filosofía islámica

filosofía islámica se define como una tradición filosófica que se origina dentro del contexto cultural islámico. En el mundo islámico, dos términos distintos se traducen comúnmente como "filosofía": falsafa, que literalmente significa lit.'filosofía', que abarca la filosofía junto con la lógica, las matemáticas y la física; y kalam, que significa literalmente lit.'discurso', que denota un enfoque racionalista de la teología islámica escolástica, incluidas escuelas como el as'arismo, el maturidismo y el mutazilismo.

Se atribuye la génesis de la filosofía islámica temprana a al-Kindi durante el siglo II del calendario islámico (principios del siglo IX d.C.), y su declive a menudo se asocia con Ibn Rushd (Averroes) en el siglo VI d.H. (finales del siglo XII d.C.). Este período se corresponde en gran medida con la era reconocida como la Edad de Oro islámica. La desaparición de Ibn Rushd marcó efectivamente la conclusión de una rama particular de la filosofía islámica, comúnmente conocida como la escuela peripatética islámica, lo que llevó a una reducción sustancial de los esfuerzos filosóficos en los territorios islámicos occidentales, incluidos al-Andalus y el Magreb.

Por el contrario, la filosofía islámica mantuvo su vitalidad durante un período prolongado en las regiones orientales del mundo islámico, especialmente en el Irán safávida, el Imperio otomano y el Imperio mogol. En estas áreas, continuaron prosperando varias escuelas filosóficas, incluido el avicenismo, el averroísmo, el iluminacionismo, la filosofía mística, la teosofía trascendente y la escuela de Isfahán. La obra de Ibn Jaldún, *Muqaddimah*, avanzó notablemente en la filosofía de la historia. Durante el movimiento Nahda ("Despertar") a finales del siglo XIX y principios del XX se produjo un resurgimiento del interés por la filosofía islámica, y este compromiso académico persiste hasta el presente.

La filosofía islámica ejerció una profunda influencia en la Europa cristiana, ya que la traducción de textos filosóficos árabes al latín "condujo a la transformación de casi todas las disciplinas filosóficas en el mundo latino medieval". El impacto de los filósofos musulmanes fue particularmente significativo en los campos de la filosofía natural, la psicología y la metafísica.

La obra integral de Hans Daiber, Bibliografía de la filosofía islámica, enumera aproximadamente 9.525 contribuciones académicas (libros y artículos) relacionadas con la filosofía islámica publicadas hasta 1998. Esta bibliografía abarca tanto materiales de fuentes primarias como literatura secundaria en idiomas occidentales y no occidentales. Un suplemento posterior, publicado en 2007, aumentó la compilación original con más de 3000 libros y artículos adicionales.

Introducción

La filosofía islámica se define como un discurso filosófico que se origina dentro de un contexto social islámico. Dado que este conjunto de trabajos no aborda exclusivamente temas religiosos y no fue escrito únicamente por musulmanes, numerosos estudiosos abogan por la designación alternativa "filosofía árabe".

El término "filosofía islámica" es un descriptor amplio susceptible de diversas interpretaciones y aplicaciones. En su definición más amplia, significa la cosmovisión integral del Islam, extrapolada de textos sagrados relacionados con la creación cósmica y la voluntad divina. Alternativamente, puede denotar cualquier tradición intelectual que prosperó dentro del imperio islámico o bajo los auspicios de la cultura y civilización árabe-islámica. De manera más restrictiva, sirve como una traducción directa de Falsafa, refiriéndose específicamente a las escuelas filosóficas que exhiben predominantemente la influencia de los sistemas filosóficos griegos, como el neoplatonismo y el aristotelismo.

Ciertas tradiciones intelectuales islámicas cuestionan la utilidad o validez de la investigación filosófica, postulando que el conocimiento y la experiencia humanos son inherentemente limitados y, por lo tanto, incapaces de alcanzar la verdad de manera confiable. Además, es digno de mención que, si bien la "razón" ('aql) se reconoce ocasionalmente como una fuente de la ley islámica, se afirma que su conceptualización en este contexto difiere significativamente de la comprensión filosófica de la "razón".

La historiografía de la filosofía islámica se caracteriza por debates continuos sobre su interpretación adecuada. En estas discusiones son fundamentales las cuestiones relativas a la importancia relativa de intelectuales orientales como Ibn Sina (Avicena) frente a pensadores occidentales como Ibn Rushd, y si los textos filosóficos islámicos deben entenderse literalmente o a través de una lente esotérica. Los defensores de la interpretación esotérica, incluido Leo Strauss, sostienen que los filósofos islámicos oscurecieron deliberadamente sus significados genuinos para evadir la persecución religiosa; sin embargo, académicos como Oliver Leaman cuestionan esta afirmación.

Influencias formativas

Las influencias fundamentales de la filosofía islámica clásica o temprana incluyen la religión islámica misma, particularmente conceptos derivados e interpretados del Corán, junto con la filosofía griega, que los primeros musulmanes asimilaron a través de las conquistas, y las tradiciones filosóficas indias y persas preislámicas. Un foco importante del discurso filosófico temprano involucró esfuerzos por reconciliar los principios religiosos con la investigación racional, representada principalmente por el pensamiento filosófico griego.

Filosofía islámica temprana

Dentro del pensamiento islámico temprano, que abarca los desarrollos filosóficos de la "Edad de Oro Islámica" (que tradicionalmente abarca los siglos VIII al XII), surgieron dos corrientes intelectuales primarias. El primero, Kalam, abordó principalmente investigaciones teológicas islámicas, mientras que el segundo, Falsafa, tuvo sus raíces en interpretaciones del aristotelismo y el neoplatonismo. Los filósofos-teólogos posteriores, incluido Ibn Sina (Avicena), que estableció el avicenismo, Ibn Rushd (Averroes), fundador del averroísmo, y figuras como Ibn al-Haytham (Alhazen) y Abū Rayhān al-Bīrūnī, se esforzaron por sintetizar estas dos tradiciones distintas.

Kalam

ʿIlm al-Kalām (árabe: علم الكلام) denota una disciplina teológica islámica centrada en establecer principios doctrinales a través de la argumentación dialéctica. El término árabe se traduce literalmente como "discurso".

Un importante debate temprano ocurrió entre los defensores de Qadar (قدر, que significa "Destino"), que abogaba por el libre albedrío, y los jabaritas (جبر, que significa "fuerza" o "restricción"), que abrazó el fatalismo.

Durante el siglo II de la Hégira, surgió un nuevo movimiento intelectual dentro de la escuela teológica de Basora, Irak. Wasil ibn Ata, alumno de Hasan de Basora, abandonó su círculo de maestros debido a un desacuerdo doctrinal sobre si un musulmán que comete un pecado grave pierde su fe. Posteriormente sistematizó los puntos de vista más radicales de facciones anteriores, en particular los qadaritas y los jabaritas. Esta naciente escuela pasó a ser conocida como Mu'tazilite (derivado de i'tazala, que significa "separarse").

Los mu'tazilitas adoptaron un enfoque racionalista riguroso para interpretar la doctrina islámica, lo que representa uno de los primeros esfuerzos por desarrollar una teología racional dentro del Islam. Sin embargo, sus puntos de vista enfrentaron fuertes críticas por parte de otros filósofos islámicos, incluidos tanto Maturidis como Asharites. El destacado erudito asharita Fakhr ad-Din ar-Razi escribió notablemente Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam como una refutación de las posiciones mu'tazilitas.

Posteriormente, el término Kalam evolucionó para significar "teología" de manera más amplia, abarcando los deberes del corazón, a menudo contrastados o considerados junto con fiqh (jurisprudencia), que se refiere a los deberes del cuerpo.

Falsafa

Falsafa es un préstamo griego que significa "filosofía", y la pronunciación griega philosophia se transforma en falsafa. A partir del siglo IX, bajo el patrocinio del califa al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega antigua se difundió entre los eruditos árabes, lo que llevó al surgimiento de hábiles defensores de la escuela peripatética, incluidos Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena y Averroes. Al mismo tiempo, otra corriente intelectual, ejemplificada por los Hermanos de la Pureza, empleó terminología aristotélica para articular una perspectiva cosmológica predominantemente neoplatónica y neopitagórica.

Dentro del califato abasí, numerosos intelectuales y científicos, incluidos musulmanes y no musulmanes heterodoxos, desempeñaron un papel decisivo en la transmisión del conocimiento griego, hindú y otros conocimientos preislámicos al Occidente cristiano. En particular, tres pensadores especulativos (Al-Farabi, Avicena y Al-Kindi) integraron el aristotelismo y el neoplatonismo con conceptos derivados del pensamiento islámico.

Ahmad Sirhindi sostenía que la perspectiva filosófica griega sobre la creación era irreconciliable con las doctrinas islámicas. Además, criticó la aplicación de metodologías filosóficas en la exégesis del Corán.

Fin del Período Clásico

En el siglo XII, Kalam, habiendo enfrentado la oposición de facciones tanto filosóficas como ortodoxas, decayó debido a la escasez de defensores. Al mismo tiempo, sin embargo, Falsafa se convirtió en objeto de un intenso examen crítico. La crítica más impactante provino de Al-Ghazali, cuyo tratado Tahafut al-Falasifa (La incoherencia de los filósofos) desafió sistemáticamente los principios fundamentales de la escuela peripatética.

Averroes, un contemporáneo de Maimónides, surgió como uno de los últimos peripatéticos islámicos, dedicado a defender los principios de la Falsafa contra las críticas de al-Ghazali. Los marcos filosóficos propuestos por Ibn Rushd se alinean en gran medida con los de Ibn Bajjah e Ibn Tufail, quienes adhirieron a las doctrinas de Avicena y Al-Farabi. En coherencia con otros peripatéticos islámicos, Averroes respaldó los conceptos de inteligencia esférica y emanación universal. Esta última hipótesis postula que el movimiento se propaga por todo el cosmos, alcanzando todas las partes del universo hasta el reino más elevado. Estas hipótesis, en opinión de los filósofos árabes, resolvieron las implicaciones dualistas inherentes a las teorías de Aristóteles sobre la energía pura y la materia eterna.

A diferencia de Al-Farabi, Avicena y otros filósofos persas y musulmanes que tendían a abordar temas que desafiaban las creencias tradicionales con brevedad, Ibn Rushd exploró meticulosamente estos temas con gran detalle. Afirmó: "La materia no sólo es eterna, sino que la forma es inherentemente potencial dentro de la materia; de lo contrario, constituiría una creación ex nihilo" (Munk, "Mélanges", p. 444). En consecuencia, esta teoría postula que la existencia del mundo no es simplemente una posibilidad, como sugirió Avicena, sino una necesidad absoluta.

Lógica

La lógica tuvo una importancia significativa dentro de la filosofía islámica temprana. La Sharia, o ley islámica, enfatizó el establecimiento de estándares argumentativos rigurosos, que fomentaron una metodología lógica distintiva dentro de Kalam. Sin embargo, este enfoque fue posteriormente reemplazado por conceptos derivados de la filosofía griega y helenística, particularmente con el surgimiento de los filósofos Mu'tazili que estimaban mucho el Organon de Aristóteles. Las contribuciones de los filósofos islámicos de influencia helenística, junto con los comentarios de Averroes sobre el Organon, fueron fundamentales para la asimilación de la lógica aristotélica en la Europa medieval. Además, los escritos de al-Farabi, Avicena, al-Ghazali y otros lógicos musulmanes, que frecuentemente criticaban y refinaban la lógica aristotélica al tiempo que introducían sus propios sistemas lógicos, fueron fundamentales en la evolución posterior de la lógica europea durante el Renacimiento.

