لقياس "أشد الألمين، أو أشد الأحاسيس الممتعة". لا يمكن إنكار أن الفرد ذو القدرات المحدودة على الاستمتاع لديه احتمالية أكبر لتحقيق الرضا الكامل؛ وعلى العكس من ذلك، فإن الكائن ذو الموهبة العالية سوف ينظر دائمًا إلى أي سعادة يمكن تحقيقها، نظرًا لدستور العالم، على أنها غير كاملة بطبيعتها.

يفترض ميل أن "المساعي الفكرية لها قيمة لا تتناسب مع مقدار الرضا أو المتعة (الحالة العقلية) التي تنتجها". ويدعو كذلك إلى السعي وراء هذه المثل العليا، بحجة أن الانغماس في الملذات التافهة يؤدي حتما إلى عدم الرضا، والملل، والاكتئاب. يؤكد ميل أن مثل هذا الإشباع العابر لا يقدم سوى سعادة عابرة، مما يقلل في النهاية من شعور الفرد بالرفاهية بسبب طبيعته العابرة. وفي المقابل، تعمل المساعي الفكرية على تعزيز السعادة المستدامة من خلال توفير فرص مستمرة للإثراء الشخصي من خلال تراكم المعرفة. ويصف المساعي الفكرية بأنها تجسد "أرقى الأشياء" في الحياة، وهي صفة غائبة في المساعي التافهة. وهكذا، يقترح ميل أن المشاركة الفكرية تمكن الأفراد من تجاوز دورات الاكتئاب من خلال تسهيل تحقيق مُثُلهم العليا، وهي فائدة لا توفرها الملذات التافهة. على الرغم من الجدل الأكاديمي المستمر حول مفهوم ميل للإشباع، فإن هذا المنظور يتضمن انقسامًا واضحًا في موقفه الفلسفي.

تبرير مبدأ المنفعة

في الفصل الرابع من النفعية، يدرس ميل طبيعة الأدلة التي يمكن تقديمها لمبدأ المنفعة:

الدليل الوحيد الذي يمكن تقديمه على أن الكائن مرئي هو أن الناس يرونه بالفعل. الدليل الوحيد على أن الصوت مسموع، هو أن الناس يسمعونه... وبالمثل، فإنني أفهم أن الدليل الوحيد الذي يمكن تقديمه على أن أي شيء مرغوب فيه، هو أن الناس يرغبون فيه بالفعل... لا يمكن تقديم أي سبب يجعل السعادة العامة مرغوبة، باستثناء أن كل شخص، بقدر ما يعتقد أنها قابلة للتحقيق، يرغب في سعادته الخاصة... ليس لدينا فقط كل الأدلة التي تعترف بها الحالة، ولكن كل ما يمكن أن يتطلبه، على أن السعادة خير: أن كل شخص سعادة الشخص هي خير لذلك الشخص، والسعادة العامة بالتالي هي خير لجميع الأشخاص.

يؤكد النقاد عادة أن ميل يرتكب عدة مغالطات منطقية:

• المغالطة الطبيعية، حيث يحاول ميل استخلاص عبارات "يجب" توجيهية من عبارات "الأمر" الوصفية فيما يتعلق بالسلوك البشري؛
• مغالطة المراوغة، التي تم تحديدها في انتقال ميل من ملاحظة أن شيئًا ما مرغوبًا (معنى قابل للرغبة) إلى التأكيد على أنه مرغوب (بمعنى أنه يجب أن يكون مرغوبًا)؛ و
• مغالطة التركيب، والتي تفترض أن رغبة الفرد في السعادة الشخصية لا تستلزم منطقيًا رغبة جماعية في السعادة العامة بين جميع الأفراد.

ظهرت هذه الانتقادات أثناء حياة مِل، بعد وقت قصير من نشر مذهب النفعية، واستمرت لأكثر من قرن من الزمان، على الرغم من أن الخطاب الأكاديمي الأخير يشير إلى تحول في المنظور. تم تقديم دفاع شامل عن ميل ضد الاتهامات الثلاثة، مع فصول مخصصة لكل منها، في عمل نجيب فكري أليكان عام 1994، مبدأ المنفعة لميل: دفاع عن إثبات جون ستيوارت ميل السيئ السمعة. يعد هذا المنشور بمثابة الفحص الافتتاحي والوحيد لطول الكتاب لهذا الموضوع المحدد. على الرغم من هذا الدفاع، فإن المغالطات المزعومة في برهان ميل لا تزال موضوعًا لاهتمام علمي كبير في المجلات الأكاديمية والمجلدات المحررة.

يقدم هول (1949) وبوبكين (1950) دفاعًا عن ميل ضد هذه الاتهامات، مع تسليط الضوء على تأكيده في الفصل الرابع بأن "مسائل الغايات النهائية لا تقبل الإثبات، في القبول العادي للمصطلح"، وهي خاصية يعزوها بأنها "مشتركة بين جميع المبادئ الأولى". ونتيجة لذلك، يرى هول وبوبكين أن هدف ميل لم يكن "إثبات أن ما يرغب فيه الناس أمر مرغوب فيه" بل "جعل المبادئ مقبولة". وهم يؤكدون أن "الدليل" الذي يقدمه ميل لا يشتمل إلا على "بعض الاعتبارات التي، كما يعتقد ميل، قد تحفز رجلًا نزيهًا ومعقولًا على قبول النفعية".

بعد تأكيده على أن الأفراد يرغبون بطبيعتهم في السعادة، يواصل ميل إثبات أن السعادة هي الهدف النهائي الوحيد للرغبة. يتناول ميل الحجة المضادة المحتملة بأن الناس يرغبون أيضًا في سمات أخرى، مثل الفضيلة. ويفترض أنه على الرغم من أنه قد يتم البحث عن الفضيلة في البداية باعتبارها وسيلة لتحقيق السعادة، إلا أنها يمكن أن تصبح مدمجة في نهاية المطاف في تصور الفرد للسعادة وبالتالي تكون مرغوبة كغاية في حد ذاتها.

لا يعني مبدأ المنفعة أن متع محددة، مثل الموسيقى، أو إعفاءات معينة من الألم، مثل الصحة، هي مجرد أدوات لتحقيق حالة جماعية تسمى السعادة، وبالتالي مرغوبة لهذا الغرض فقط. وبدلاً من ذلك، فإن هذه العناصر مرغوبة ومرغوبة بطبيعتها؛ فبعيدًا عن كونها وسيلة، فإنها تشكل مكونات أساسية للهدف النهائي. وفقًا للعقيدة النفعية، فإن الفضيلة ليست في جوهرها أو في الأصل غاية في حد ذاتها، ولكنها تمتلك القدرة على التطور إلى غاية. بالنسبة للأفراد الذين يزرعون عاطفة نزيهة تجاه الفضيلة، فإنها تتحول إلى غاية، وتصبح مرغوبة ومعتز بها ليس كطريق إلى السعادة، ولكن كجانب جوهري من سعادتهم.

يمكن تقديم تفسيرات مختلفة لهذا التردد. يمكن للمرء أن يعزو ذلك إلى الكبرياء، وهو مصطلح ينطبق بشكل عشوائي على المشاعر الإنسانية الأكثر والأقل جدارة بالثناء. وبدلاً من ذلك، يمكن ربطها بالسعي وراء الحرية والاستقلال الشخصي، وهو المفهوم الذي استخدمه الرواقيون بشكل فعال لنشره. كما تساهم الرغبة في القوة أو الإثارة بشكل حقيقي في هذه الظاهرة. ومع ذلك، فإن تسميتها الأكثر ملائمة هي الشعور بالكرامة، وهي صفة متأصلة في جميع البشر، وتظهر بدرجات متفاوتة، وإن لم تكن متناسبة تمامًا، بالنسبة لقدراتهم العليا. يعد هذا الشعور بالكرامة أمرًا أساسيًا لسعادة أولئك الذين يمتلكونه بقوة لدرجة أن أي عنصر متضارب لا يمكن أن يكون إلا موضوعًا عابرًا للرغبة.

هنري سيدجويك

يُنظر إلى عمل سيدجويك الرائد، أساليب الأخلاق، على نطاق واسع على أنه ذروة أو التعبير النهائي عن النفعية الكلاسيكية. كان هدفه الأساسي في هذا النص هو تأسيس النفعية على أسس أخلاق الفطرة السليمة، وبالتالي حل مخاوف المفكرين الأوائل الذين تصوروا وجود صراع بين هذين الإطارين. أكد سيدجويك أن الأخلاق تعالج بشكل أساسي الصواب الموضوعي للأفعال. إن فهمنا للاستقامة الأخلاقية ينبع من أخلاقيات المنطق السليم، والتي تفتقر مع ذلك إلى مبدأ أساسي موحد. إن الهدف الأوسع للفلسفة، والأخلاق على وجه التحديد، ليس توليد معرفة جديدة، بل تنظيم الفهم الحالي بشكل منهجي. تابع سيدجويك ذلك من خلال توضيح أساليب الأخلاق، والتي تم تعريفها على أنها عمليات عقلانية "لتحديد السلوك الصحيح في أي حالة معينة". لقد حدد ثلاث طرق من هذا القبيل: الحدس، الذي يفترض العديد من المبادئ الأخلاقية الصحيحة بشكل مستقل لتوجيه العمل، ومظهرين من مظاهر مذهب المتعة، حيث يعتمد الصواب الأخلاقي فقط على المتعة والألم الناتجين عن الفعل. يتم تصنيف مذهب المتعة أيضًا إلى مذهب المتعة الأناني، الذي يأخذ في الاعتبار فقط الرفاهية الشخصية للفاعل، ومذهب المتعة العالمي أو النفعية، الذي يعطي الأولوية لرفاهية جميع الأفراد.

تفترض الحدس أن البشر يمتلكون معرفة بديهية أو غير استنتاجية بالمبادئ الأخلاقية الواضحة للفرد. وتشمل المعايير المرجعية لهذه المعرفة صياغة واضحة، والاتساق المتبادل بين المبادئ المتميزة، وإجماع الخبراء. جادل سيدجويك بأن المبادئ الأخلاقية الفطرية عمومًا تفشل في تلبية هذه المعايير؛ ومع ذلك، فإن بعض المبادئ الأكثر تجريدًا ترضيهم، مثل "ما هو مناسب بالنسبة لي يجب أن يكون مناسبًا لجميع الأشخاص في ظروف مماثلة تمامًا" أو فكرة أنه "يجب على المرء أن يهتم بالتساوي بجميع الأجزاء الزمنية من حياته". تتوافق المبادئ الأكثر شمولاً المستمدة من هذا النهج تمامًا مع النفعية، مما دفع سيدجويك إلى تحديد الانسجام الأساسي بين الحدسية والنفعية. على الرغم من وجود مبادئ بديهية أقل عمومية، مثل الالتزام بالوفاء بالوعود أو التصرف بعدالة، إلا أنها لا تنطبق عالميًا، وتظهر حالات تتعارض فيها الواجبات المختلفة. اقترح سيدجويك أن مثل هذه المعضلات الأخلاقية يمكن حلها من خلال إطار نفعي من خلال تقييم عواقب الأفعال المتضاربة.

نجح المسعى الفلسفي الأوسع لسيدجويك جزئيًا في التوفيق بين الحدس والنفعية. ومع ذلك، فقد اعتبر المصالحة الكاملة بعيدة المنال لأن الأنانية، التي اعتبرها عقلانية بنفس القدر، تظل غير متوافقة مع النفعية دون دمج الافتراضات الدينية. يمكن لهذه الافتراضات، مثل الإيمان بإله شخصي يدير المكافآت والعقوبات بعد الوفاة، أن تسد الفجوة بين الأنانية والنفعية. وفي غياب مثل هذه المقدمات، يجب على المرء أن يعترف بـ "ازدواجية العقل العملي"، والتي تمثل "تناقضًا أساسيًا" داخل الوعي الأخلاقي البشري.

تطورات القرن العشرين

النفعية المثالية

استخدم هاستنجز راشدال في البداية مصطلح "النفعية المثالية" في عمله الذي نشره عام 1907 بعنوان نظرية الخير والشر، على الرغم من أن المفهوم يرتبط بشكل متكرر بجي إي مور. في منشوره الذي صدر عام 1912 تحت عنوان الأخلاق، ينكر مور الشكل الصارم للنفعية من أشكال النفعية، ويؤكد بدلًا من ذلك أن مجموعة متنوعة من القيم تستحق التعظيم. كان منهج مور يهدف إلى إظهار عدم معقولية اعتبار المتعة مقياسًا حصريًا للخير. وأكد أن مثل هذه الفرضية:

فهو يستلزم التأكيد، على سبيل المثال، على أن العالم الذي لا يحتوي على أي شيء سوى المتعة - خالي من المعرفة أو الحب أو التقدير الجمالي أو الفضائل الأخلاقية - يجب أن يكون مع ذلك متفوقًا جوهريًا، وأكثر استحقاقًا للخلق، بشرط أن تكون الكمية الإجمالية للمتعة أكبر بشكل هامشي من عالم حيث توجد كل هذه العناصر الأخرى أيضًا جنبًا إلى جنب مع المتعة. علاوة على ذلك، فإنه يعني أنه حتى لو كان إجمالي كمية المتعة في كل عالم متساويًا تمامًا، فإن حقيقة أن جميع الكائنات في عالم واحد تمتلك، بالإضافة إلى ذلك، معرفة متنوعة وتقديرًا عميقًا لكل ما هو جميل أو يستحق الحب في عالمهم، بينما لا يمتلك أي منهم في العالم الآخر أيًا من هذه الصفات، لن يقدم أي سبب على الإطلاق لتفضيل الأول على الأخير.

اعترف مور باستحالة إثبات أي من الموقفين بشكل قاطع، ومع ذلك أكد أنه من الواضح حدسيًا أن العالم الذي يشمل عناصر مثل الجمال والحب سيكون متفوقًا، حتى لو ظلت كمية المتعة ثابتة. وأكد كذلك أنه إذا تبنى الفرد وجهة النظر المعارضة، "فأعتقد أنه من الواضح أنه سيكون مخطئًا".

قانون النفعية وحكم النفعية

خلال منتصف القرن العشرين، قام العديد من الفلاسفة بالتحقيق في دور القواعد في الفلسفة النفعية. لقد كان تطبيق القواعد يعتبر ضروريًا بالفعل لاختيار الإجراءات المناسبة، حيث بدا التقدير المستمر للعواقب عرضة للخطأ ومن غير المرجح أن يؤدي إلى نتائج مثالية. كان بالي قد دافع سابقًا عن استخدام القواعد، ويوضح ميل ما يلي:

إنه افتراض غريب الأطوار حقًا أنه إذا اتفقت البشرية على المنفعة كمعيار للأخلاق، فإنها مع ذلك ستظل دون إجماع على ما هو مفيد، ولن تتخذ أي تدابير لضمان تعليم مبادئها حول هذا الموضوع للشباب وإنفاذها بالقانون والرأي العام... واعتبار قواعد الأخلاق على أنها قابلة للتحسين هو شيء واحد؛ إن تجاوز التعميمات الوسيطة تمامًا والسعي لاختبار كل فعل فردي بشكل مباشر من خلال المبدأ الأول هو أمر آخر.... إن الافتراض القائل بأن السعادة هي نهاية الأخلاق وهدفها لا يعني أنه لا ينبغي إنشاء أي طريق نحو هذا الهدف.... لا أحد يجادل بأن فن الملاحة لا يقوم على علم الفلك لأن البحارة لا يستطيعون الانتظار لحساب التقويم البحري. كونهم مخلوقات عاقلة، فإنهم ينطلقون معها بشكل محسوب بالفعل؛ وجميع المخلوقات العاقلة تنطلق في بحر الحياة وعقولها مصممة على الأسئلة الشائعة حول الصواب والخطأ.

على أية حال، فإن نفعية القاعدة تفترض وظيفة أكثر وضوحًا للقواعد، وهي خاصية يُعتقد أنها تخفف من حدة بعض الانتقادات الشديدة الموجهة إلى النظرية، خاصة تلك المتعلقة بالعدالة والوفاء بالوعود. استخدم سمارت (1956) ومكلوسكي (1957) في البداية تسميات النفعية المتطرفة والمقيدة، وفي النهاية اعتمدوا البادئتين فعل والقاعدة. وبالمثل، خلال الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي، دعمت المقالات العلمية هذا الشكل الناشئ من النفعية وعارضته، وهو الخطاب الذي أدى في النهاية إلى إنشاء النظرية المعروفة الآن باسم "قاعدة النفعية". لاحظ محرر المختارات التي جمعت هذه المقالات ما يلي: "شكل تطور هذه النظرية عملية جدلية من الصياغة والنقد والاستجابة وإعادة الصياغة؛ ويوضح توثيق هذا التقدم بشكل فعال التقدم التعاوني للنظرية الفلسفية."

يكمن التمييز الأساسي في المعيار المستخدم لتحديد صحة الإجراء. على وجه التحديد، تؤكد نفعية الفعل على أن الفعل يكون صحيحًا من الناحية الأخلاقية إذا أدى إلى تحقيق أكبر فائدة، في حين أن قاعدة النفعية تفترض أن الفعل صحيح إذا التزم بقاعدة مصممة لتعظيم المنفعة.

في عام 1956، كتب أورمسون (1953) مقالًا مهمًا يؤكد أن ميل أسس القواعد على المبادئ النفعية. وفي وقت لاحق، ناقشت الأعمال الأكاديمية هذا التفسير لميل على نطاق واسع. ومن المحتمل جدًا أن ميل لم يكن ينوي صراحة إنشاء مثل هذا التمييز، مما أدى إلى أدلة غامضة في كتاباته. تتضمن مجموعة أعمال ميل الصادرة عام 1977 رسالة يبدو أنها تدعم تصنيف ميل على أنه عمل نفعي. في هذه المراسلات، يقول ميل:

أتفق معك في أن الطريقة الصحيحة لاختبار الأفعال من خلال عواقبها، هي اختبارها من خلال النتائج الطبيعية لفعل معين، وليس من خلال تلك التي ستتبع إذا فعل الجميع نفس الشيء. ولكن، في أغلب الأحيان، فإن النظر في ما يمكن أن يحدث إذا فعل الجميع الشيء نفسه، هو الوسيلة الوحيدة المتاحة لدينا لاكتشاف اتجاه الفعل في حالة معينة.

تقدم بعض الكتب المدرسية التعليمية ومجلس امتحانات بريطاني واحد على الأقل تمييزًا إضافيًا بين نفعية القاعدة القوية والضعيفة. ومع ذلك، فإن انتشار هذا التمييز في الخطاب الأكاديمي لا يزال غير مؤكد. تفترض الحجة الشائعة أن نفعية الحكم تتقارب في النهاية مع نفعية الفعل. وذلك لأنه، بالنسبة لأي قاعدة ثابتة، إذا كان انتهاكها سيولد فائدة أكبر، فيمكن تعديل القاعدة من خلال دمج قاعدة فرعية لمعالجة مثل هذه الظروف الاستثنائية. تنطبق عملية التحسين هذه على جميع الاستثناءات، مما يؤدي إلى وجود "قواعد" تمتلك العديد من "القواعد الفرعية" المقابلة لكل سيناريو استثنائي. وبالتالي، يضطر الوكيل في النهاية إلى متابعة النتيجة التي تحقق أعلى فائدة.

النفعية ذات المستويين

في كتابه المبادئ الذي نشره عام 1973، أقر آر إم هير بتقارب نفعية القاعدة مع نفعية الفعل، ويعزو هذه النتيجة إلى الخصوصية غير المقيدة للقواعد. يؤكد هير أن الدافع الأساسي لتطوير قاعدة النفعية هو مراعاة المبادئ الأخلاقية العامة الأساسية للتعليم الأخلاقي وتكوين الشخصية بشكل مناسب. ولذلك يقترح أنه "يمكن التمييز بين نفعية الفعل ونفعية القاعدة من خلال تقييد خصوصية القواعد، أي من خلال تعزيز عموميتها". هذا التمييز بين "النفعية ذات القاعدة المحددة" (والتي، كما ذكرنا، تندمج مع النفعية الفعلية) و"النفعية ذات القاعدة العامة" يشكل المفهوم الأساسي لـ النفعية ذات المستويين لدى هير.