Como se afirma en la Enciclopedia de Filosofía Routledge:

Los filósofos islámicos conceptualizaron la lógica como algo que abarca no sólo el examen de patrones de inferencia formal y su validez, sino también componentes de la filosofía del lenguaje, la epistemología y la metafísica. Debido a los continuos desacuerdos con los gramáticos árabes, los filósofos islámicos estaban particularmente interesados ​​en definir la interrelación entre lógica y lenguaje. Debatieron extensamente el alcance y los objetivos de la lógica en relación tanto con el razonamiento como con el habla. Dentro del análisis lógico formal, ampliaron las teorías de términos, proposiciones y silogismos, tal como se articularon originalmente en las Categorías, De interprete y Prior Analytics de Aristóteles. Siguiendo los principios de Aristóteles, consideraban el silogismo como la estructura fundamental a la que podía reducirse toda argumentación racional, considerando así la teoría silogística como el principio central de la lógica. Los aristotélicos islámicos más destacados incluso consideraban la poética como una forma de arte silogístico.

Los avances significativos de los lógicos musulmanes incluyeron la formulación de la "lógica aviceniana", que sirvió como alternativa a la lógica aristotélica. El sistema lógico de Avicena introdujo notablemente el silogismo hipotético, la lógica modal temporal y la lógica inductiva. Otros avances clave en la filosofía islámica temprana incluyeron el establecimiento de una metodología de citación rigurosa, conocida como isnad o "respaldo", y la creación de ijtihad, un método para refutar afirmaciones, que se aplicó ampliamente en diversas investigaciones.

Lógica en la ley y la teología islámica

Las primeras formas de razonamiento silogístico analógico, inductivo y categórico surgieron dentro del Fiqh (jurisprudencia islámica), la Sharia y el Kalam (teología islámica) a partir del siglo VII, antes de las traducciones árabes de las obras de Aristóteles. Este desarrollo fue facilitado por el proceso de Qiyas. Durante la posterior Edad de Oro islámica, surgió un importante discurso académico entre filósofos, lógicos y teólogos islámicos sobre la interpretación precisa de los Qiyas, específicamente, si denotaba razonamiento analógico, razonamiento inductivo o silogismo categórico. Si bien algunos eruditos islámicos sostuvieron que Qiyas significaba principalmente razonamiento inductivo, Ibn Hazm (994-1064) cuestionó esta opinión. Afirmó que los Qiyas se referían genuinamente al razonamiento silogístico categórico y, metafóricamente, al razonamiento analógico. Por el contrario, al-Ghazali (1058-1111), una posición de la que se hizo eco Abu Muhammad Asem al-Maqdisi en la época contemporánea, sostuvo que las Qiyas representaban fundamentalmente un razonamiento analógico, siendo el silogismo categórico una aplicación metafórica. Sin embargo, otros eruditos islámicos de esa época propusieron que el término Qiyas abarcaba tanto el razonamiento analógico como el silogismo categórico en su sentido literal.

Lógica aristotélica

Los primeros tratados árabes originales sobre lógica fueron escritos por al-Kindi (Alkindus) (805–873), quien compiló un resumen completo del pensamiento lógico anterior a su época. Posteriormente, al-Farabi (Alfarabi) (873-950) introdujo las primeras obras lógicas que incorporaban componentes no aristotélicos. Sus contribuciones incluyeron discusiones sobre contingentes futuros, la enumeración e interrelación de categorías, el nexo entre lógica y gramática y formas alternativas de inferencia. Además, al-Farabi es reconocido por clasificar la lógica en dos dominios distintos: "idea" y "prueba".

Averroes (1126-1198), famoso por sus extensos comentarios sobre la lógica aristotélica, representó el último lógico prominente originario de al-Andalus.

Lógica Avicena

Avicena (980-1037) formuló su marco lógico distintivo, denominado "lógica aviceniana", como contrapunto a la lógica aristotélica. En el siglo XII, este sistema aviceniano había reemplazado a la lógica aristotélica, convirtiéndose en el paradigma lógico preeminente en todo el mundo islámico.

Avicena (980-1037) inició las primeras críticas de la lógica aristotélica, escribiendo tratados originales en lugar de meros comentarios. En particular, cuestionó la adhesión de la escuela lógica de Bagdad a los principios aristotélicos. Su investigación abarcó la teoría de la definición y clasificación, la cuantificación de predicados en proposiciones categóricas y el desarrollo de una nueva teoría del silogismo "modal temporal". Esta forma silogística incorporaba modificadores temporales dentro de sus premisas, como "en todo momento", "en la mayoría de los momentos" y "en algún momento".

Aunque Avicena (980-1037) empleó con frecuencia el razonamiento deductivo en sus obras filosóficas, su metodología médica divergió significativamente. Ibn Sina hizo contribuciones creativas al avance de la lógica inductiva, utilizándola para conceptualizar la noción de síndrome. En sus textos médicos, Avicena fue el primero en articular los métodos de acuerdo, diferencia y variación concomitante, principios fundamentales tanto para la lógica inductiva como para el método científico.

Ibn Hazm (994-1064) fue autor del Alcance de la lógica, una obra que enfatiza el papel crucial de la percepción sensorial como fuente epistemológica. Al-Ghazali (Algazel) (1058-1111) tuvo un impacto significativo en la aplicación de la lógica dentro de la teología, en particular al integrar la lógica aviceniana en Kalam.

Fakhr al-Din al-Razi (n. 1149) criticó la "primera figura" de Aristóteles y propuso una forma de lógica inductiva, anticipando así el sistema inductivo desarrollado más tarde por John Stuart Mill (1806-1873). La escuela iluminacionista, establecida por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), también produjo refutaciones exhaustivas de la lógica griega. Suhrawardi introdujo el concepto de "necesidad decisiva", una innovación significativa en la historia de la investigación filosófica lógica, y abogó por el razonamiento inductivo.

Metafísica

Argumentos cosmológicos y ontológicos

El argumento de Avicena a favor de la existencia divina, articulado en la sección Metafísica de su obra, El libro de la curación, representó el argumento ontológico pionero. Esto constituyó la aplicación inicial de una metodología de prueba a priori, basada únicamente en la intuición y la razón. La prueba de Avicena de la existencia de Dios se distingue por su doble clasificación como argumento cosmológico y ontológico. Se considera ontológico "en la medida en que la 'existencia necesaria' en el intelecto es la primera base para defender un Existente Necesario", y también "cosmológico en la medida en que la mayor parte se dedica a argumentar que los existentes contingentes no pueden estar solos y deben terminar en un Existente Necesario".

Esencia y Existencia

Prominentes teólogos, particularmente dentro de la escuela mutazilita, coincidieron con los principios metafísicos aristotélicos, afirmando que la no existencia constituye tanto una 'cosa' (s̲h̲ayʾ) como una 'entidad' (d̲h̲āt). Dentro de la filosofía aristotélica, se traza una distinción crucial entre la inexistencia absoluta (la nada absoluta) y la inexistencia relativa. La inexistencia relativa, en este contexto, denota la ausencia de una cualidad específica o la potencialidad inherente de una entidad. Los eruditos mutazilitas, incluidos al-Fārābī e Ibn Sīnā, sostuvieron que las entidades poseían una forma relativa de existencia anterior a su creación. Postularon que Dios, al poseer conocimiento previo de la creación, posteriormente otorgó a estas entidades el "accidente" de la existencia. Por el contrario, la escuela asharita consideraba la existencia como sinónimo de esencia.

La filosofía islámica, profundamente entrelazada con la teología islámica, delinea la distinción entre esencia y existencia con mayor precisión que el pensamiento aristotélico. Mientras que la existencia pertenece a los aspectos contingentes y accidentales del ser, la esencia representa la naturaleza fundamental y duradera de una entidad, que trasciende sus atributos accidentales. Este marco conceptual se articuló inicialmente en los escritos metafísicos de Avicena, un conjunto de obras moldeado por la influencia de al-Farabi.

Ciertos eruditos orientalistas, particularmente aquellos influenciados por el pensamiento tomista, han sostenido que Avicena fue el primero en conceptualizar la existencia (wujud) como un atributo accidental perteneciente a la esencia (mahiyya). Sin embargo, esta perspectiva ontológica no representa el núcleo de la distinción fundamental de Avicena entre esencia y existencia. En consecuencia, es inexacto afirmar que Avicena era un esencialista per se, considerando que la existencia (al-wujud), cuando se entiende a través de la lente de la necesidad, se manifiesta ontológicamente como el 'Existente-necesario-debido-a-sí mismo' (wajib al-wujud bi-dhatihi). Esta entidad está inherentemente más allá de toda descripción o definición, y en particular carece de quididad o esencia (la mahiyya lahu). Por lo tanto, el marco ontológico de Avicena exhibe un carácter 'existencialista' cuando analiza el ser-qua-existencia a través del concepto de necesidad (wujub), sin embargo, adopta una postura esencialista al contemplar el ser-qua-existencia en relación con la 'contingencia-qua-posibilidad' (imkan o mumkin al-wujud, que significa 'ser contingente').

Algunos eruditos sostienen que Avicena presagió las ideas de Frege y Bertrand Russell al afirmar que "la existencia es un accidente de accidentes" y de manera similar anticipó la "visión de Alexius Meinong sobre los objetos inexistentes". Además, presentó argumentos fundamentales para "un "ser necesario" como causa de todos los demás existentes".

El concepto filosófico de "esencia que precede a la existencia" se origina en Avicena y su tradición intelectual, así como en Shahab al-Din Suhrawardi y su filosofía iluminacionista. Por el contrario, la noción existencialista de "existencia que precede a la esencia" fue elaborada en los escritos de Averroes y dentro de la teosofía trascendente de Mulla Sadra.

Resurrección

Ibn al-Nafis escribió Theologus Autodidactus para defender "el sistema del Islam y las doctrinas musulmanas relativas a las misiones de los profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo". Este tratado ofrece argumentos racionales que apoyan la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, extrayendo evidencia tanto del razonamiento demostrativo como del corpus de hadices. Los eruditos islámicos posteriores interpretaron este trabajo como una refutación directa a los argumentos metafísicos de Avicena a favor de la resurrección espiritual (en contraste con la resurrección corporal), una posición previamente criticada por al-Ghazali.

Alma y Espíritu

Los médicos filósofos musulmanes Avicena e Ibn al-Nafis formularon teorías distintas sobre el alma. Ambos eruditos diferenciaron entre el alma y el espíritu, y la doctrina de Avicena sobre la naturaleza del alma influyó notablemente en el pensamiento escolástico. Avicena postuló que la inmortalidad del alma es una consecuencia inherente de su esencia, más que un objetivo teleológico. Dentro de su "Teoría de los Diez Intelectos", conceptualizó el alma humana como el décimo y último intelecto.