عندما يتبنى الأفراد منظور "المراقب المثالي" أو "يلعب دور الرب"، فإنهم يستخدمون الشكل المحدد من النفعية، وهي ممارسة ضرورية لتحديد المبادئ العامة التي يجب تأييدها والالتزام بها. على العكس من ذلك، أثناء عملية "غرس" القيم الأخلاقية أو عند مواجهة الظروف التي قد تعيق فيها التحيزات البشرية المتأصلة الحسابات النفعية الدقيقة، يجب على الأفراد تطبيق قاعدة النفعية الأكثر عمومية.

يفترض هير أنه، في التطبيق العملي، يجب على الأفراد الالتزام في الغالب بالمبادئ العامة:

يفضل الالتزام بالمبادئ العامة الراسخة بشكل عام، لأن التشكيك في هذه القواعد في السيناريوهات الأخلاقية النموذجية غالبًا ما يؤدي إلى ضرر أكبر من التمسك بها، ما لم تكن الظروف غير عادية بشكل استثنائي. علاوة على ذلك، ونظراً للقيود البشرية المتأصلة والتحيزات المعرفية، فمن غير المرجح أن تؤدي الحسابات النفعية المعقدة إلى نتائج مثالية باستمرار.

في عمله الذي صدر عام 1981 بعنوان التفكير الأخلاقي، حدد هير نموذجين أصليين متناقضين. يمثل "رئيس الملائكة" فردًا افتراضيًا يمتلك معرفة كاملة بالموقف، وخاليًا من التحيزات الشخصية أو نقاط الضعف، والذي يستخدم باستمرار التفكير الأخلاقي النقدي لتحديد الإجراءات المناسبة. على العكس من ذلك، يشير مصطلح "الشخصية" إلى شخص افتراضي يفتقر تمامًا إلى القدرة على التفكير النقدي، ويعتمد فقط على الأحكام الأخلاقية البديهية، وبالتالي يلتزم بالقواعد الأخلاقية العامة المكتسبة من خلال التعليمات أو التقليد. أوضح هير أن الأفراد ليسوا حصريًا واحدًا أو آخر، بل "إننا جميعًا نشترك في خصائص كليهما بدرجات محدودة ومتفاوتة وفي أوقات مختلفة".

امتنع هير عن وصف أمثلة محددة للأفراد لتبني طريقة التفكير "الملائكية" أو "العامة"، معترفًا بأن هذا التطبيق يختلف على المستوى الشخصي. ومع ذلك، فإن التفكير الأخلاقي النقدي هو بمثابة الأساس التأسيسي للتفكير الأخلاقي الحدسي، حيث يوجه تطوره، وعند الضرورة، مراجعته للمبادئ الأخلاقية العامة. يلجأ الأفراد أيضًا إلى التفكير النقدي عند مواجهة الظروف الشاذة أو عندما تقدم المبادئ التوجيهية الأخلاقية البديهية توجيهات متناقضة.

تفضيل النفعية

تدعو نفعية التفضيل إلى اتخاذ إجراءات تلبي تفضيلات جميع الكيانات المتضررة. على الرغم من أن جون هارساني قدم هذا المفهوم في البداية في عمله عام 1977، الأخلاق ونظرية السلوك العقلاني، فإنه يرتبط بشكل متكرر بمساهمات آر إم هير، وبيتر سينجر، وريتشارد براندت.

أكد هارساني أن إطاره النظري اعتمد على عدة تأثيرات رئيسية:

• آدم سميث، الذي وضع تصورًا للمنظور الأخلاقي باعتباره منظور مراقب محايد ولكنه متعاطف؛
• إيمانويل كانط، الذي أكد على مبدأ العالمية، والذي يمكن تفسيره أيضًا كمعيار للمعاملة بالمثل؛
• النفعيون الكلاسيكيون، الذين أسسوا لتعظيم المنفعة الاجتماعية باعتباره المعيار الأخلاقي الأساسي؛ و
• "النظرية الحديثة للسلوك العقلاني في ظل المخاطر وعدم اليقين، والتي توصف عادة بنظرية القرار بايزي."

رفض هارساني نفعية المتعة، مجادلًا باعتمادها على نموذج نفسي قديم، لأنه ليس من الواضح أن جميع أفعال الإنسان مدفوعة فقط بالسعي وراء المتعة وتجنب الألم. كما رفض بالمثل النفعية المثالية، مشيرًا إلى أنه "من المؤكد أنه ليس صحيحًا كملاحظة تجريبية أن الهدف الوحيد للناس في الحياة هو أن يكون لديهم" حالات عقلية ذات قيمة جوهرية".

افترض هارساني أن "النفعية التفضيلية هي الشكل الوحيد من النفعية المتسق مع المبدأ الفلسفي المهم المتمثل في استقلالية التفضيل". وأوضح هذا أيضًا باعتباره المبدأ الذي يؤكد أنه "في تحديد ما هو جيد وما هو سيئ بالنسبة لفرد معين، فإن المعيار النهائي يمكن أن يكون فقط رغباته وتفضيلاته الخاصة."

قدم هارساني مؤهلين مهمين. أولاً، مع الاعتراف بأن الأفراد لديهم في بعض الأحيان تفضيلات غير عقلانية، فقد ميز بين التفضيلات "الواضحة" والتفضيلات "الحقيقية". التفضيلات الواضحة هي تلك "التي تتجلى في سلوكه الملحوظ، بما في ذلك التفضيلات التي قد تكون مبنية على معتقدات واقعية خاطئة، أو على تحليل منطقي مهمل، أو على مشاعر قوية تعيق في الوقت الحالي الاختيار العقلاني بشكل كبير". في المقابل، تمثل التفضيلات الحقيقية "التفضيلات التي كان سيحصل عليها لو كان لديه كل المعلومات الواقعية ذات الصلة، وكان يفكر دائمًا بأكبر قدر ممكن من العناية، وكان في حالة ذهنية تساعد على الاختيار العقلاني". تهدف نفعية التفضيل إلى تلبية هذه التفضيلات الحقيقية.

ينص المؤهل الثاني على استبعاد التفضيلات المعادية للمجتمع، بما في ذلك السادية والحسد والاستياء. برر هارساني ذلك من خلال التأكيد على أن الأفراد الذين لديهم مثل هذه التفضيلات مستبعدون جزئيًا من المجتمع الأخلاقي.

تفترض الأخلاق النفعية أن جميع الأفراد ينتمون إلى مجتمع أخلاقي واحد. في حين أن الشخص الذي يظهر حقدًا تجاه الآخرين يحتفظ بالعضوية، فإن هذا التضمين لا يمتد إلى شخصيته بأكملها. على وجه التحديد، يجب استبعاد جانب شخصيتهم الذي يحمل مشاعر عدائية ومعادية للمجتمع من هذا المجتمع الأخلاقي ولا يحمل أي ادعاء مشروع في الخطاب المتعلق بتعريف المنفعة الاجتماعية.

النفعية السلبية

في كتابه الذي صدر عام 1945 تحت عنوان "المجتمع المفتوح وأعداؤه" أكد كارل بوبر أن مبدأ "تعظيم المتعة" يجب أن يحل محله مبدأ "تقليل الألم". أكد بوبر أنه "ليس من المستحيل فحسب، بل من الخطير للغاية محاولة تعظيم متعة أو سعادة الناس، لأن مثل هذه المحاولة يجب أن تؤدي إلى الشمولية". وأوضح كذلك:

من منظور أخلاقي، لا يوجد تناظر بين المعاناة والسعادة، ولا بين الألم والمتعة. وفي تقديري فإن المعاناة الإنسانية تمثل بطبيعتها حتمية أخلاقية مباشرة للمساعدة، في حين لا ينشأ أي طلب مماثل لزيادة سعادة الفرد الذي يزدهر بالفعل. هناك نقد إضافي للمبدأ النفعي "تعظيم المتعة" وهو الافتراض المسبق لاستمرارية المتعة والألم، مما يسمح بتصور مستويات الألم كدرجات سلبية من المتعة. ومع ذلك، من الناحية الأخلاقية، لا يمكن موازنة الألم بالمتعة، لا سيما ألم فرد ما بمتعة شخص آخر. وبالتالي، فبدلاً من الدعوة إلى تحقيق أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس، فإن اتباع نهج أكثر اعتدالًا يستلزم السعي لتحقيق الحد الأدنى من المعاناة التي يمكن تجنبها للجميع.

التسمية المحددة النفعية السلبية صاغها ر. ن. سمارت، وظهرت كعنوان لرده التعقيبي على بوبر عام 1958. في هذا الرد، افترض سمارت أن المبدأ يستلزم منطقيًا السعي وراء أسرع الوسائل وأقلها إيلامًا للقضاء على الحياة البشرية بأكملها.

وفي مواجهة تأكيد سمارت، أكد سيمون كنوتسون (2019) على أن النفعية الكلاسيكية ووجهات النظر التبعية المماثلة تميل تقريبًا إلى الإشارة ضمنًا إلى إبادة الإنسانية. وذلك لأن مثل هذه النظريات تشير على ما يبدو إلى أنه يجب القضاء على الكائنات الموجودة واستبدالها بكائنات أكثر سعادة، إذا كان ذلك ممكنًا. وبناء على ذلك، افترض كنوتسون:

لا تشكل الحجة المتعلقة بتدمير العالم أساسًا صالحًا لرفض النفعية السلبية وتفضيلها على هذه الأشكال البديلة من التبعية، نظرًا لوجود حجج مماثلة ضد مثل هذه النظريات التي تمتلك على الأقل قوة إقناع مكافئة لحجة تدمير العالم ضد النفعية السلبية.

علاوة على ذلك، لاحظ كنوتسون أنه يمكن القول بأن الأطر التبعية الأخرى، بما في ذلك النفعية الكلاسيكية، تسفر أحيانًا عن آثار أقل قابلية للاستمرار من النفعية السلبية. ينشأ أحد الأمثلة في السيناريوهات التي تقترح فيها النفعية الكلاسيكية جواز القضاء على جميع الأفراد واستبدالهم بطريقة تولد معاناة متزايدة، ولكن أيضًا رفاهية إجمالية أكبر، مما يؤدي إلى مجموع إيجابي صافي وفقًا للحسابات النفعية الكلاسيكية. وعلى العكس من ذلك، فإن النفعية السلبية ستحظر مثل هذه الأفعال.

توجد عدة أشكال مختلفة من النفعية السلبية، بما في ذلك:

• النفعية الكلية السلبية: يسمح هذا المتغير بالمعاناة التي يمكن تعويضها أو تحسينها من خلال تجربة نفس الفرد.
• نفعية التفضيل السلبي: يتحايل هذا النهج على المعضلة الأخلاقية للقتل الأخلاقي من خلال مناشدة التفضيلات الموجودة التي قد ينتهكها مثل هذا الفعل. وفي الوقت نفسه، فإنه يستلزم وجود أساس منطقي لتوليد حياة جديدة، مع تبرير محتمل يتمثل في تقليل متوسط درجة إحباط التفضيلات.
• التفسيرات المتشائمة للنفعية السلبية، والتي يمكن ملاحظتها في سياقات فلسفية بوذية معينة.

يتم أحيانًا تصور النفعية السلبية على أنها فرع فرعي من نفعية المتعة المعاصرة، والتي تتميز بتركيزها الأكبر على تخفيف المعاناة مقارنة بتعزيز السعادة. ومن الممكن تضخيم الأهمية الأخلاقية للمعاناة من خلال تطبيق مقياس نفعي "رحيم"، وبالتالي تحقيق نتائج مماثلة لتلك الموجودة في الأولوية.

النفعية الدافعة

قدم روبرت ميريهيو آدامز مبدئيًا النفعية الدافعة في عام 1976. في حين أن نفعية الفعل تفرض اختيار الأفعال بناءً على تقييم الإجراء الذي سيعمل على تحسين المنفعة، وتتطلب نفعية الحكم تنفيذ قواعد مصممة لتعظيم المنفعة بشكل عام، فإن النفعية الدافعة تستخدم حساب المنفعة لاختيار الدوافع والتصرفات بناءً على آثارها السعيدة العامة، مع هذه الدوافع والتصرفات المختارة وبالتالي تحكم خياراتنا السلوكية.

إن الأساس المنطقي لتبني النفعية الدافعة على المستوى الفردي يتوازى مع الحجج الداعمة لحكم النفعية على المستوى المجتمعي. يستشهد آدامز (1976) بتأكيد سيدجويك على أن "السعادة (العامة وكذلك الفردية) من المرجح أن يتم تحقيقها بشكل أفضل إذا تم تقييد المدى الذي وضعنا أنفسنا فيه بوعي لهدفها بعناية". غالبًا ما تؤدي محاولة إجراء حساب فائدة لكل مثيل إلى نتائج دون المستوى الأمثل. يؤكد المؤيدون أن تنفيذ القواعد المختارة بحكمة على المستوى الاجتماعي وتنمية الدوافع المناسبة على المستوى الشخصي من المرجح أن يؤدي إلى نتائج إجمالية متفوقة، حتى لو كان هذا النهج يملي أحيانًا إجراءً يعتبر غير صحيح عند تقييمه مقابل معايير الفعل النفعية.

ويخلص آدامز إلى أن "الفعل الصحيح، وفقًا لمعايير الفعل النفعي، والدافع الصحيح، وفقًا لمعايير الدافع النفعية، غير متوافقين في بعض الحالات". ومع ذلك، يعارض فريد فيلدمان حتمية هذا الاستنتاج، مؤكدًا أن "الصراع المعني ينتج عن صياغة غير كافية للمذاهب النفعية؛ فالدوافع لا تلعب دورًا أساسيًا فيه... [وأن] ... [ع] ينشأ نفس النوع من الصراع على وجه التحديد حتى عندما يتم استبعاد MU من الاعتبار ويتم تطبيق الاتحاد الأفريقي في حد ذاته." بدلاً من ذلك، يدعو فيلدمان إلى شكل معدل من النفعية الفعلية التي تقضي على التعارض المتصور مع النفعية الدافعة.

تعظيم الثروة

إن تعظيم الثروة، وهو تطور متميز شهده القرن العشرين وينبع من الفكر النفعي، ينشأ اقتصاديًا من مفهوم "تحسينات باريتو المحتملة" التي اقترحها نيكولاس كالدور، وجون هيكس، وتيبور سيتوفسكي. على عكس معايير باريتو التقليدية، التي تنص على عدم تعرض أي فرد للحرمان، فإن تعظيم الثروة - المرتبط بشكل وثيق بكفاءة كالدور-هيكس - يفرض تعديلات تزيد من الفائض الاقتصادي الكلي، حتى لو تكبدت أطراف معينة خسائر، بشرط أن يتمكن المستفيدون نظريًا من تعويض أولئك الذين تأثروا سلبًا.

في إطار الدراسات القانونية، نشر ريتشارد بوسنر هذا المفهوم من خلال عمله عام 1973، التحليل الاقتصادي للاقتصاد القانون. ويفترض هذا الإطار أن السياسة أو القاعدة تكون مرغوبة اجتماعيا إذا كانت تولد زيادة صافية في "الثروة" الجماعية، والتي يمكن قياسها بشكل عام من خلال استعداد الأفراد للدفع في مقابل نتائج محددة. ويؤكد المؤيدون أن تعظيم الثروة، من خلال تحويل التفضيلات المتنوعة إلى قيم نقدية قابلة للقياس، يقدم حلاً للتحدي المتمثل في تجميع "المرافق" بين الأشخاص. على العكس من ذلك، يؤكد النقاد أن الأفراد الأثرياء يمكنهم فعليًا "المزايدة" على الأفراد الأقل ثراءً، وبالتالي تشويه النتائج. ويؤكد المؤيدون مرة أخرى أن المخاوف المتعلقة بالتوزيع يمكن معالجتها من خلال الآليات المالية مثل الضرائب والتحويلات، مما يسمح بتعظيم الثروة لتوجيه التخصيص الفعال للموارد ضمن المجال القانوني.

الانتقادات والتفنيد

نظرًا لأن النفعية تشكل عائلة من النظريات المترابطة التي تم تطويرها على مدار قرنين من الزمان، بدلاً من كونها عقيدة واحدة، فإن الانتقادات الموجهة إليها تنشأ من مبررات منطقية متنوعة وتستهدف جوانب مختلفة.

تجميع المرافق

لقد اكتسب النقد الذي يؤكد أن "النفعية لا تأخذ التمييز بين الأشخاص على محمل الجد" زخمًا كبيرًا بعد نشر كتاب جون راولز نظرية العدالة في عام 1971. تعتبر هذه الفكرة أيضًا مركزية في رفض المدافع عن حقوق الحيوان ريتشارد رايدر للنفعية، حيث يشير إلى "حدود الفرد"، مما يعني أنه لا الألم ولا المتعة يمكن أن يتجاوز هذا الحد الشخصي.

ومع ذلك، تم التعبير عن اعتراض مماثل في عام 1970 من قبل توماس ناجل، الذي أكد أن التبعية "تعامل الرغبات والاحتياجات والرضا وعدم الرضا للأشخاص المتميزين كما لو كانوا هم الأشخاص المختلفين". رغبات، وما إلى ذلك، لشخص جماعي." وحتى في وقت سابق، لاحظ ديفيد غوتييه أن النفعية تفترض أن "البشرية هي شخص خارق، ورضاه الأعظم هو هدف العمل الأخلاقي... ولكن هذا أمر سخيف. فالأفراد لديهم رغبات، وليس البشرية؛ فالأفراد يبحثون عن الرضا، وليس البشرية. إن رضا الشخص ليس جزءا من أي رضا أعظم". وبالتالي، فإن تجميع المنفعة يصبح غير عملي، نظرًا لأن كل من الألم والسعادة متأصلان في الوعي الفردي ولا يمكن فصلهما عنهما، مما يحول دون جمع الملذات المتنوعة عبر أفراد متعددين.

وتتمثل الحجة المضادة الشائعة لهذا النقد في أنه على الرغم من أنه يبدو أنه يحل مشكلات معينة، إلا أنه يولد مشكلات جديدة في نفس الوقت. وبشكل حدسي، توجد مواقف عديدة حيث يرغب الأفراد في النظر في الآثار العددية. لقد أوضح أليستر نوركروس هذا المنظور:

[S] لنفترض أن هوميروس يواجه الاختيار المؤلم بين إنقاذ بارني من مبنى محترق أو إنقاذ كل من Moe وApu من المبنى... من الواضح أنه من الأفضل لهوميروس أن ينقذ الرقم الأكبر، على وجه التحديد لأنه رقم أكبر. ... هل يمكن لأي شخص ينظر في الأمر بجدية أن يدعي بصدق أنه يعتقد أنه من الأسوأ أن يموت شخص واحد من أن يتم تشويه جميع سكان الكون الواعيين بشدة؟ من الواضح أن لا.

قد يتم الحفاظ على التمايز بين الأفراد مع الاستمرار في تجميع المنفعة، بشرط الاعتراف بتأثير التعاطف على السلوك البشري. يدعم إيان كينج وجهة النظر هذه، حيث يقترح أن الأصول التطورية للتعاطف تمكن البشر من مراعاة مصالح الآخرين، وإن كان ذلك حصريًا على أساس فردي، "بما أننا لا نستطيع إلا أن نتخيل أنفسنا في ذهن شخص آخر في كل مرة". يستفيد كينغ من هذا الفهم لتعديل النفعية، وربما سد إطار بنثام الفلسفي مع الأخلاق والأخلاق الفاضلة.