Avicena e Ibn al-Nafis, filósofos y médicos islámicos que adhirieron a los principios aristotélicos, propusieron una teoría distinta del alma, diferenciando entre el alma y el espíritu [32]. Avicena afirmó que el alma constituye una sustancia espiritual, distinta del cuerpo, que utiliza como instrumento. Para demostrar la independencia espiritual del alma del cuerpo material e ilustrar la autoconciencia, Avicena introdujo el renombrado experimento mental "insan-i tair" (persona voladora), que obtuvo un amplio reconocimiento en el Occidente medieval. Este experimento plantea a un individuo suspendido en el aire, desprovisto de toda información sensorial y contacto material. Incluso en este estado, el individuo conserva la conciencia de sí mismo, lo que lleva a la conclusión de que el alma es una sustancia independiente, que no depende de la materia física. Este concepto está resumido en la idea: "Existo aunque no esté en la materia densa y rugosa del mundo". La "demostración por reflexión" de Avicena fue posteriormente refinada por René Descartes, quien la articuló epistemológicamente: "Puedo aislarme de todas las supuestas cosas fuera de mí, pero nunca puedo (abstraerme) de mi propia conciencia". De acuerdo con su filosofía más amplia, Avicena sostuvo que la inmortalidad del alma es una necesidad intrínseca y una consecuencia de su naturaleza, más que un mero objetivo.

Si bien Avicena generalmente respaldaba el concepto de Aristóteles de que el alma se origina en el corazón, Ibn al-Nafis rechazó explícitamente esta noción. En cambio, Ibn al-Nafis sostuvo que el alma "está relacionada con la totalidad y no con uno o unos pocos órganos". Criticó además la premisa de Aristóteles de que cada alma distinta necesita una fuente única, como el corazón. Ibn al-Nafis finalmente concluyó que "el alma no está relacionada principalmente con el espíritu ni con ningún órgano, sino con toda la materia cuyo temperamento está preparado para recibir esa alma", definiendo el alma precisamente como "lo que un humano indica al decir 'yo'".

Experimentos mentales

Durante su encarcelamiento en el castillo de Fardajan, cerca de Hamadhan, Avicena formuló su experimento mental "El hombre flotante" para ilustrar la autoconciencia humana y la naturaleza sustancial del alma. Invocó el concepto de inteligencia humana viva, específicamente el intelecto activo, que consideraba la hipóstasis a través de la cual Dios transmite la verdad a la mente humana y otorga orden e inteligibilidad a la naturaleza. El experimento "El hombre flotante" instruye a los lectores a imaginarse suspendidos en el aire, completamente aislados de todas las sensaciones, incluido cualquier contacto físico con sus propios cuerpos. Avicena sostuvo que, incluso en estas condiciones, un individuo conservaría la conciencia de sí mismo. En consecuencia, concluyó que el concepto del yo no depende lógicamente de ninguna entidad física, y que el alma no debe considerarse en términos relativos, sino como una sustancia fundamental e inherente.

René Descartes posteriormente refinó y simplificó este argumento epistemológicamente, articulándolo como: "Puedo abstraerme de la suposición de todas las cosas externas, pero no de la suposición de mi propia conciencia".

Hora

Mientras que los filósofos griegos antiguos postularon un pasado infinito para el universo sin un comienzo, los filósofos y teólogos de la Alta Edad Media desarrollaron el concepto de un pasado finito con un comienzo distinto. Esta perspectiva estuvo influenciada por las doctrinas creacionistas compartidas por el judaísmo, el cristianismo y el islam. En particular, el filósofo cristiano Juan Filópono articuló un argumento integral que refutaba la noción griega antigua de un pasado infinito. Posteriormente, filósofos musulmanes y judíos árabes, incluidos Al-Kindi, Saadia Gaon y Al-Ghazali, presentaron argumentos adicionales, principalmente categorizados en dos afirmaciones amplias: la "imposibilidad de la existencia de un infinito real" y la "imposibilidad de completar un infinito real mediante sumas sucesivas".

Verdad

Dentro del dominio de la metafísica, Avicena (Ibn Sina) articuló la verdad como:

Lo que corresponde en la mente a lo que está fuera de ella.

Avicena explicó con más detalle su definición de verdad en su obra, Metafísica:

La verdad de una cosa es propiedad del ser de cada cosa que en ella se ha establecido.

En su Quodlibeta, Tomás de Aquino proporcionó un comentario sobre la definición de verdad de Avicena en su Metafísica, aclarándola de la siguiente manera:

La verdad de cada cosa, como dice Avicena en su Metaphysica, no es otra cosa que la propiedad de su ser que en ella se ha establecido. Por eso se llama verdadero oro el que tiene propiamente el ser de oro y alcanza las determinaciones establecidas de la naturaleza del oro. Ahora bien, cada cosa tiene ser propiamente en alguna naturaleza porque está bajo la forma completa propia de esa naturaleza, por la cual el ser y la especie en esa naturaleza existen.

La filosofía política islámica temprana subrayó una conexión intrínseca entre la investigación científica y los principios religiosos, abogando por el proceso de *ijtihad* en la búsqueda de la verdad.

Ibn al-Haytham (Alhacen) postuló que para determinar la verdad sobre la naturaleza, es imperativo eliminar la opinión humana y el error potencial, permitiendo así que el universo revele sus propios principios. En sus Aporías contra Ptolomeo, Ibn al-Haytham ofreció reflexiones adicionales sobre la naturaleza de la verdad:

La verdad se busca por sí misma [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho) no son] inmunes al error...

Por lo tanto, el buscador de la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone su confianza en ellos, sino el que sospecha de su fe en ellos y cuestiona lo que de ellos recoge, el que se somete a argumentos y demostraciones, y no a los dichos de un ser humano cuya naturaleza está plagada de todo tipo de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su objetivo es aprender la verdad, es convertirse en enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al centro y a los márgenes de su contenido, atacarlo por todos lados. También debe sospechar de sí mismo al realizar su examen crítico, para evitar caer en prejuicios o indulgencia.

Busqué constantemente el conocimiento y la verdad, y se convirtió en mi creencia de que para obtener acceso a la refulgencia y la cercanía a Dios, no hay mejor manera que buscar la verdad y el conocimiento.

Libre albedrío y predestinación

La dicotomía entre libre albedrío y predestinación constituye uno de los "temas más polémicos del pensamiento islámico clásico". En alineación con la doctrina islámica de la predestinación, o predestinación divina (al-qadā wa'l-qadar), Dios posee un conocimiento integral y un control absoluto sobre todos los acontecimientos. Este principio está articulado en versos coránicos, como "Di: 'No nos sucederá nada excepto lo que Alá ha decretado para nosotros: Él es nuestro protector'..." Para los seguidores del Islam, cada evento en el mundo, ya sea favorable o adverso, está predeterminado, y nada puede suceder sin el permiso divino. Según la tradición islámica, todos los decretos divinos están inscritos en al-Lawh al-Mahfūz, conocida como la "Tabla Preservada".

Filosofía natural

Atomismo

Las filosofías atomistas surgieron bastante temprano en el pensamiento islámico y representan una síntesis de las tradiciones intelectuales griegas e indias. Al igual que sus homólogos griegos e indios, el atomismo islámico era un tema polémico que entrañaba un potencial de conflicto con la ortodoxia religiosa predominante. Sin embargo, su fertilidad y adaptabilidad inherentes le permitieron florecer dentro de ciertas escuelas de pensamiento islámico, de manera muy similar a como lo había hecho en Grecia y la India.

La escuela de filosofía Ash'arita desarrolló la forma más influyente de atomismo islámico, articulada de manera destacada en los escritos del filósofo al-Ghazali (1058-1111). Dentro del atomismo Ash'arita, los átomos se postulan como las únicas entidades materiales duraderas, mientras que todos los demás fenómenos del mundo se consideran "accidentales", lo que significa su existencia transitoria por tan solo un instante. Ninguna entidad accidental puede servir de causa a otra, a excepción de la percepción, dada su duración momentánea. Los acontecimientos contingentes no se rigen por causas físicas naturales inherentes, sino que surgen como consecuencia directa de la intervención continua de Dios, sin la cual ningún acontecimiento podría ocurrir. Esta perspectiva establece la dependencia absoluta de la naturaleza de Dios, alineándose con otras doctrinas islámicas ash'aritas sobre la causalidad, o su ausencia percibida.

Por el contrario, otras tradiciones islámicas repudiaron el atomismo ash'arita y, en cambio, elaboraron sobre numerosos textos filosóficos griegos, particularmente aquellos de Aristóteles. Una destacada escuela filosófica de España, en la que destacaba el renombrado comentarista Averroes (1126-1198 d. C.), repudió explícitamente las ideas de al-Ghazali y se dedicó a un análisis exhaustivo del pensamiento aristotélico. Averroes expuso meticulosamente la mayoría de las obras de Aristóteles y sus comentarios influyeron significativamente en la interpretación de Aristóteles dentro de las tradiciones escolásticas judías y cristianas posteriores.

Cosmología

Algunos eruditos contemporáneos han interpretado varios pasajes cosmológicos del Corán como prefiguraciones de conceptos como la expansión del universo y potencialmente incluso la teoría del Big Bang:

¿No se dan cuenta los incrédulos de que los cielos y la tierra fueron una sola masa y luego los dividimos? Y creamos del agua todo ser viviente. ¿No creerán entonces?

Construimos el universo con "gran" poder, y ciertamente lo estamos expandiendo.

A diferencia de los filósofos griegos antiguos que postulaban un universo eterno sin un origen temporal, los filósofos y teólogos medievales formularon el concepto de un universo que posee un pasado finito y un comienzo distinto. Esta perspectiva se inspiró en las narrativas de la creación comunes a las tres religiones abrahámicas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. El filósofo cristiano Juan Filópono presentó el argumento inicial que desafiaba la proposición griega antigua de un pasado infinito. Su razonamiento obtuvo una amplia aceptación, influyendo notablemente en el filósofo musulmán Al-Kindi (Alkindus), el filósofo judío Saadia Gaon (Saadia ben Joseph) y el teólogo musulmán Al-Ghazali (Algazel). Estos pensadores emplearon dos argumentos lógicos principales para refutar un pasado infinito, siendo el primero el "argumento de la imposibilidad de la existencia de un infinito real", que afirma:

"Un infinito real no puede existir."

"Una regresión temporal infinita de eventos es un infinito real."

".•. No puede existir una regresión temporal infinita de eventos."

El segundo argumento, denominado "argumento de la imposibilidad de completar un infinito real mediante sumas sucesivas", plantea:

"Un infinito real no puede completarse mediante sumas sucesivas."

"La serie temporal de acontecimientos pasados se ha completado mediante sumas sucesivas."

".•. La serie temporal de eventos pasados no puede ser un infinito real."

Ambos argumentos fueron adoptados posteriormente por filósofos y teólogos cristianos, y el segundo argumento ganó especial prominencia después de su incorporación por Immanuel Kant en su tesis sobre la primera antinomia relativa al tiempo.

Durante el siglo X, los Hermanos de la Pureza publicaron la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, que incluye una sección sobre cosmología que articula una perspectiva heliocéntrica del universo:

Dios ha colocado el Sol en el centro del Universo así como la capital de un país se coloca en el centro y el palacio del gobernante en el centro de la ciudad.