أكد الفيلسوف جون توريك أن مفهوم تجميع السعادة أو المتعة عبر أفراد متعددين هو مفهوم غير مفهوم بشكل أساسي، مؤكدا أن عدد الأشخاص المتأثرين في موقف معين لا يحمل أي أهمية أخلاقية. تركز اعتراض توريك الأساسي على عدم القدرة على توضيح ما يعنيه أن يصبح الوضع أسوأ بخمس مرات إذا هلك خمسة أفراد مقارنة بفرد واحد. وقال: "لا أستطيع أن أعطي تفسيراً مرضياً لمعنى أحكام من هذا النوع" (ص 304). وافترض أن كل شخص لا يمكنه إلا أن يعاني من فقدان سعادته أو متعته. وبالتالي، فإن موت خمسة أفراد لا يعادل خسارة السعادة أو اللذة خمسة أضعاف، إذ لا يوجد كيان واحد يعاني من هذه المعاناة المضاعفة. وأوضح توريك قائلاً: "إن الخسارة المحتملة لكل شخص لها نفس الأهمية بالنسبة لي، فقط كخسارة لذلك الشخص وحده. لأنه، من خلال الفرضية، لدي اهتمام متساوٍ بكل شخص معني، وأنا متحمس لمنح كل واحد منهم فرصة متساوية لتجنب خسارته" (ص 307). انتقد ديريك بارفيت (1978) وعلماء آخرون حجة توريك، والتي لا تزال موضوعًا للنقاش المستمر.

الجانب الزمني للحساب

افترض النقد التأسيسي، الذي تناوله ميل لاحقًا، أن الوقت اللازم لتحديد مسار العمل الأمثل من المرجح أن يؤدي إلى ضياع فرصة تنفيذه. وقد رد ميل على هذا من خلال التأكيد على توفر الوقت الكافي لتقييم النتائج المحتملة:

[N]بشكل كامل، المدة الماضية الكاملة للجنس البشري. خلال كل ذلك الوقت، كانت البشرية تتعلم من خلال التجربة ميول الأفعال؛ التي تعتمد عليها التجربة كل الحكمة، وكذلك كل أخلاق الحياة... إنها فكرة غريبة أن الاعتراف بالمبدأ الأول لا يتوافق مع قبول المبادئ الثانوية. إن إبلاغ المسافر باحترام مكان وجهته النهائية، لا يعني منع استخدام المعالم ونقاط الاتجاه على الطريق. إن الافتراض بأن السعادة هي غاية الأخلاق وهدفها، لا يعني أنه لا ينبغي تمهيد طريق لتحقيق هذا الهدف، أو أنه لا ينبغي نصح الأشخاص الذين يذهبون إلى هناك باتخاذ اتجاه بدلاً من آخر. يجب على الرجال حقًا أن يتوقفوا عن الحديث عن نوع من الهراء حول هذا الموضوع، والذي لن يتحدثوا عنه أو يستمعوا إليه في الأمور الأخرى ذات الاهتمام العملي.

في الآونة الأخيرة، كرر هاردين هذه الحجة قائلاً: "يجب أن يحرج الفلاسفة أنهم أخذوا هذا الاعتراض على محمل الجد. ويتم رفض الاعتبارات الموازية في المجالات الأخرى بحس سليم للغاية. ويشير اللورد ديفلين، "إذا كان الرجل العاقل "يعمل على الحكم" من خلال الاطلاع إلى درجة الفهم على كل شكل تم تقديمه له، فإن الحياة التجارية والإدارية للبلاد سوف تزحف إلى حالة من الفوضى". حالة توقف تام.'"

تجبر مثل هذه الاعتبارات حتى أصحاب النفعية على استخدام "القواعد الأساسية"، وهو مصطلح صاغه سمارت (1973).

انتقادات نظرية القيمة النفعية

إن التأكيد النفعي على أن الرفاهة تشكل القيمة الأخلاقية الجوهرية الوحيدة قد أثار انتقادات كبيرة. اشتهر توماس كارلايل بالاستخفاف بـ "منفعة بنثامي"، ووصفها بأنها نظام "الفضيلة من خلال الربح والخسارة" الذي يختزل "عالم الرب إلى محرك بخاري ميت" و"الروح السماوية اللانهائية للإنسان إلى نوع من ميزان القش لوزن القش والأشواك والملذات والآلام". وبالمثل، انتقد كارل ماركس، في رأس المال، نفعية بنثام لفشلها الواضح في الاعتراف بالمصادر المتنوعة للبهجة الإنسانية عبر سياقات اجتماعية واقتصادية مختلفة.

أسهب ماركس في توضيح هذه النقطة، قائلاً:

بأكثر السذاجة جفافًا، فهو ينظر إلى صاحب المتجر الحديث، وخاصة صاحب المتجر الإنجليزي، على أنه الرجل العادي. كل ما هو مفيد لهذا الرجل العادي الغريب، ولعالمه، هو مفيد للغاية. إذن، فإن مقياس الفناء هذا ينطبق على الماضي والحاضر والمستقبل. فالدين المسيحي، على سبيل المثال، "مفيد"، "لأنه يحرم باسم الدين نفس الأخطاء التي يدينها قانون العقوبات باسم القانون". النقد الفني "ضار"، لأنه يزعج الأشخاص المستحقين في استمتاعهم بمارتن توبر، وما إلى ذلك. مع مثل هذه القمامة قام الرجل الشجاع، بشعاره، "لا يموت بلا خط [لا يوم بدون سطر]"، بتكديس جبال من الكتب.

اعتمد البابا يوحنا بولس الثاني على فلسفته الشخصية، وأكد أن الخطر الكبير المتمثل في النفعية يكمن في ميلها إلى التعامل مع الأفراد، وليس أقل من الأشياء، كمجرد أدوات. وقد عبّر عن هذا الاهتمام بقوله: "إن النفعية هي حضارة الإنتاج والاستخدام، حضارة الأشياء وليس الأشخاص، حضارة يتم فيها استخدام الأشخاص بنفس الطريقة التي يتم بها استخدام الأشياء".

اعتراض الطلب

يتطلب قانون النفعية ألا يسعى الأفراد إلى تحقيق أقصى قدر من المنفعة العامة فحسب، بل يجب عليهم أيضًا القيام بذلك بحياد مطلق. أكد جون ستيوارت ميل على ذلك قائلاً: "بين سعادته وسعاده الآخرين، فإن النفعية تتطلب منه أن يكون محايدًا تمامًا مثل المتفرج غير المهتم والمحسن". يجادل النقاد بأن هذا المطلب المزدوج يجعل النفعية متطلبة بشكل مفرط، لأنها تفترض أن رفاهية الغرباء لها وزن أخلاقي متساوي مع رفاهية الأصدقاء، أو العائلة، أو الذات. يسلط الاعتراض الضوء على أن "ما يجعل هذا المطلب متطلبًا للغاية هو العدد الهائل من الغرباء الذين هم في أمس الحاجة إلى المساعدة والفرص العديدة غير المحدودة لتقديم التضحيات لمساعدتهم". وتوضح شيلي كاجان بمزيد من التفصيل، مؤكدة أنه "بالنظر إلى معايير العالم الواقعي، ليس هناك شك في أن... (الحد الأقصى)... إن الترويج للخير يتطلب حياة مليئة بالمشقة، وإنكار الذات، والتقشف... فالحياة التي نقضيها في الترويج للخير ستكون قاسية بالفعل."

يحدد هوكر (2002) وجهين أساسيين لهذه المشكلة: تتطلب النفعية الفعلية تضحيات ضخمة من الأفراد الأكثر ثراءً وتتطلب أيضًا التخلي عن الرفاهية الشخصية حتى عندما يتم تعزيز الصالح الجماعي قليلًا فقط. منظور آخر لهذا النقد هو أن النفعية تستبعد مفهوم التضحية بالنفس المسموح بها أخلاقيا والتي تتجاوز نداء الواجب. وقد أكد ميل ذلك بشكل لا لبس فيه، قائلا: "إن التضحية التي لا تزيد، أو تميل إلى زيادة، مجموع السعادة، تعتبرها مضيعة."

أحد الأساليب لمعالجة هذا الاعتراض على الطلب هو احتضان متطلباته بشكل كامل. وهذا الموقف يتبناه بشكل خاص بيتر سينجر، الذي يؤكد:

لا شك أننا نفضل غريزيًا مساعدة الأشخاص المقربين منا. قليلون هم الذين يستطيعون الوقوف ومشاهدة طفل يغرق؛ ويستطيع كثيرون أن يتجاهلوا الوفيات التي يمكن تجنبها بين الأطفال في أفريقيا أو الهند. ومع ذلك، فإن السؤال ليس ما نفعله عادة، بل ما ينبغي لنا أن نفعله، ومن الصعب أن نرى أي مبرر أخلاقي سليم لوجهة النظر القائلة بأن المسافة، أو عضوية المجتمع، تحدث فرقا حاسما في التزاماتنا.

وعلى العكس من ذلك، يؤكد باحثون آخرون أن النظرية الأخلاقية المتباعدة تمامًا عن القناعات الأخلاقية الراسخة تتطلب إما الرفض أو التعديل الجوهري. ونتيجة لذلك، بُذلت جهود مختلفة لتكييف النفعية من أجل التخفيف من متطلباتها المفرطة ظاهريًا. تتضمن إحدى هذه الاستراتيجيات التخلي عن ضرورة تعظيم المنفعة. على سبيل المثال، في العواقب المرضية، يدعو مايكل سلوت إلى نسخة من النفعية حيث "قد يكون الفعل مؤهلًا ليكون صحيحًا أخلاقياً من خلال وجود عواقب جيدة بما فيه الكفاية، على الرغم من أنه كان من الممكن إنتاج عواقب أفضل". ومن المزايا الأساسية لهذا النظام قدرته على دمج مفهوم النوافل.

يقترح صامويل شيفلر وجهة نظر بديلة، حيث يعدل الشرط الذي يقضي بوجوب معاملة جميع الأفراد على قدم المساواة. على وجه التحديد، يقدم شيفلر "امتيازًا يركز على الوكيل"، والذي يسمح للأفراد بإعطاء الأولوية لمصالحهم الخاصة بشكل أكثر أهمية من مصالح الآخرين أثناء حساب المنفعة الإجمالية. ويفترض كاجان أن هذا النهج يمكن تبريره لأن "المطلب العام لتعزيز الخير يفتقر إلى الأساس التحفيزي اللازم للمتطلبات الأخلاقية الحقيقية". علاوة على ذلك، يرى كاجان أن الاستقلال الشخصي أمر بالغ الأهمية لتعزيز الالتزامات والعلاقات الشخصية الوثيقة، و"قيمة مثل هذه الالتزامات تنتج سببًا إيجابيًا للحفاظ على بعض الاستقلال الأخلاقي على الأقل لوجهة النظر الشخصية".

يقدم روبرت جودين منظورًا متميزًا، معتبرًا أن نقد المتطلب يمكن تخفيفه من خلال تصور النفعية كإطار للسياسة العامة بدلاً من مبدأ الأخلاق الفردية. ويفترض أن العديد من القضايا تنشأ من التفسير التقليدي، حيث قد يضطر النفعي ذو الضمير الحي إلى التعويض عن عيوب الآخرين، وبالتالي المساهمة بشكل غير متناسب.

يدرس غانجور على وجه التحديد ديناميكيات السوق، ويحلل ما إذا كان الأفراد الذين يعملون داخل الأسواق يمكنهم تحقيق المستوى النفعي الأمثل. وهو يعدد عدة شروط مسبقة صارمة لتحقيق هذه النتيجة، بما في ذلك ضرورة أن يظهر الأفراد عقلانية ذرائعية، وأن تكون الأسواق قادرة على المنافسة بشكل كامل، وأن يخضع الدخل والسلع لإعادة التوزيع.

يؤكد هارساني أن الاعتراض يفشل في الاعتراف بأن "الناس يعلقون فائدة كبيرة على التحرر من الالتزامات الأخلاقية المرهقة بشكل غير مبرر... سيفضل معظم الناس مجتمعًا يتمتع بقانون أخلاقي أكثر استرخاءً، وسيشعرون أن مثل هذا المجتمع سيحقق مستوى أعلى من متوسط المنفعة - حتى لو تم تبني مثل هذا المبدأ الأخلاقي". يجب أن يؤدي الكود إلى بعض الخسائر في الإنجازات الاقتصادية والثقافية (طالما ظلت هذه الخسائر ضمن الحدود المسموح بها)." وبالتالي، يخلص إلى أن "النفعية، إذا تم تفسيرها بشكل صحيح، سوف تسفر عن مدونة أخلاقية ذات مستوى من السلوك المقبول أقل بكثير من مستوى أعلى كمال أخلاقي، مما يترك مجالًا واسعًا للأفعال الزائدة التي تتجاوز هذا المعيار الأدنى."

الانتقادات المبنية على الواجب

د. د. روس، الذي يتبنى وجهة نظر أخلاقية تعددية، يعترف بوجود واجب تعظيم الخير الكلي، بما يتوافق مع المبادئ النفعية. ومع ذلك، يرى روس أن هذا الالتزام يمثل مجرد واحد من بين عدة واجبات أخرى، مثل ضرورة الوفاء بالوعود أو تصحيح الأفعال غير المشروعة، والتي يتم التغاضي عنها من خلال إطار نفعي مبسط واختزالي.

أكد روجر سكروتون، أحد مؤيدي علم الأخلاق، أن النفعية لا تدمج مفهوم الواجب في الأحكام الأخلاقية بشكل كافٍ. لقد عرض معضلة آنا كارنينا، التي واجهت الاختيار بين حبها لفرونسكي والتزاماتها تجاه زوجها وابنها. علق سكروتون قائلاً: "لنفترض أن آنا قررت أنه من الأفضل إرضاء شابين يتمتعان بصحة جيدة وإحباط شاب عجوز بدلاً من إرضاء شخص عجوز وإحباط طفلين، بمعامل 2.5 إلى 1: لذا سأغادر. ما هو رأينا، إذن، بشأن جديتها الأخلاقية؟"

أداة القياس

يتعلق النقد المتكرر للنفعية بالصعوبة المتأصلة في قياس أو مقارنة أو قياس السعادة أو الرفاهية العامة. لاحظت راشيل بريجز في موسوعة ستانفورد للفلسفة:

أحد الاعتراضات على هذا التفسير للمنفعة هو أنه قد لا يكون هناك خير واحد (أو في الواقع أي خير) تتطلب منا العقلانية أن نسعى إليه. ولكن إذا فهمنا "المنفعة" على نطاق واسع بما فيه الكفاية لتشمل جميع الغايات المرغوبة - المتعة والمعرفة والصداقة والصحة وما إلى ذلك - فليس من الواضح أن هناك طريقة صحيحة فريدة لإجراء المفاضلات بين السلع المختلفة بحيث تحصل كل نتيجة على منفعة. قد لا تكون هناك إجابة جيدة لسؤال ما إذا كانت حياة الراهب الزاهد تحتوي على خير أكثر أو أقل من حياة المتحرر السعيد - ولكن تعيين المرافق لهذه الخيارات يجبرنا على مقارنتها.

عند تصورها بهذه الطريقة، تمثل المنفعة تفضيلًا شخصيًا، ويفتقر إلى أي مقياس موضوعي للتقييم.

نقد الالتزامات الخاصة

يشكل تجاهل الالتزامات الخاصة نقدًا طويل الأمد للنفعية. على وجه التحديد، لا تعطي النفعية الكلاسيكية وزنًا تفضيليًا للعلاقات العائلية. كان ويليام جودوين، وهو من أوائل النفعيين وشريك جيريمي بينثام، من بين أول من تناول هذه القضية. في عمله تحقيق بشأن العدالة السياسية، أكد جودوين أن الاحتياجات الشخصية يجب أن تخضع لهدف تحقيق أكبر قدر من الخير لأكبر عدد من الأفراد. لتوضيح هذا المبدأ، طبق المبدأ النفعي "أن الحياة يجب أن تكون مفضلة والتي ستكون أكثر ملاءمة للصالح العام" على خيار افتراضي بين إنقاذ "رئيس أساقفة كامبراي اللامع" أو خادمة غرفته، قائلاً:

حتى لو كانت خادمة الغرفة زوجتي أو والدتي أو فاعل خيري، فإن هذا لن يغير من صحة الاقتراح. ستحتفظ حياة رئيس الأساقفة بقيمة أكبر من حياة خادمة الغرفة؛ وبالتالي، فإن العدالة النقية النقية ستعطي الأولوية دائمًا للحياة الأكثر قيمة.

النفعية وإهمال العدالة

يجادل روزن (2003) بأن تأكيد الفعل النفعي الذي يتجاهل القواعد يشكل مغالطة "رجل القش". وبالمثل، ر.م. ينتقد هير "الصورة الكاريكاتورية الفظة لفعل النفعية والتي هي النسخة الوحيدة منها التي يبدو أن العديد من الفلاسفة على دراية بها". بالنظر إلى مناقشات بنثام حول "الشرور من الدرجة الثانية"، سيكون من الخطأ الكبير الإشارة إلى أنه أو غيره من النفعيين سيؤيدون معاقبة فرد بريء من أجل الصالح العام. على الرغم من ذلك، يؤكد منتقدو النفعية في كثير من الأحيان أن النظرية تسمح بطبيعتها بمثل هذه الأفعال، بغض النظر عن اتفاق المؤيدين.

"سيناريو الشريف"

ح. قدم جي مكلوسكي صياغة كلاسيكية لهذا النقد في "سيناريو الشريف" عام 1957:

فكر في سيناريو حيث يجب على الشريف الاختيار بين مسارين للعمل: إما توريط فرد أسود كذبًا في جريمة اغتصاب حرضت على العداء العنصري (حيث يُعتقد على نطاق واسع أن شخصًا أسودًا محددًا مذنب، على الرغم من أن الشريف يعرف خلاف ذلك) - وبالتالي تجنب أعمال الشغب الشديدة ضد السود والتي من المحتمل أن تؤدي إلى وفيات وتفاقم الكراهية العنصرية بين مجتمعات البيض والسود - أو ملاحقة الجاني الفعلي، وبالتالي السماح اندلاع أعمال شغب مناهضة للسود، أثناء محاولة التخفيف من تأثيرها. في هذه الحالة، قد يبدو أن المأمور النفعي المتطرف سيضطر إلى الإيقاع بالفرد الأسود.

يشير استخدام مكلوسكي لمصطلح النفعية "المتطرفة" إلى ما أصبح يعرف فيما بعد باسم النفعية الفعلية. ويقترح أن إحدى الحجج المضادة المحتملة هي أن الشريف سيمتنع عن توريط شخص أسود بريء بسبب قاعدة شاملة: "لا تعاقب شخصًا بريئًا". ويشير منظور بديل إلى أن أعمال الشغب التي يسعى الشريف إلى منعها يمكن أن تسفر، على المدى الطويل، عن فائدة إيجابية من خلال تسليط الضوء على القضايا العنصرية وتعبئة الموارد للتخفيف من حدة التوترات بين المجتمعات المحلية. وفي منشور لاحق، يوضح مكلوسكي ما يلي:

مما لا شك فيه، يجب على النفعي أن يعترف بأنه، بغض النظر عن الحقائق التجريبية، يظل من الممكن منطقيًا أن يكون نظام العقوبة "غير العادل" - على سبيل المثال، نظام يتضمن عقوبات جماعية، وتشريعات وعقوبات بأثر رجعي، أو معاقبة آباء الجناة وأقاربهم - يمكن أن يكون أكثر فائدة من نظام العقوبة "العادل".

الأخوة كارامازوف

أوضح فيودور دوستويفسكي تكرارًا سابقًا لهذه الحجة في روايته الأخوة كارامازوف، حيث تطرح شخصية إيفان سؤالًا صعبًا على أخيه أليوشا:

أجبني مباشرة، أناشدك: تصور أنت تقوم ببناء صرح مصير الإنسان، بهدف تحقيق السعادة والسلام والراحة للناس في نهاية المطاف. ومع ذلك، لتحقيق ذلك، يجب عليك حتماً ولا مفر منه تعذيب مخلوق صغير واحد - طفل - وبناء هيكلك على أساس دموعها غير المتبادلة. هل توافق على أن تكون المهندس المعماري بموجب هذه الشروط؟ ... علاوة على ذلك، هل يمكنك أن تتصور أن الأشخاص الذين تقوم بالبناء من أجلهم سيوافقون على قبول سعادتهم، المبنية على الدم غير المبرر لطفل معذب، وبعد قبولها، يظلون راضين إلى الأبد؟

استكشفت أورسولا ك. لو جوين هذه المعضلة الأخلاقية بشكل أكبر في قصتها القصيرة المشهورة عام 1973، الأشخاص الذين يبتعدون عن أوميلاس.