Los conceptos cosmológicos propuestos por eruditos como al-Farabi e Ibn Sina exhiben paralelos significativos con la cosmología neoplatónica de emanaciones. Estos pensadores identificaron varios Intelectos, segmentando el cosmos en distintas esferas, que compararon con los ángeles islámicos. Sin embargo, los eruditos islámicos afirmaron consistentemente que todas las esferas celestes constituyen colectivamente una entidad singular, impulsada por Dios, una perspectiva que contrasta con la cosmología aristotélica donde Dios únicamente influye en la esfera más externa. Ibn Sina, divergiendo de al-Farabi, postuló que Dios no es un componente intrínseco del esquema de emanación, sino entidades emanadas de acuerdo con la voluntad divina. En su Theologia Aristotelis, aclara cómo, a través de la manifestación de Dios, los intelectos alcanzan conciencia de Dios y su papel designado dentro del universo. Además, Ibn Sina parece diferenciar entre dos categorías de ángeles: uno completamente independiente de la materia y otro que existe como una forma superior de materia. Estos últimos son capaces de transmitir mensajes entre las esferas celestes y el reino sublunar, manifestándose a menudo en visiones. En consecuencia, los ángeles de mayor rango residen en esferas elevadas, mientras que sus homólogos subordinados aparecen en un dominio intermedio. La exposición de Ibn Sina puede sugerir un intento de integrar la revelación dentro del marco del mundo natural. De manera similar, Qazwini enumeró una clase inferior de ángeles, denominados ángeles terrenales, a los que describió como fuerzas inmanentes de la naturaleza responsables de mantener el orden cósmico y ejecutar infaliblemente sus deberes. Qazwini sostuvo que la existencia de estos ángeles podría comprobarse mediante una investigación racional y observando sus efectos sobre los objetos asignados.

Evolución

Lucha por la existencia

El científico y filósofo Mu'tazili al-Jahiz (c. 776–869) es el único filósofo árabe medieval conocido que aborda temas pertinentes a la selección natural. Las proposiciones de Al-Jahiz sobre la lucha por la existencia, detalladas en su Libro de los animales, se han resumido de la siguiente manera:

Los organismos participan en una lucha por la supervivencia, compitiendo por los recursos, esforzándose por evadir la depredación y esforzándose por reproducirse. Las presiones ambientales inducen a los organismos a adquirir características novedosas esenciales para la supervivencia, facilitando así su transformación en nuevas especies. Los individuos que sobreviven y se reproducen con éxito son capaces de transmitir sus rasgos ventajosos a su progenie.

Sin embargo, Frank Edgerton (2002) considera "poco convincente" la afirmación de algunos autores de que al-Jahiz fue uno de los primeros defensores de la evolución, aunque considera válida la afirmación más específica de que Jahiz "reconoció el efecto de los factores ambientales en la vida animal". Rebecca Stott (2013) ofrece la siguiente observación sobre las contribuciones de al-Jahiz:

El enfoque principal de Jahiz no era la argumentación o las construcciones teóricas, sino más bien la observación. No intentaba descifrar los orígenes del mundo ni el surgimiento de las especies, ya que creía que Dios era el creador brillante. Sin embargo, comprendió lo que podría denominarse la supervivencia del más fuerte.

En el capítulo 47 de India, titulado "Sobre Vasudeva y las guerras de Bharata", Abu Rayhan Biruni se esforzó por proporcionar una explicación naturalista de la necesidad de los conflictos descritos en el Mahabharata. Aclaró esto a través de procesos naturales incorporando conceptos biológicos relacionados con la evolución, lo que llevó a varios estudiosos a establecer comparaciones entre sus ideas y el darwinismo y la selección natural. Esta comparación surge de la articulación que hace Biruni de la selección artificial y su posterior aplicación a los fenómenos naturales:

El agricultor selecciona minuciosamente su maíz, cultivando sólo la cantidad necesaria y eliminando el resto. De manera similar, el guardabosques preserva las ramas consideradas excelentes y elimina todas las demás. Las abejas eliminan a aquellas de su especie que se limitan a consumir sin contribuir al trabajo de la colmena. La naturaleza opera de manera análoga; sin embargo, sus acciones son indiscriminadas y consistentemente uniformes. Permite la muerte de hojas y frutos, impidiéndoles así cumplir su función prevista en la economía natural. La naturaleza los elimina para crear espacio para un nuevo crecimiento.

Durante el siglo XIII, Nasir al-Din al-Tusi expuso sobre la progresión evolutiva de los elementos hacia los minerales, luego las plantas, posteriormente los animales y, finalmente, los humanos. Tusi dio más detalles sobre el papel fundamental de la variabilidad hereditaria en la evolución biológica de los organismos vivos:

Los organismos capaces de adquirir nuevas características más rápidamente exhiben una mayor variabilidad. En consecuencia, obtienen ventajas sobre otras criaturas. Las formas físicas sufren transformaciones como resultado de interacciones tanto internas como externas.

El discurso de Tusi aborda las capacidades de adaptación de los organismos dentro de sus respectivos entornos.

Tusi observa que los animales y las aves están dotados de atributos esenciales para la defensa, la protección y el sustento, que abarcan fortalezas inherentes, coraje y estructuras [órganos] anatómicos especializados. Explica que ciertos órganos funcionan como armamento eficaz, citando ejemplos como cuernos que se asemejan a lanzas, dientes y garras que sirven como cuchillos y agujas, y pies y pezuñas que actúan como garrotes. Además, las espinas y agujas que se encuentran en algunos animales se asemejan a flechas. Para las especies que carecen de otros mecanismos defensivos, como las gacelas y los zorros, la protección se logra mediante la evasión y la astucia estratégica. Además, algunos organismos, incluidas las abejas, las hormigas y especies de aves específicas, forman estructuras comunitarias para garantizar la defensa colectiva y la asistencia mutua.

El concepto de transmutación de especies.

Al-Dinawari (828–896), reconocido como el progenitor de la botánica árabe debido a su obra fundamental, el Libro de las Plantas, exploró la trayectoria evolutiva de las plantas desde su inicio hasta la senescencia, detallando las diversas etapas de crecimiento, floración y producción de frutos.

Las teorías evolutivas se avanzaron en al-Fawz de Ibn Miskawayh. al-Asghar y la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza de los Hermanos de la Pureza (también conocida como Las Epístolas de Ikhwan al-Safa). Se supone que estas teorías influyeron potencialmente en Charles Darwin y la génesis del darwinismo, aunque esta afirmación ha enfrentado críticas anteriormente por ser demasiado entusiasta.

Estos textos postulan que Dios inicialmente creó la materia, imbuyéndola de energía de desarrollo. Posteriormente, la materia se transformó en vapor, que finalmente se condensó en agua. La fase de desarrollo posterior involucró vida mineral, con varias formas líticas surgiendo con el tiempo. El ápice de esta evolución mineral se identifica como mirjan (coral), descrito como una piedra que posee ramas arbóreas. Después de la vida mineral, evolucionó la vegetación, que culminó en la palmera datilera, una planta que exhibe características similares a las de los animales, como géneros masculinos y femeninos distintos. En particular, la palmera datilera puede sobrevivir a la eliminación de sus ramas, pero perece si se le corta la copa, por lo que se la considera la planta más avanzada y análoga a los animales más rudimentarios. A partir de este punto surgieron las formas más bajas de vida animal, que evolucionaron hasta convertirse en simios. Los autores aclaran explícitamente que esta secuencia evolutiva se atribuye a Ibn Maskawayh y está documentada en las Epístolas de Ikhwan al-Safa, distinguiéndola de la teoría darwiniana. Estos eruditos musulmanes proponen además que los simios evolucionaron hasta convertirse en una forma primitiva de hombre bárbaro, que luego progresó hasta convertirse en un ser humano superior. Esta trayectoria humana continúa y conduce al logro de la santidad, la profecía y, en última instancia, un estado angelical. La entidad última, que trasciende a los ángeles, se identifica como Dios, de quien se origina toda existencia y a quien todo regresa.

Las versiones en inglés de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza se hicieron accesibles a partir de 1812. Al mismo tiempo, los manuscritos árabes de al-Fawz al-Asghar y Las epístolas de Ikhwan al-Safa se encontraban en la Universidad de Cambridge en el siglo XIX. Se postula que estos trabajos académicos influyeron potencialmente en los evolucionistas del siglo XIX, incluido Charles Darwin.

Durante el siglo XIV, Ibn Jaldún amplió los conceptos evolutivos articulados en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza. Su tratado de 1377, el Muqaddimah, contiene pasajes que aclaran estas perspectivas evolutivas:

Se aclaró que la totalidad de la existencia, que abarca tanto su reino simple como el compuesto, está estructurada en una jerarquía natural de ascenso y descenso, formando así un continuo ininterrumpido. Las esencias fundamentales en la culminación de cada etapa distinta dentro de estos reinos están inherentemente predispuestas a transmutarse en la esencia adyacente, ya sea superior o inferior. Este principio se aplica a los elementos materiales básicos; es evidente en la transición de palmeras y enredaderas, que representan la etapa final de la vida vegetal, a caracoles y mariscos, que constituyen las formas animales más rudimentarias. De manera similar, esta preparación para la transformación se observa en los monos, seres caracterizados por su sagacidad y facultades perceptivas, en su relación con los humanos, que poseen la capacidad de reflexión e introspección. La disposición inherente para la transformación presente en cada coyuntura en estos reinos significa su interconexión intrínseca.

Se describe que las plantas carecen de la sofisticación y potencia inherentes a los animales, una distinción que llevó a los sabios a rara vez centrar sus estudios en ellas. Los animales representan la etapa última y concluyente dentro de una secuencia de tres transmutaciones. Específicamente, los minerales se transforman en plantas y, posteriormente, las plantas evolucionan hasta convertirse en animales; sin embargo, los animales son incapaces de una mayor transformación hacia un estado más refinado.

Muchos otros eruditos y científicos islámicos, entre los que se encontraban los eruditos Ibn al-Haytham y Al-Khazini, se involucraron y avanzaron en estos conceptos. Posteriormente, estos tratados fueron traducidos al latín, surgiendo en el mundo occidental posrenacentista, impactando potencialmente el pensamiento filosófico y científico occidental.

La fenomenología de la visión

El erudito Ibn al-Haytham (Alhacen) es reconocido como una figura fundamental de la fenomenología. Delineó una conexión entre el mundo tangible y observable y los ámbitos de la intuición, la psicología y los procesos cognitivos. Sus conceptualizaciones del conocimiento y la percepción, que integraban perspectivas científicas y religiosas, culminaron en una filosofía existencial basada en la observación directa de la realidad desde el punto de vista subjetivo del observador. Una parte importante de sus ideas fenomenológicas permanecieron en gran medida inexploradas hasta el siglo XX.

La Filosofía de la Mente

Dentro del discurso psicológico islámico medieval, la filosofía de la mente constituyó un área importante de investigación. Este campo abarcaba el examen del nafs (en árabe, "yo" o "psique") dentro de la tradición intelectual islámica. Su desarrollo fue prominente durante la Edad de Oro islámica (siglos VIII al XV) y ha continuado en las eras modernas (siglos XX al XXI), manteniendo conexiones con la psicología, la psiquiatría y las neurociencias.

Conceptos de lugar y espacio

El erudito árabe al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; c. 1041 EC) ofreció una crítica matemática integral y una refutación del concepto de lugar de Aristóteles (topos). Esto fue articulado en su obra, Risala/Qawl fi’l-makan, traducido como Tratado/Discurso sobre el lugar.

En Física (Libro IV, Delta), Aristóteles postuló que el lugar de un objeto está definido por el límite bidimensional del cuerpo contenedor estacionario que está en contacto directo con el objeto contenido. Ibn al-Haytham cuestionó esta definición, afirmando en cambio que el lugar (al-makan) constituye el vacío tridimensional imaginado (al-khala' al-mutakhayyal) situado entre las superficies internas de la entidad contenedora. Su trabajo demostró una similitud conceptual entre lugar y espacio, anticipando la formulación de Descartes del lugar como espacio qua Extensio e incluso el analysis situs de Leibniz. El enfoque matemático de Ibn al-Haytham sobre el lugar se basó en varias pruebas geométricas, en particular su investigación sobre esferas y otros sólidos. Esta investigación reveló que la esfera (al-kura) posee la mayor magnitud volumétrica entre los sólidos geométricos con áreas superficiales equivalentes. Por ejemplo, una esfera con una superficie idéntica a la de un cilindro exhibiría una magnitud volumétrica mayor que la del cilindro. En consecuencia, la esfera ocuparía un "lugar" mayor que el cilindro, conclusión que contradice la definición de lugar de Aristóteles, que implicaría que tanto la esfera como el cilindro ocuparían lugares de igual magnitud. Así, Ibn al-Haytham repudió la comprensión filosófica del lugar de Aristóteles basada en principios matemáticos. Posteriormente, en el siglo XIII, el filósofo 'Abd al-Latif al-Baghdadi intentó defender la noción aristotélica de lugar en un tratado titulado Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan (traducido como Refutación del lugar de Ibn al-Haytham). Si bien su esfuerzo filosófico fue encomiable, resultó poco convincente desde las perspectivas científicas y matemáticas.

Ibn al-Haytham exploró más a fondo la percepción del espacio y sus ramificaciones epistemológicas en su obra fundamental, Libro de Óptica (1021 EC). Su validación empírica de la teoría de la intromisión de la visión alteró fundamentalmente la comprensión de la percepción del espacio visual, divergiendo de la teoría de la emisión anterior defendida por Euclides y Ptolomeo. Al "vincular la percepción visual del espacio a la experiencia corporal previa, Alhacen rechazó inequívocamente la intuición de la percepción espacial y, por lo tanto, la autonomía de la visión. Sin nociones tangibles de distancia y tamaño para la correlación, la vista no puede decirnos casi nada sobre tales cosas".

La Filosofía de la Educación

Durante el período islámico medieval, la educación primaria se impartía en instituciones conocidas como escuelas maktab, que surgieron al menos en el siglo X. Al igual que las madrazas, que servían como centros de educación superior, los maktabs frecuentemente estaban afiliados a mezquitas. El erudito del siglo XI Ibn Sina, reconocido en Occidente como Avicena, dedicó un capítulo de uno de sus tratados al maktab. Titulado "El papel del maestro en la formación y crianza de los niños", este capítulo sirvió como guía pedagógica para los educadores de las instituciones maktab. Postuló que los niños logran resultados de aprendizaje superiores en el aula en comparación con la instrucción individual de tutores privados. Su razonamiento incluía los beneficios de la competencia y la emulación entre pares entre estudiantes, junto con la eficacia de las discusiones y debates grupales. Ibn Sina dio más detalles sobre el plan de estudios de una escuela maktab, detallando los programas educativos para sus dos etapas distintas.

Educación primaria

Ibn Sina recomendó que los niños comenzaran su educación primaria en una escuela maktab desde los seis años y continuaran hasta los catorce años. Durante este período, el plan de estudios que propuso abarcaba el Corán, la metafísica islámica, la lengua, la literatura, la ética islámica y diversas habilidades manuales prácticas.

Educación secundaria

Ibn Sina caracterizó la fase de educación secundaria dentro de la escolarización maktab como un período de especialización, durante el cual se esperaba que los estudiantes desarrollaran habilidades manuales independientemente de su posición social. Abogó por que a los adolescentes mayores de catorce años se les debería otorgar autonomía para seleccionar y especializarse en materias alineadas con sus intereses, como lectura, habilidades prácticas, literatura, retórica, medicina, geometría, comercio, artesanía o cualquier otro campo pertinente a sus futuras carreras. Señaló además que esto constituía una fase de transición, que requería flexibilidad en la edad de graduación para adaptarse a la madurez emocional de los estudiantes y los caminos académicos elegidos.

Filosofía de la Ciencia

Método científico

La innovadora formulación del método científico por parte del erudito árabe Ash'ari Ibn al-Haytham (también conocido como Alhacen) representó un avance significativo en la filosofía de la ciencia. Dentro de su trabajo fundamental, el Libro de Óptica (alrededor de 1025 d.C.), Ibn al-Haytham esbozó una metodología científica que es muy paralela a los enfoques modernos y comprende los siguientes procedimientos secuenciales:

1. Observación
2. Declaración del problema
3. Formulación de hipótesis
4. Prueba de hipótesis experimental
5. Análisis de resultados experimentales
6. Interpretación de datos y formulación de conclusiones
7. Difusión de los hallazgos

En su obra El modelo de los movimientos, Ibn al-Haytham presentó una conceptualización temprana de la navaja de Occam. Aplicó este principio utilizando sólo las hipótesis más parsimoniosas relativas a las características de los movimientos astronómicos, esforzándose así en eliminar de su modelo planetario los supuestos cosmológicos que carecían de observabilidad empírica desde la Tierra.

En Aporías contra Ptolomeo, Ibn al-Haytham reflexionó sobre los desafíos inherentes a la adquisición de conocimiento científico, afirmando:

La verdad se busca por sí misma [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho) no son] inmunes al error...

Sostuvo que la crítica de las teorías establecidas, un tema central de este trabajo en particular, juega un papel crucial en el avance de la comprensión científica:

Por lo tanto, el buscador de la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone su confianza en ellos, sino el que sospecha de su fe en ellos y cuestiona lo que de ellos recoge, el que se somete a argumentos y demostraciones, y no a los dichos de un ser humano cuya naturaleza está plagada de todo tipo de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su objetivo es aprender la verdad, es convertirse en enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al centro y a los márgenes de su contenido, atacarlo por todos lados. También debe sospechar de sí mismo al realizar su examen crítico, para evitar caer en prejuicios o indulgencia.

Ibn al-Haytham vinculó su metodología científica experimental y su escepticismo científico directamente con sus creencias islámicas. Postuló que los seres humanos poseen imperfecciones inherentes, mientras que sólo Dios encarna la perfección absoluta. En consecuencia, argumentó que discernir las verdades naturales requiere la exclusión de los prejuicios y falacias humanos, permitiendo así que el universo revele sus propios principios. En su obra El movimiento sinuoso, Ibn al-Haytham afirmó además que la fe debería reservarse exclusivamente a los profetas del Islam, en lugar de extenderse a otras autoridades. Ilustró este punto mediante una comparación entre la tradición profética islámica y las ciencias demostrativas:

De las declaraciones hechas por el noble Shaykh, está claro que cree en las palabras de Ptolomeo en todo lo que dice, sin basarse en una demostración o pedir una prueba, sino por pura imitación (taqlid); así es como los expertos en la tradición profética tienen fe en los Profetas, que la bendición de Dios sea con ellos. Pero no es así como los matemáticos tienen fe en los especialistas en las ciencias demostrativas.

Ibn al-Haytham caracterizó su búsqueda de la verdad y el conocimiento como un medio para lograr una mayor proximidad a Dios:

Busqué constantemente el conocimiento y la verdad, y se convirtió en mi creencia de que para obtener acceso a la refulgencia y la cercanía a Dios, no hay mejor manera que buscar la verdad y el conocimiento.

Al mismo tiempo, Abū Rayhān al-Bīrūnī, un contemporáneo de Ibn al-Haytham, también fue pionero en una metodología científica temprana en prácticamente todos los dominios de su extensa investigación. Por ejemplo, en su tratado de mineralogía, Kitab al-Jamahir (Libro de las piedras preciosas), se le reconoce como "el más exacto de los científicos experimentales". Además, en el prefacio de su amplio estudio sobre la India, afirmó explícitamente que "para ejecutar nuestro proyecto, no ha sido posible seguir el método geométrico", desarrollando posteriormente la sociología comparada como un enfoque científico distinto dentro de esa disciplina. Sus contribuciones también abarcaron la integración de métodos experimentales en la mecánica, la iniciativa de experimentos complejos relacionados con fenómenos astronómicos y el trabajo fundamental en psicología experimental.

En contraste con la metodología científica de su contemporáneo Avicena, que priorizaba "cuestiones generales y universales" que posteriormente guiaron los esfuerzos experimentales, al-Biruni formuló enfoques científicos donde "los universales surgieron del trabajo práctico y experimental" y "las teorías se formularon después de los descubrimientos". Durante su discurso sobre filosofía natural, al-Biruni estableció una distinción fundamental entre los roles de un científico y un filósofo, designando a Avicena como filósofo mientras se identificaba a sí mismo como un científico matemático.

La metodología científica de Al-Biruni exhibió numerosos paralelos con las prácticas científicas contemporáneas, en particular su fuerte énfasis en la experimentación iterativa. Abordó meticulosamente la conceptualización y mitigación de errores tanto sistemáticos como aleatorios, incluidos "errores causados ​​por el uso de pequeños instrumentos y errores cometidos por observadores humanos". Postuló que cuando los instrumentos introducen errores aleatorios debido a imperfecciones inherentes o características idiosincrásicas, se vuelve imperativo realizar múltiples observaciones, analizarlas cualitativamente y posteriormente derivar un "valor único de sentido común para la constante buscada", que podría ser una media aritmética o una "estimación confiable".

Medicina Experimental

Avicena (Ibn Sina) es ampliamente considerado como el progenitor de la medicina moderna, principalmente debido a sus contribuciones pioneras a la medicina experimental y los ensayos clínicos. Estas contribuciones incluyen la aplicación experimental y la evaluación de productos farmacéuticos, junto con un marco riguroso para la experimentación práctica destinada a identificar y validar la eficacia de compuestos medicinales. Estos avances quedaron ampliamente documentados en su enciclopedia médica del siglo XI, El canon de la medicina, que constituye el texto inaugural para abordar la medicina experimental. Este trabajo fundamental delineó las reglas y principios posteriores para evaluar la eficacia de nuevos fármacos o medicamentos, que continúan sustentando los ensayos clínicos contemporáneos:

1. "El medicamento debe estar libre de cualquier cualidad accidental extraña."
2. "Debe usarse en una enfermedad simple, no compuesta."
3. "El medicamento debe ser probado con dos tipos de enfermedades contrarias, porque a veces un medicamento cura una enfermedad por sus cualidades esenciales y otra por sus accidentales."
4. "La calidad del medicamento debe corresponder a la fuerza de la enfermedad. Por ejemplo, hay algunos medicamentos cuyo calor es menor que el frío de ciertas enfermedades, de modo que no tendrían ningún efecto sobre ellas."
5. "Debe observarse el tiempo de la acción, para que no se confundan esencia y accidente."
6. Para que el efecto de un fármaco se considere válido, debe observarse de manera consistente o en un número significativo de casos; de lo contrario, cualquier resultado observado se consideraría accidental.
7. La experimentación con medicamentos debe realizarse en seres humanos, ya que los ensayos con animales como leones o caballos pueden no arrojar información relevante sobre los efectos del medicamento en los humanos.