تحدي التنبؤ بالعواقب

يؤكد المنتقدون أن عدم القدرة على التنبؤ بالعواقب يجعل الحسابات التي تتطلبها النفعية غير مجدية. يطلق دانييل دينيت على هذه الظاهرة اسم "تأثير جزيرة الثلاثة أميال"، مسلطًا الضوء على استحالة تعيين قيمة منفعة دقيقة لمثل هذا الحدث وتحديد ما إذا كان الانهيار القريب مفيدًا أم ضارًا في النهاية. يفترض دينيت أن الحادث يمكن اعتباره إيجابيًا إذا أدى إلى دروس أدت إلى تجنب وقوع حوادث خطيرة لاحقة.

يدحض راسل هاردن (1990) هذه التأكيدات، معتبرًا أن الحتمية الأخلاقية للنفعية - التي تُعرف بأنها "تعريف الحق كعواقب جيدة وتحفيز الناس على تحقيقها" - يمكن تمييزها عن القدرة على تطبيق المبادئ العقلانية بدقة. ويشير إلى أن هذه المبادئ "تعتمد على الحقائق المتصورة للقضية وعلى المعدات العقلية للفاعل الأخلاقي المعين". ويؤكد هاردين أن القيود والتنوع في الأخير لا يستلزم رفض الأول. ويوضح أيضًا، "إذا قمنا بتطوير نظام أفضل لتحديد العلاقات السببية ذات الصلة حتى نتمكن من اختيار الإجراءات التي تنتج غاياتنا المقصودة بشكل أفضل، فهذا لا يعني أننا يجب أن نغير أخلاقياتنا. إن الدافع الأخلاقي للنفعية ثابت، لكن قراراتنا بموجبه تتوقف على معرفتنا وفهمنا العلمي. "

من الناحية التاريخية، أقرت النفعية باستحالة تحقيق اليقين في هذه المجالات، حيث أكد كل من بينثام وميل على ضرورة الاعتماد على ميول الأفعال لتوليد العواقب. أوضح جي إي مور في كتاباته عام 1903 ما يلي:

لا يمكننا بالتأكيد أن نأمل في مقارنة تأثيراتها بشكل مباشر إلا في مستقبل محدود؛ وجميع الحجج، التي استخدمت في الأخلاق، والتي نتصرف بناءً عليها عادةً في الحياة العامة، والموجهة إلى إظهار أن مسارًا ما متفوق على آخر، تقتصر (بصرف النظر عن العقائد اللاهوتية) على الإشارة إلى مثل هذه المزايا المباشرة المحتملة... يشبه القانون الأخلاقي تنبؤًا علميًا وليس قانونًا علميًا؛ مثل هذه التنبؤات هي احتمالية بطبيعتها، حتى لو كانت الاحتمالية كبيرة.

اعتبارات أخرى

متوسط السعادة مقابل إجمالي السعادة

في أساليب الأخلاق، طرح هنري سيدجويك السؤال الأساسي: "هل السعادة الكاملة أم المتوسطة هي ما نسعى لتحقيق الحد الأقصى؟" لاحظ بالي أنه على الرغم من مناقشة السعادة الجماعية، فإن "سعادة الشعب تتكون من سعادة الأفراد؛ ولا يمكن زيادة كمية السعادة إلا من خلال زيادة عدد المشاركين، أو متعة تصوراتهم". وأكد أيضًا أنه، باستثناء السيناريوهات المتطرفة مثل السكان المستعبدين، فإن إجمالي السعادة يرتبط عمومًا بعدد الأفراد. لذلك، خلص بالي إلى أن "انخفاض عدد السكان هو أعظم شر يمكن أن تعاني منه الدولة؛ وتحسينها هو الهدف الذي ينبغي، في جميع البلدان، أن يهدف إلى تفضيله على أي غرض سياسي آخر على الإطلاق". وقد صاغ سمارت منظورًا مشابهًا، مؤكدًا أنه، مع ثبات باقي العوامل، فإن الكون الذي يحتوي على مليوني فرد سعيد يفوق واحدًا يضم مليونًا فقط.

يجادل ديريك بارفيت بأن إعطاء الأولوية للسعادة الإجمالية يؤدي إلى "الاستنتاج البغيض"، الذي يفترض أن عددًا كبيرًا من الأفراد ذوي قيم المنفعة المنخفضة جدًا، ولكنها غير سلبية، يمكن اعتبارهم نتيجة متفوقة مقارنة بعدد أقل من السكان الذين يعيشون بشكل مريح. وهذا يعني ضمنًا أنه وفقًا لهذه النظرية، فإن زيادة عدد سكان العالم أمر مرغوب فيه أخلاقيًا طالما استمرت السعادة الإجمالية في الارتفاع. يقترح ويليام شو أنه يمكن التحايل على معضلة بارفيت من خلال التمييز بين الأفراد المحتملين، الذين لا يشكلون مصدر قلق، والأفراد المستقبليين الفعليين، الذين يستحقون الاعتبار. يقول شو: "إن النفعية تقدر سعادة الناس، وليس إنتاج وحدات السعادة. وبناء على ذلك، ليس على المرء أي التزام إيجابي بإنجاب الأطفال. ومع ذلك، إذا قررت أن تنجب طفلا، فإن عليك التزاما بإنجاب أسعد طفل يمكنك إنجابه."

على العكس من ذلك، فإن تقييم منفعة السكان على أساس متوسط منفعتهم يتجنب استنتاج بارفيت البغيض ولكنه يقدم تحديات بديلة. على سبيل المثال، فإن إدخال فرد يتمتع بسعادة متوسطة إلى مجتمع سعيد للغاية سيعتبر عملاً غير أخلاقي. علاوة على ذلك، تشير هذه النظرية إلى أن القضاء على الأفراد الذين تقل سعادتهم عن المتوسط ​​من شأنه أن يشكل خيرًا أخلاقيًا، لأنه من شأنه أن يرفع متوسط ​​السعادة الإجمالي. علاوة على ذلك، فإن الحسابات المستمدة من متوسط ​​المنفعة تؤكد بشكل غير معقول أن حالة المعاناة المكتظة بالسكان أفضل من حالة أقل كثافة سكانية. ويفترض مبدأ المنفعة المتوسطة أيضًا أن المجموعة التي تتعرض للتعذيب الوحشي سيتم تحسينها من خلال ضم أفراد إضافيين يتعرضون لعذاب أقل شدة بشكل هامشي.

الدوافع والنوايا والإجراءات

عادةً ما تقوم النفعية بتقييم الاستقامة الأخلاقية أو عدم ملاءمة الإجراء بناءً على عواقبه فقط. ميز بنثام بدقة بين الدافع والنية، مؤكدًا أن الدوافع ليست جيدة أو سيئة في جوهرها، ولكنها تكتسب مثل هذه التسميات بناءً على ميلها إلى توليد المتعة أو الألم. وذكر أيضًا أنه "من كل نوع يمكن أن يصدر عمل صالح، وآخر سيئ، وآخر غير مبال". ردد ميل هذا المنظور، معلنًا صراحةً أن "الدافع لا علاقة له بأخلاقية الفعل، على الرغم من أنه يرتبط كثيرًا بقيمة الفاعل. فمن ينقذ مخلوقًا آخر من الغرق يفعل ما هو صحيح أخلاقيًا، سواء كان دافعه واجبًا، أو الأمل في الحصول على أجر مقابل متاعبه".

ومع ذلك، فإن دور النية يقدم سيناريو أكثر تعقيدًا. في حاشية من الطبعة الثانية من كتاب النفعية، أوضح ميل أن "أخلاقية الفعل تعتمد كليًا على النية - أي على ما يرغب الفاعل في فعله". وذكر أيضًا في مكان آخر أن "النية والدافع شيئان مختلفان تمامًا. ولكن النية، أي بعد نظر العواقب، هي التي تشكل الصواب الأخلاقي أو الخطأ الأخلاقي للفعل".

يظل التفسير الدقيق لحاشية ميل موضوعًا للنقاش العلمي. ويدور التحدي التفسيري في المقام الأول حول توضيح لماذا يجب أن تؤثر النوايا على التقييم الأخلاقي للفعل، مع الأخذ في الاعتبار أولوية العواقب، في حين لا ينبغي للدوافع أن تفعل ذلك. يتضمن أحد التفسيرات المقترحة "افتراض أن" أخلاقيات "الفعل شيء، ربما يتعلق بمدح الفاعل أو استحقاقه للذم، وصوابه أو خطأه شيء آخر." ومع ذلك، يدحض جوناثان دانسي هذا التفسير، مجادلًا بأن ميل يربط بوضوح النية بتقييم الفعل نفسه، وليس بشخصية الفاعل.

يقدم روجر كريسب تفسيرًا يشير إلى تعريف قدمه ميل في نظام المنطق، حيث يذكر ميل أن "النية لإنتاج التأثير شيء واحد؛ والأثر الناتج نتيجة للنية شيء آخر؛ ويشكل الاثنان معًا الفعل". وبالتالي، حتى لو كان الفعلان متشابهين ظاهريًا، فإنهما يختلفان إذا اختلفت نواياهما الأساسية. يلاحظ دانسي أن هذا التفسير يفشل في توضيح سبب أهمية النوايا بينما لا تكون الدوافع كذلك.

يفترض تفسير ثالث أنه يمكن النظر إلى الفعل على أنه عملية معقدة تشتمل على مراحل متعددة، حيث تملي النية أيًا من هذه المراحل يعد جزءًا لا يتجزأ من الفعل. بينما يفضل دانسي هذا التفسير، فهو يعترف بأنه قد لا يتماشى مع وجهة نظر ميل الخاصة، لأن ميل "لن يسمح حتى بأن 'p & q' يعبر عن اقتراح معقد." أكد ميل في كتابه نظام المنطق I IV. 3، فيما يتعلق بـ "قيصر مات وبروتوس حي"، "يمكننا أيضًا أن نسمي الشارع منزلًا معقدًا، حيث أن هذين الاقتراحين يمثلان اقتراحًا معقدًا".