Revisión por pares

La descripción documentada inaugural de un proceso de revisión por pares está contenida en la Ética del médico de Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931), originaria de al-Raha, Siria, que describe la primera metodología de revisión médica por pares. Este trabajo, junto con manuales médicos árabes posteriores, estipulaba que un médico visitante debe crear constantemente registros duplicados del estado de un paciente durante cada visita. Después de la recuperación o muerte del paciente, un consejo médico local de otros médicos examinaría las notas del médico para determinar si su desempeño cumplió con los estándares requeridos de atención médica. Las revisiones negativas podrían resultar en que el médico en ejercicio enfrente una demanda por parte de un paciente que había recibido un tratamiento inadecuado.

Otros campos

Epistemología

La teoría epistemológica más influyente de Avicena es su teoría del conocimiento, en la que desarrolló el concepto de tabula rasa. Sostuvo que "el intelecto humano al nacer es más bien como una tabula rasa, una potencialidad pura que se actualiza a través de la educación y llega al conocimiento". Propuso además que el conocimiento se adquiere a través de "familiaridad empírica con objetos de este mundo de los cuales se abstraen conceptos universales", un proceso desarrollado a través de un "método silogístico de razonamiento; las observaciones conducen a declaraciones preposicionales, que cuando se combinan conducen a conceptos abstractos adicionales".

En el siglo XII, Ibn Tufail profundizó en el concepto de tabula rasa en su novela árabe, Hayy ibn Yaqzan. Esta narrativa retrata el desarrollo intelectual de un niño salvaje "desde una tabula rasa hasta la de un adulto, en completo aislamiento de la sociedad" en una isla desierta. La traducción latina de esta obra, titulada Philosophus Autodidactus y publicada por Edward Pococke el Joven en 1671, influyó posteriormente en la formulación de John Locke de la tabula rasa en su influyente texto, Un ensayo sobre el entendimiento humano.

Escatología

La escatología islámica se centra en la Qiyamah (el fin del mundo y el Juicio Final) y el juicio final de la humanidad. Este campo de estudio representa uno de los seis artículos de fe (aqidah) en el Islam. En consonancia con otras religiones abrahámicas, el Islam enseña la resurrección corporal de los muertos, el cumplimiento de un plan divino para la creación y la inmortalidad del alma humana (aunque las tradiciones judías no consideran universalmente al alma como eterna). Los justos son recompensados ​​con los placeres del Jannah (Cielo), mientras que los injustos son sometidos al castigo en Jahannam (Infierno). Una parte sustancial, específicamente un tercio, del Corán aborda estas creencias, con numerosos hadices que brindan extensos detalles y explicaciones. La literatura apocalíptica islámica, que describe el Armagedón, se conoce comúnmente como fitna (una prueba) y malahim (o ghayba en la tradición chiíta).

Ibn al-Nafis abordó extensamente la escatología islámica en su tratado, Theologus Autodidactus. En este trabajo, racionalizó la perspectiva islámica sobre la escatología, empleando la razón y principios científicos para explicar los acontecimientos predichos por la tradición islámica. Al presentar sus argumentos racionales y científicos dentro de una narrativa de ficción árabe, Theologus Autodidactus se considera posiblemente la obra más antigua de ciencia ficción.

Filosofía Jurídica

Sharia (árabe: شَرِيعَةٌ) designa el cuerpo integral de la ley islámica. El término significa "camino" o "camino", y representa el marco legal que regula los aspectos públicos y ciertos aspectos privados de la vida de quienes se encuentran dentro de un sistema legal basado en principios jurisprudenciales islámicos. El Fiqh, que denota jurisprudencia islámica, abarca las sentencias emitidas por juristas islámicos. Como componente fundamental de los estudios islámicos, el Fiqh aclara la metodología para derivar la ley islámica de sus fuentes primarias y secundarias.

El discurso islámico dominante distingue el fiqh, que implica la comprensión de inferencias detalladas extraídas por los eruditos, de la sharia, que pertenece a la principios fundamentales que sustentan el fiqh. Aunque los estudiosos se esfuerzan por garantizar la armonía entre el fiqh y la sharia en cada caso específico, no se puede garantizar una certeza absoluta.

Novelas filosóficas

Los filósofos islámicos Ibn Tufail (Abubacer) e Ibn al-Nafis son reconocidos como pioneros de la novela filosófica. Ibn Tufail fue autor de la primera novela árabe de ficción, Hayy ibn Yaqdhan (también conocida como Philosophus Autodidactus), como respuesta directa a La incoherencia de los filósofos de al-Ghazali. Posteriormente, Ibn al-Nafis compuso su propia novela de ficción, Theologus Autodidactus, en respuesta al Philosophus Autodidactus de Ibn Tufail. Ambas narrativas presentan protagonistas, Hayy en Philosophus Autodidactus y Kamil en Theologus Autodidactus, que son individuos autodidactas, generados espontáneamente en una cueva y que viven recluidos en una isla desierta, lo que representa los primeros ejemplos de una historia de una isla desierta. Sin embargo, mientras que la narrativa de Hayy en Philosophus Autodidactus lo confina principalmente a la isla desierta, la historia de Kamil en Theologus Autodidactus se extiende más allá de este escenario, convirtiéndose en lo que se considera la primera instancia de una novela de ciencia ficción.

Ibn al-Nafis caracterizó su libro, Theologus Autodidactus, como una apologética del "sistema del Islam y las doctrinas musulmanas relativas a las misiones proféticas, las leyes religiosas, la resurrección corporal y la transitoriedad del mundo". Presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, fundamentando sus afirmaciones tanto a través de razonamiento demostrativo como de material del corpus de hadices. Los eruditos islámicos posteriores interpretaron este trabajo como una respuesta directa a la afirmación metafísica de Avicena e Ibn Tufail de que la resurrección corporal no puede probarse mediante la razón, un punto de vista que al-Ghazali había criticado previamente.

Una traducción latina de Philosophus Autodidactus, preparada por Edward Pococke el Joven, se publicó en 1671. La primera traducción al inglés, de Simon Ockley, apareció en 1708, con traducciones al alemán y al holandés también publicadas simultáneamente. Posteriormente, Philosophus Autodidactus ejerció una influencia significativa en la literatura europea, convirtiéndose en un influyente éxito de ventas en toda Europa occidental durante los siglos XVII y XVIII. Estas traducciones inspiraron más tarde a Daniel Defoe a escribir Robinson Crusoe, una obra que también presentaba una narrativa de una isla desierta y es ampliamente considerada como la primera novela en inglés.

Philosophus Autodidactus también ejerció una "profunda influencia" en la filosofía occidental moderna, siendo reconocido como "uno de los libros más importantes que presagiaron la Revolución Científica" y la Ilustración europea. Los conceptos filosóficos articulados en la novela son discernibles, en diversas formas y grados, en los escritos de Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton e Immanuel Kant. La novela inspiró notablemente el concepto de "tabula rasa", que John Locke, un alumno de Pococke, desarrolló en su obra de 1690, Un ensayo sobre el entendimiento humano. Además, Philosophus Autodidactus exploró temas como el empirismo, la tabula rasa, el debate entre naturaleza y crianza, la condición de posibilidad, el materialismo y el problema de Molyneux. Robert Boyle, otro asociado de Pococke, también se inspiró en la novela para componer su propia obra filosófica ambientada en una isla, The Aspiring Naturalist. Otros eruditos europeos influenciados por Philosophus Autodidactus incluyen a Gottfried Leibniz, Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens, George Keith, Robert Barclay, los cuáqueros y Samuel Hartlib.

Filosofía Política

La filosofía política islámica temprana enfatizó un vínculo inextricable entre ciencia y religión, junto con el proceso de ijtihad para discernir la verdad. En consecuencia, toda filosofía era inherentemente "política", dadas sus implicaciones tangibles para la gobernanza. Esta perspectiva enfrentó la oposición de los filósofos mutazilitas, que abrazaron un punto de vista más secular y recibieron el respaldo de una aristocracia secular que buscaba autonomía del Califato. Durante el período medieval, los únicos tratados políticos griegos conocidos por los eruditos musulmanes eran la República y las Leyes de Platón. Sin embargo, al concluir la Edad de Oro islámica, la interpretación asharita del Islam había prevalecido en general.

La filosofía política islámica estaba fundamentalmente arraigada en las fuentes centrales del Islam, a saber, el Corán y la Sunnah, que abarcan los dichos y prácticas de Mahoma. Sin embargo, la erudición occidental a menudo atribuye su desarrollo principalmente a los grandes filósofos del Islam: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), Ibn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroes) e Ibn Khaldun. Conceptos políticos islámicos como *kudrah*, *sultán*, *ummah*, *cemaa*, e incluso los términos coránicos fundacionales *ibada*, *din*, *rab* e *ilah*, sirven como conceptos fundacionales para el análisis. En consecuencia, no sólo los filósofos políticos musulmanes sino también numerosos juristas y ulemas contribuyeron con ideas y teorías políticas. Por ejemplo, las primeras ideas de los Khawarij sobre el Khilafa y la Ummah, o las del Islam chiita sobre el concepto de Imamah, demuestran formas tempranas de pensamiento político. Los conflictos entre Ahl al-Sunnah y chiítas en los siglos VII y VIII poseían una dimensión política distinta.

El erudito árabe del siglo XIV Ibn Jaldún es reconocido como uno de los teóricos políticos más destacados. El filósofo y antropólogo británico Ernest Gellner consideró la definición de gobierno de Ibn Jaldún, "una institución que previene injusticias distintas de las que ella misma comete", como la más reveladora en la historia de la teoría política.

Filosofía de la Historia

Los primeros estudios integrales sobre historiografía y las primeras críticas a los métodos históricos se encuentran en los escritos del erudito árabe Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406). A menudo se le atribuye el mérito de ser el progenitor de la historiografía, la historia cultural y la filosofía de la historia, particularmente debido a sus contribuciones historiográficas en el Muqaddimah (latinizado como Prolegomena) y el Kitab al-Ibar (Libro de consejos). Su Muqaddimah también estableció ideas fundamentales sobre el papel del Estado, la comunicación, la propaganda y los prejuicios sistemáticos en la historia, y exploró el ascenso y la caída de las civilizaciones.

Franz Rosenthal declaró en la Historia de la historiografía musulmana:

La historiografía islámica ha mantenido consistentemente una conexión profunda con la evolución más amplia de la erudición dentro del Islam, y la prominencia del conocimiento histórico en la educación musulmana moldeó significativamente el calibre intelectual de la escritura histórica. Los eruditos musulmanes lograron avances sustanciales más allá de las tradiciones históricas anteriores a través de su comprensión sociológica de la historia y la organización sistemática de la historiografía. El avance de la erudición histórica moderna parece haberse acelerado significativamente y profundizado en su contenido a través del compromiso con la literatura islámica, que permitió a los historiadores occidentales, a partir del siglo XVII, percibir una porción sustancial del mundo desde una perspectiva externa. La historiografía islámica contribuyó así, aunque indirecta y modestamente, a la formación del pensamiento histórico contemporáneo.

Filosofía de la Religión

Una investigación importante se refiere a la relación entre religión y filosofía, particularmente en lo que respecta a la razón y la fe. Si bien la civilización islámica concedió una inmensa importancia a la religión, también desarrolló doctrinas específicas relativas a la interacción de la razón y las creencias religiosas.

Filosofía Social

El filósofo social y erudito Ash'ari Ibn Jaldún (1332-1406) es reconocido como el último filósofo islámico destacado de Túnez, en el norte de África. En su Muqaddimah, formuló algunas de las primeras teorías de la filosofía social, abordando específicamente conceptos de cohesión y conflicto social. Su Muqaddimah también sirvió como introducción a su análisis en siete volúmenes de la historia universal.

Algunos eruditos acreditan a Ibn Jaldún como el "padre de la sociología", "padre de la historiografía" y "padre de la filosofía de la historia", debido a sus discusiones pioneras y detalladas sobre estos temas.

Filosofías judeo-islámicas

Islamic philosophy resonated with Jewish scholars, who are credited with its transmission to the Christian world. Figuras destacadas, entre ellas Ibn Tibbons, Narboni y Gersonides, tradujeron y comentaron activamente textos filosóficos árabes al hebreo. Las obras de Ibn Rushd, en particular, se convirtieron en un foco importante de su erudición, en gran medida influenciada por Maimónides, quien elogió mucho el comentario de Ibn Rushd en una carta a su alumno Joseph ben Judah.

Saadia Gaon (892–942) fue autor del primer tratado religioso-filosófico judío existente en árabe, titulado Emunot ve-Deot, o "El libro de creencias y opiniones". En esta obra fundamental, Saadia aborda cuestiones pertinentes a la Mutakallamin, incluida la génesis de la materia, la unidad divina, los atributos de Dios y la naturaleza del alma. Saadia expresa una fuerte desaprobación hacia otras perspectivas filosóficas. Postuló que la creación no presentaba ningún dilema teológico, afirmando que Dios creó el mundo ex nihilo, de acuerdo con los relatos bíblicos. Además, cuestionó la teoría atómica de la Mutakallamin, considerándola antitética tanto a la razón como a la doctrina religiosa, muy similar a la afirmación de los filósofos de la eternidad de la materia.

Saadia empleó los argumentos del Mutakallamin para fundamentar la unidad de Dios, sosteniendo que sólo los atributos esenciales (sifat al-dhatia) son aplicables a lo divino, no los atributos de acción (sifat-al-fi'aliya). Conceptualizó el alma como una sustancia de mayor sutileza incluso que las esferas celestes. Esta postura contradecía directamente al Mutakallamin, que consideraba el alma como un "accidente" o 'arad (cf. Guía para los perplejos i. 74). Para reforzar su argumento, Saadia utilizó una premisa de su propia filosofía: "Sólo una sustancia puede ser el sustrato de un accidente" (es decir, una propiedad no esencial). Razonó: "Si el alma fuera simplemente un accidente, no podría poseer accidentes como la sabiduría, la alegría o el amor". En consecuencia, Saadia se alineó en gran medida con la filosofía Kalam, con cualquier desviación derivada de sus distintas convicciones religiosas.

Dada la influencia generalizada de los movimientos intelectuales y literarios persas y árabes en el pensamiento judío, el enfoque filosófico de Al-Ghazali encontró un paralelo en Judá ha-Leví. Este poeta se esforzó por liberar sus creencias religiosas de lo que percibía como limitaciones de la filosofía especulativa, lo que culminó en su obra, el "Kuzari". En este texto, pretendía invalidar todas las escuelas filosóficas. Amonestó críticamente a los Mutakallimun por sus intentos de reforzar la doctrina religiosa con razonamiento filosófico, afirmando: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección aquel que está convencido de las verdades religiosas sin haberlas examinado ni razonado sobre ellas" ("Kuzari", v.). Luego, Ha-Levi condensó las proposiciones primarias de Mutakallamin para demostrar la unidad divina en diez puntos, elaborando cada uno antes de concluir con la pregunta: "¿Nos da el Kalam iii. y iv.)? El aristotelismo no obtuvo ningún favor de Judá ha-Levi debido a su naturaleza detallada y crítica; sólo el neoplatonismo resonó con él hasta cierto punto, debido a su consonancia con su poesía. sensibilidades.

El resurgimiento de un aristotelismo más riguroso, ejemplificado por Averroes, encontró su paralelo judío en los escritos de Maimónides. Los filósofos judíos posteriores, incluidos Gersonides y Elijah Delmedigo, se adhirieron a la escuela averroísta, contribuyendo así a la difusión de la filosofía averroísta en toda la Europa medieval.

Los traductores judíos en España e Italia, en particular Abraham de Balmes y Jacob Mantino, convirtieron el árabe en filosófico. textos al hebreo y al latín, un proceso que avanzó significativamente en la evolución de la filosofía europea moderna.

Filosofía islámica posterior

A menudo se considera que la desaparición de Ibn Rushd (Averroës) significa la conclusión de una rama específica de la filosofía islámica, comúnmente conocida como la Escuela árabe peripatética. En consecuencia, los esfuerzos filosóficos experimentaron un notable declive en las regiones islámicas occidentales, específicamente en la España islámica y el norte de África, aunque duraron considerablemente más en los territorios orientales, particularmente en Irán y la India. En contraste con las perspectivas convencionales, Dimitri Gutas y la Enciclopedia de Filosofía de Stanford proponen que el período que abarca los siglos XI al XIV representa la auténtica "Edad de Oro" de la filosofía árabe e islámica. Esta era fue inaugurada por la exitosa incorporación de la lógica por parte de Al-Ghazali al plan de estudios de la madraza y el posterior surgimiento del avicenismo.

Tras la transición política en Europa occidental, específicamente en España y Portugal, del gobierno musulmán al cristiano, cesó la práctica de la filosofía por parte de los musulmanes en esta región. Este cambio también contribuyó a una disminución del intercambio intelectual entre los dominios islámicos occidental y oriental. Sin embargo, la investigación filosófica persistió entre los musulmanes del Este, como lo demuestran las contribuciones de los eruditos otomanos y, en particular, de aquellos que residen en entidades políticas musulmanas dentro de los territorios contemporáneos de Irán y la India, incluidas figuras como Shah Waliullah y Ahmad Sirhindi. Esta actividad filosófica sostenida ha sido ignorada en gran medida por la mayoría de los historiadores premodernos de la filosofía islámica (o árabe). Además, la enseñanza de la lógica se ha mantenido en los seminarios religiosos hasta la era moderna.

La investigación académica sobre la filosofía islámica se ha concentrado históricamente en el período clásico (alrededor de 800-1200), que tuvo un impacto significativo en la Europa medieval y renacentista. En contraste, la tradición posclásica (alrededor de 1100-1900) ha recibido comparativamente menos atención académica. A pesar de la extensa literatura filosófica generada durante esta era posterior, una parte sustancial existe únicamente en forma manuscrita y permanece sin editar. Los esfuerzos bibliográficos recientes han identificado cerca de 3.000 textos filosóficos árabes del período 1100-1900; sin embargo, la mayoría de estos trabajos no han sido objeto de un escrutinio académico sistemático y aproximadamente el 85% permanecen inéditos. Incluso entre los textos más influyentes, sólo una selección limitada ha sido catalogada exhaustivamente o disponible en ediciones contemporáneas. En consecuencia, las narrativas históricas existentes ofrecen simplemente una comprensión incompleta y preliminar de la filosofía islámica posclásica, dejando aspectos cruciales de su evolución intelectual, su papel central en los planes de estudio educativos islámicos tradicionales y sus vínculos conceptuales con períodos anteriores y posteriores insuficientemente explorados.

Después de Ibn Rushd, surgieron numerosas escuelas posteriores de filosofía islámica, incluidas las establecidas por Ibn Arabi y el chiíta Mulla Sadra. Estas escuelas emergentes tienen una importancia particular debido a su presencia activa continua dentro del mundo islámico. Entre ellos destacan:

• La Escuela de la Iluminación (Hikmat al-Ishraq)
• Teosofía Trascendente (Hikmat Muta'aliah)
• Filosofía sufí
• La escuela tradicionalista
• Avicenismo (Hikmat Sinavi)

La escuela iluminacionista

La filosofía iluminacionista, establecida por Shahab al-Din Suhrawardi en el siglo XII, representa una escuela distinta dentro del pensamiento islámico. Esta tradición filosófica integra elementos de la filosofía de Avicena y antiguos conceptos filosóficos iraníes, aumentados por las numerosas contribuciones innovadoras de Suhrawardi. Con frecuencia se caracteriza por haber sido influenciada por el neoplatonismo.

Dentro del dominio de la lógica en la filosofía islámica, la escuela iluminacionista, fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), produjo refutaciones sistemáticas de la lógica griega. Suhrawardi avanzó notablemente el concepto de "necesidad decisiva", que constituyó una innovación significativa en la trayectoria histórica de la investigación filosófica lógica.

La Escuela Trascendente

La Teosofía Trascendente constituye una escuela de filosofía islámica establecida por Mulla Sadra en el siglo XVII. Sus contribuciones filosóficas y ontológicas se consideran tan fundamentales para la filosofía islámica como lo fue más tarde el trabajo de Martin Heidegger para la filosofía occidental del siglo XX. Mulla Sadra introdujo "una nueva visión filosófica al abordar la naturaleza de la realidad" e inició "una transición importante del esencialismo al existencialismo" dentro de la filosofía islámica, precediendo su aparición en la filosofía occidental por varios siglos.

El principio filosófico de que "la esencia precede a la existencia" se origina con Ibn Sina (Avicena) y su escuela de Avicenismo, así como con Shahab al-Din Suhrawardi y su Iluminista. filosofía. Por el contrario, el concepto de que "la existencia precede a la esencia" se articuló posteriormente en los escritos de Averroes y Mulla Sadra, surgiendo como una respuesta a la idea anterior y sirviendo como principio fundamental del existencialismo.

Mulla Sadra postuló que "la existencia precede a la esencia y, por lo tanto, es un principio, ya que algo tiene que existir primero y luego tener una esencia". Esta afirmación forma el argumento central de su Teosofía Trascendente. Posteriormente, Sayyid Jalal Ashtiyani resumió el concepto de Mulla Sadra con la siguiente declaración:

El ser existente que posee una esencia debe en consecuencia ser causado, y la existencia que es existencia pura... es por tanto un Ser Necesario.

Las metodologías rigurosas son esenciales para examinar a los filósofos y teólogos islámicos, particularmente a través de investigaciones fenomenológicas en ontología (u ontoteología) o mediante análisis comparativos con el marco filosófico de Heidegger y su crítica de la historia metafísica.

Filosofía islámica contemporánea

La tradición de la filosofía islámica sigue siendo vibrante, particularmente entre los seguidores de la Hikmat al-Ishraq (Filosofía de la Iluminación) de Suhrawardi y la Hikmat-e-Mota'aliye (Teosofía Trascendente) de Mulla Sadra. Además, Muhammad Iqbal destaca por reconfigurar y dinamizar la filosofía islámica entre los musulmanes del subcontinente indio durante principios del siglo XX. Su obra, La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam, representa una contribución fundamental a la filosofía política islámica moderna.

La tradición pedagógica de hikmat o hikmah continúa floreciendo en las regiones islámicas contemporáneas.