أخيرًا، على الرغم من أن الدوافع قد لا تحدد بشكل مباشر أخلاقيات الفعل، إلا أن هذا لا يمنع النفعيين من تنمية دوافع محددة إذا كانت هذه الزراعة تساهم في زيادة السعادة الإجمالية.

كائنات واعية أخرى

في مقدمة لمبادئ الأخلاق والتشريع، طرح بنثام أن "السؤال ليس: هل يمكنهم التفكير؟ ولا هل يمكنهم التحدث؟ ولكن هل يمكنهم المعاناة؟" في حين أن تمييز ميل بين الملذات العليا والدنيا قد يوحي بمكانة متفوقة للبشر، فقد أكد لاحقًا موقف بنثام في مقالته "ويويل عن الفلسفة الأخلاقية"، واصفًا إياها بـ "التوقع النبيل". وأوضح ميل أيضًا: "من المسلم به أن أي ممارسة تسبب ألمًا للحيوانات أكثر مما تسبب المتعة للإنسان؛ فهل هذه الممارسة أخلاقية أم غير أخلاقية؟ وإذا، تمامًا كما يرفع البشر رؤوسهم من مستنقع الأنانية، فإنهم لا يجيبون بصوت واحد بـ "غير أخلاقي"، فلنُدان أخلاق مبدأ المنفعة إلى الأبد. "

وبالمثل، قام هنري سيدجويك بفحص تداعيات النفعية فيما يتعلق بالحيوانات غير البشرية، قائلاً:

"علينا بعد ذلك أن نفكر في من هم "الجميع"، الذين يجب أن تؤخذ سعادتهم في الاعتبار. هل يجب أن نوسع اهتمامنا إلى جميع الكائنات القادرة على المتعة والألم والتي تتأثر مشاعرها بسلوكنا؟ أم أننا يجب أن نحصر وجهة نظرنا في السعادة الإنسانية؟ وجهة النظر الأولى هي التي تبنتها بنثام وميل، و(على ما أعتقد) المدرسة النفعية بشكل عام: ومن الواضح أنها أكثر توافقًا مع العالمية التي تميز مبدأهم ... يبدو تعسفيًا و من غير المعقول أن نستبعد من النهاية، كما هو متصور، أي متعة لأي كائن واعي. يفترض سينغر أن الحقوق تُمنح بناءً على مستوى وعي المخلوق، بغض النظر عن نوعه. وهو يؤكد أن البشر غالبًا ما يُظهرون التمييز بين الأنواع - وهي ممارسة تمييزية ضد غير البشر - في السياقات الأخلاقية. يجادل سينغر بأن التمييز بين الأنواع لا يمكن تبريره ضمن النفعية، حيث لا يوجد تمييز عقلاني بين معاناة البشر والحيوانات غير البشرية؛ وبالتالي يجب تخفيف كافة المعاناة. كتب سينغر: "ينتهك العنصري مبدأ المساواة من خلال إعطاء وزن أكبر لمصالح أفراد عرقه، عندما يكون هناك تصادم بين مصالحهم ومصالح عرق آخر. وبالمثل، يسمح أنصار الأنواع لمصالح جنسهم بأن تطغى على المصالح الأكبر لأعضاء الأنواع الأخرى. والنمط هو نفسه في كل حالة... معظم البشر هم أنصار أنواع."

في مقالته "عن الطبيعة"، يؤكد جون ستيوارت ميل أن رفاهية الحيوانات البرية يجب أن تكون تؤخذ في الاعتبار في الأحكام النفعية. يجادل تايلر كوين أيضًا بأنه إذا كانت الحيوانات الفردية تعتبر حاملة للمنفعة، فيجب تقييد الأنشطة المفترسة للحيوانات آكلة اللحوم نسبة إلى ضحاياها، مقترحًا: "على أقل تقدير، يجب أن نحد من الإعانات الحالية للحيوانات آكلة اللحوم في الطبيعة".

ومع ذلك، فإن هذا المنظور يتناقض مع البيئة العميقة، التي تفترض أن جميع أشكال الحياة والطبيعة تمتلك قيمة جوهرية، بغض النظر عما إذا كانت تعتبر واعية أم لا. على العكس من ذلك، تنكر النفعية المكانة الأخلاقية لأشكال الحياة غير القادرة على تجربة المتعة أو الانزعاج، لأنه من المستحيل زيادة السعادة أو تقليل معاناة الكيانات التي لا تستطيع الشعور بهذه الحالات. يكتب المغني:

إن القدرة على المعاناة والاستمتاع بالأشياء هي شرط أساسي لوجود اهتمامات على الإطلاق، وهو شرط يجب تلبيته قبل أن نتمكن من التحدث عن الاهتمامات بأي طريقة ذات معنى. سيكون من الهراء القول إنه ليس من مصلحة الحجر أن يركله تلميذ على الطريق. الحجر ليس له مصالح لأنه لا يستطيع أن يعاني. لا شيء يمكننا القيام به حيال ذلك يمكن أن يحدث أي فرق في رفاهيته. أما الفأر، من ناحية أخرى، فله مصلحة في عدم تعرضه للتعذيب، لأنه سيعاني إذا حدث ذلك. إذا كان كائن يعاني، فلا يمكن أن يكون هناك أي مبرر أخلاقي لرفض أخذ تلك المعاناة في الاعتبار. ومهما كانت طبيعة الكائن، فإن مبدأ المساواة يتطلب أن تُحسب معاناته على قدم المساواة مع المعاناة المشابهة – بقدر ما يمكن إجراء مقارنات تقريبية – لأي كائن آخر. إذا كان الكائن غير قادر على المعاناة، أو تجربة المتعة أو السعادة، فلا يوجد شيء يمكن أخذه في الاعتبار.

وبالتالي، فإن القيمة الأخلاقية للكائنات وحيدة الخلية، وبعض الكائنات متعددة الخلايا، والظواهر الطبيعية مثل الأنهار يتم تحديدها فقط من خلال المزايا التي تمنحها للكائنات الواعية. وعلى نحو مماثل، لا تعطي النفعية بطبيعتها قيمة جوهرية للتنوع البيولوجي؛ ومع ذلك، فإن الفوائد التي يقدمها التنوع البيولوجي للكائنات الواعية غالبًا ما تستلزم الحفاظ عليها بشكل عام ضمن إطار نفعي.

العقول الرقمية

يفترض نيك بوستروم وكارل شولمان أن التطورات المستمرة في الذكاء الاصطناعي من المرجح أن تمكن من إنشاء عقول رقمية تتطلب موارد أقل وتمتلك معدلًا وكثافة أكبر بكثير من الخبرة الذاتية مقارنة بالبشر. وقد تكون هذه الكيانات، التي يطلق عليها "المستفيدون الفائقون"، محصنة أيضًا ضد التكيف الممتع. دعا بوستروم إلى تحديد الاستراتيجيات التي من شأنها تسهيل التعايش المتبادل المنفعة بين العقول الرقمية والبيولوجية، مما يسمح لجميع الأشكال بالازدهار.

التطبيق على مشكلات محددة

تم تطبيق هذا المفهوم على مجالات متنوعة، بما في ذلك اقتصاديات الرعاية الاجتماعية، والتحقيق في العدالة، وأزمة الفقر العالمية، والآثار الأخلاقية للزراعة الحيوانية، وضرورة تخفيف المخاطر الوجودية على البشرية. فيما يتعلق بالصدق، يؤيد بعض النفعيين استخدام الأكاذيب البيضاء.

الفقر في العالم

تناولت مقالة منشورة في المجلة الاقتصادية الأمريكية تطبيق الأخلاقيات النفعية على إعادة توزيع الثروة. وأكدت المجلة أن فرض الضرائب على الأفراد الأثرياء يمثل الاستخدام الأكثر فعالية لدخلهم المتاح، مؤكدة أن هذه الأموال تولد منفعة لأكبر عدد من الناس من خلال توفير الخدمات الحكومية. يؤكد العديد من الفلاسفة النفعيين، وأبرزهم بيتر سينجر وتوبي أورد، أن الأفراد في الدول المتقدمة يتحملون التزامًا خاصًا بالمساهمة في القضاء على الفقر العالمي المدقع، على سبيل المثال، من خلال التبرع المستمر بجزء من أرباحهم للمنظمات الخيرية. يفترض سينغر، على سبيل المثال، أن المساهمات الخيرية يمكن أن تنقذ الأرواح أو تخفف من الأمراض المرتبطة بالفقر، مما يمثل تخصيصًا أفضل للأموال نظرًا للسعادة الأكبر التي تمنحها لأولئك الذين يعيشون في فقر مدقع مقارنة بالفائدة الهامشية التي يعيشها الأفراد الذين يعيشون في ثراء نسبي. علاوة على ذلك، لا يدعو سينغر إلى التبرع بحصة كبيرة من دخل الفرد للأعمال الخيرية فحسب، بل يدعو أيضًا إلى توجيه هذه الأموال نحو المنظمات الأكثر فعالية من حيث التكلفة، وبالتالي تعظيم الخير العام بما يتماشى مع المبادئ النفعية. لقد أثرت مقترحات سنجر بشكل أساسي على حركة الإيثار الفعال المعاصرة.

الاختيار الاجتماعي

العدالة الجنائية

المراجع

المراجع

الاقتباسات

قائمة المراجع

• ستيفن ناثانسون. “الفعل وحكم النفعية”. في فيزر، جيمس؛ دودن، برادلي (محرران). موسوعة الإنترنت للفلسفة. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.
• ناثانسون، ستيفن. “القانون والحكم النفعي”. في فيزر، جيمس؛ دودن، برادلي (محرران). موسوعة الإنترنت للفلسفة. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.سينوت-أرمسترونج، والتر. "العواقبية." في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة. ISSN 1095-5054. OCLC 429049174.السائقة جوليا. “تاريخ النفعية”. في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة. ISSN 1095-5054. OCLC 429049174.سلاتر، جو. "تاريخ النفعية." في فيزر، جيمس؛ دودن، برادلي (محرران). موسوعة الإنترنت للفلسفة. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.المصدر: أرشيف أكاديمية TORIma