• Abdolkarim Soroush (nacido en 1945) es un filósofo y reformista religioso iraní, reconocido como un notable defensor de las categorías kantianas dentro del pensamiento islámico.
• Ruhollah Jomeini, el fundador de la República Islámica de Irán, enseñó en la escuela filosófica de Hikmat-ul-Mutaliya. Antes de la Revolución Islámica, estaba entre los pocos elegidos que enseñaban formalmente filosofía en el Seminario Religioso de Qom.
• El gran ayatolá Abdollah Javadi-Amoli es un chiíta marja' iraní de los Doce, un político conservador iraní y un destacado erudito islámico asociado con el Hawza (seminario) en Qom.
• Ahmad Milad Karimi es un filósofo de la religión afgano y profesor de Filosofía Islámica en la Universidad de Münster en Alemania.
• El gran ayatolá Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi es un clérigo chiíta iraní de los Doce y un firme defensor de la filosofía islámica, en particular de Hikmat Mutaliyyah.
• Geydar Dzhemal, un filósofo islámico ruso, fue autor de Orientación - Norte. y sirvió como ideólogo fundacional del marxismo islámico.
• El gran ayatolá Muhammad Husayn Tabataba'i (Allameh Tabatabaei) fue un clérigo chiíta iraní cuya extensa bibliografía incluye el comentario coránico de 27 volúmenes al-Mizan (الميزان).
• Hamka, también conocido como Haji Abdul Malik Karim Amirullah, fue un distinguido autor, ulama, político y filósofo indonesio, autor de Tafsir Al-Azhar. Presidió el consejo de muftíes de Indonesia (MUI), pero presentó su dimisión tras la condena por parte del régimen de Suharto de su fatwa contra las celebraciones musulmanas de Navidad. Se ganó un gran respeto en Indonesia y también fue estimado en Malasia y Singapur.
• Murtaza Motahhari, un destacado discípulo de Allamah Tabatabai y mártir durante la Revolución iraní en 1979, fue un autor cuyos extensos escritos incluyen una recopilación incompleta que abarca 25 volúmenes. Al igual que sus maestros Allamah Tabatabai y el ayatolá Jomeini, se adhirió a las escuelas filosóficas de Hikmat-ul-Mutaliya.
• Sayyid Abul Ala Maududi, reconocido por originar el pensamiento político islamista moderno en el siglo XX, fundó Jamaat-e-Islami y dedicó su vida a revitalizar la tradición intelectual islámica.
• Israr Ahmed (1932-2010) fue un teólogo islámico paquistaní cuya influencia se extendió particularmente por todo el sur de Asia y entre la diáspora del sur de Asia en Medio Oriente, Europa occidental y América del Norte. Como fundador de Tanzeem-e-Islami, una rama de Jamaat-e-Islami, fue un importante estudioso del Islam y del Corán.
• Muhammad Hamidullah (1908–2002) provenía de un linaje de eruditos, juristas, escritores y sufíes. Este estudioso del Islam y del derecho internacional de la India reconocido mundialmente se destacó por sus contribuciones a la investigación histórica de los hadices, las traducciones coránicas, la promoción de la erudición islámica clásica y la propagación de los principios islámicos en el mundo occidental.
• Fazlur Rahman fue profesor de pensamiento islámico en la Universidad de Chicago.
• Wahid Hasyim fue el primer Ministro de Asuntos Religiosos de Indonesia. Anteriormente dirigió el Nahdlatul Ulama de Indonesia y fundó universidades estatales islámicas en Indonesia, siendo reconocido principalmente por sus reformas al plan de estudios de las madrasas.
• Seyyed Hossein Nasr es un destacado pensador perennialista cuya erudición se caracteriza por una crítica sostenida de los paradigmas científicos contemporáneos y una defensa de los principios islámicos y perennialistas. Nasr sostiene que el conocimiento moderno ha sufrido un proceso de desacralización, desapegado de su origen divino, Dios. En consecuencia, aboga por su resacralización mediante la integración de las tradiciones sagradas y la ciencia sagrada.
• Javed Ahmad Ghamidi es un distinguido erudito, exégeta y educador islámico paquistaní. Ghamidi, anteriormente afiliado a Jamaat-e-Islami, desarrolló aún más las contribuciones intelectuales de su mentor, Amin Ahsan Islahi.
• En Malasia, Syed Muhammad Naquib al-Attas es reconocido como un destacado pensador metafísico.
• Ali Shariati fue un pensador y sociólogo revolucionario iraní cuyo trabajo exploró principalmente las intersecciones del marxismo y el Islam.
• Abu Abd al-Rahman Ibn Aqil al-Zahiri (nacido en 1942) es un erudito de Arabia Saudita cuya principal búsqueda intelectual implica la reconciliación de la razón y la revelación.
• Mohammad Baqir al-Sadr (fallecido en 1980) fue un gran ayatolá chiíta iraquí y un filósofo islámico muy influyente del siglo XX. Sus contribuciones filosóficas fundamentales incluyen las obras "Nuestra filosofía" y "Los fundamentos lógicos de la inducción". Además, es reconocido por sus tratados económicos, como "Nuestra economía" y "El sistema bancario sin usura", que se consideran textos fundamentales de la economía islámica contemporánea.

Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal descarta los argumentos convencionales a favor de la existencia divina (ontológicos, cosmológicos y teleológicos) por considerarlos lógicamente deficientes. Partiendo de una premisa del monismo de sustancias, Iqbal formuló un argumento original a favor de la existencia de Dios, inspirándose en pensadores como Berkeley, Russel, Whithead, Albert Einstein y Henri Bergson. Su argumento encuentra su base coránica en el versículo 57:3: "Él es el Primero y el Último, el Ascendente y el Íntimo, y Él es, sobre todas las cosas, el Conocedor". A pesar de esta inspiración, Iqbal evalúa críticamente a estos autores, desafiando argumentos que considera ilógicos o inconsistentes con su interpretación coránica. Por ejemplo, repudia el concepto de determinismo de Bergson. Iqbal postula que la representación coránica del universo sugiere un proceso inductivo de creación en desarrollo en lugar de un diseño predeterminado.

Iqbal interpreta la representación coránica del mundo como una creación unificada donde lo real y lo ideal convergen. Este mundo representa la actualización de un concepto racional dentro de un proceso creativo continuo. Según Iqbal, la humanidad, como componente más dinámico del mundo, sirve como el principal instrumento de Dios para hacer realidad las infinitas posibilidades del mundo. Sostiene que el tiempo y el espacio por sí solos son insuficientes para dar cuenta de todos los elementos universales; en cambio, se necesita la existencia de un "yo". La verdad última del universo, por tanto, requiere unidad, conciencia, vida y un yo personal. Dado que ningún yo puede existir sin personalidad, Iqbal postula que "la naturaleza en relación con el Yo divino es lo que la personalidad humana es para el yo humano".

Iqbal afirma que el significado del yo individual se origina en el Corán. La humanidad es representada como administradores de la Tierra divinamente designados. En contraste con la doctrina cristiana del pecado original, el Corán enfatiza la suma importancia de la responsabilidad moral individual. A diferencia de numerosos filósofos musulmanes anteriores, Iqbal repudia el dualismo cuerpo-mente, considerándolo una imposición externa de la filosofía griega. En consecuencia, Iqbal sostiene que la comprensión coránica del yo constituye una entidad unificada.

Ali Shariati

En la era contemporánea, ciertos pensadores, como Ali Shariati, han caracterizado la filosofía islámica como una forma de realismo. Por el contrario, una perspectiva alternativa sostiene que el Islam trasciende todos los demás "ismos" filosóficos.

Crítica

La filosofía islámica ha enfrentado críticas considerables desde la perspectiva musulmana tanto histórica como contemporánea. El Imam Ahmad ibn Hanbal, homónimo de la escuela de pensamiento Hanbali, condenó notablemente el discurso filosófico, y una vez amonestó a sus seguidores afirmando su propia certeza religiosa mientras sugería que estaban "en duda, así que acude a quien duda y discute con él". En la era contemporánea, el pensamiento filosófico islámico continúa generando críticas de los movimientos salafistas y wahabíes. Históricamente, ciertos eruditos wahabíes han llegado incluso a excomulgar a filósofos, etiquetándolos de herejes o incluso ateos.

Si bien numerosos pensadores islámicos no abrazaron la filosofía con entusiasmo, es inexacto atribuir sus reservas únicamente a su clasificación como "ciencia extranjera". Oliver Leaman, un estudioso especializado en filosofía islámica, destaca que las objeciones de los teólogos destacados rara vez apuntan a la filosofía intrínsecamente, sino más bien a las conclusiones derivadas de los filósofos. Por ejemplo, el erudito del siglo XI al-Ghazali, famoso por su crítica de los filósofos en La incoherencia de los filósofos, era un experto en filosofía y lógica. Su crítica surgió de su llegada a conclusiones teológicamente erróneas. Identificó tres errores particularmente graves: afirmar la coeternidad del universo con Dios, negar la resurrección corporal y afirmar que Dios posee conocimiento sólo de universales abstractos, no de detalles específicos, aunque no todos los filósofos respaldaron estos principios específicos.

En la erudición musulmana contemporánea, los esfuerzos por "renovar el ímpetu del pensamiento filosófico en el Islam" han llevado al filósofo y teórico Nader El-Bizri a analizar críticamente la corriente académica y Convenciones epistémicas en el estudio de la filosofía islámica. Sostiene que los enfoques metodológicos e historiográficos actuales, a menudo arraigados en perspectivas de archivo dentro de los estudios orientales y medievalistas, no reconocen el potencial de la filosofía islámica como una tradición intelectual vibrante y continua. El-Bizri postula que su revitalización requiere una reforma fundamental en los marcos ontológicos y epistemológicos del pensamiento islámico. Sus interpretaciones de Avicena (Ibn Sina), informadas por la crítica de Heidegger a la historia metafísica y la esencia en evolución de la tecnología, buscan establecer caminos ontológicos novedosos que trasciendan los paradigmas puramente avicenianos o heideggerianos. Aunque la reevaluación de El-Bizri de la falsafa se caracteriza como "neoavicenismo", resuena con las interpretaciones filosóficas modernas del aristotelismo y el tomismo. El-Bizri aborda cuestiones filosóficas contemporáneas a través de un análisis crítico riguroso del desarrollo histórico de conceptos ontológicos y epistemológicos centrales. Su perspectiva modernista apunta a infundir innovación a la tradición en lugar de simplemente replicarla o cortar vínculos con ella.

Maani’ Hammad al-Juhani, miembro del Consejo Consultivo y Director General de la Asamblea Mundial de la Juventud Musulmana, habría declarado que la filosofía, tal como la definen sus practicantes, constituye "una de las falsedades más peligrosas y más crueles en la lucha contra la fe y la religión sobre la base de la lógica". Sostiene que la divergencia de la filosofía con los principios morales de la Sunnah la hace susceptible de hacer un mal uso de la razón, la interpretación y la metáfora para distorsionar los textos religiosos y engañar a las personas.

• Aql al-Fa'al
• Filosofía islámica temprana
• Islam y modernidad
• Edad de Oro Islámica
• Lista de eruditos en estudios islámicos
• Literatura sobre consejos islámicos
• La paz en la filosofía islámica
• Glosario del Islam
• Índice del Islam-

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