filosofía china

La Fajia (chino: 法家; pinyin: fǎjiā), también conocida como la Escuela de fa (que abarca la ley y el método) y frecuentemente traducida como Legalismo, constituyó una importante escuela bibliográfica dentro de la filosofía clásica china, principalmente durante el período de los Estados Combatientes. Esta escuela integró principios administrativos que tradicionalmente se creía que se originaban en el taoísmo Huang-Lao. Sus defensores abordaron las cuestiones prácticas de gobernanza inherentes al volátil sistema feudal, y sus contribuciones filosóficas fueron fundamentales para dar forma al imperio chino y su estructura burocrática. Los principios clave incluyeron la defensa del Estado de derecho, metodologías administrativas avanzadas y conceptos sólidos de autoridad estatal y soberana. La filosofía de Fajia se analiza con frecuencia a través de una lente realista. Aunque su influencia perduró, el período comprendido entre las dinastías Qin y Tang se definió predominantemente por las "tendencias centralizadoras" derivadas de las tradiciones Fajia.

Fajia (chino: 法家; pinyin: fǎjiā), o la Escuela de fa (incl. ley, método), a menudo traducida como legalismo, fue una escuela bibliográfica principalmente del período de los Estados Combatientes. Filosofía clásica china, que incorpora más obras administrativas que tradicionalmente se dice que tienen sus raíces en el taoísmo de Huang-Lao. Al abordar los desafíos prácticos de gobernanza del inestable sistema feudal, sus ideas contribuyeron en gran medida a la formación del imperio y la burocracia chinos, defendiendo conceptos que incluían el gobierno de la ley, técnicas administrativas sofisticadas e ideas de estado y poder soberano. A menudo se interpretan según criterios realistas. Aunque persistente, el período de Qin a Tang se caracterizó más por las "tendencias centralizadoras" de sus tradiciones.

Esta escuela filosófica abarca las doctrinas de orientación más legalista de Li Kui y Shang Yang, junto con las ideas centradas en la administración de Shen Buhai y Shen Dao. Sima Qian afirmó tradicionalmente que Shen Buhai, Shen Dao y Han Fei fueron influenciados por Huang-Lao (taoísmo). Shen Dao potencialmente ejerció una influencia temprana considerable tanto en el pensamiento taoísta como en las prácticas administrativas. Estas corrientes intelectuales fundacionales se sintetizaron posteriormente en el Han Feizi, que contiene en particular algunos de los primeros comentarios sobre la escritura taoísta, el Daodejing. Durante la última dinastía Han, Guan Zhong fue reconocido como un precursor de esta escuela, incorporándose posteriormente los Guanzi. Los relatos de Sima Qian indican que las dinastías posteriores consideraron a Xun Kuang como un mentor tanto de Han Fei como del canciller de Qin, Li Si; Xun Kuang fue reconocido favorablemente en la década de 1970, junto con académicos como Zhang Binglin.

Las reformas de Shang Yang influyeron profundamente en la ley china, transformando el estado de Qin de una entidad marginal a un reino altamente centralizado y militarmente formidable, que finalmente culminó con la unificación de China en 221 a.C. Aunque las prácticas administrativas chinas no se originan en una fuente singular, los conceptos de Shen Buhai avanzaron significativamente el sistema meritocrático adoptado posteriormente por la dinastía Han. El arte de la guerra de Sun Tzu refleja principios encontrados en Han Feizi, incluidas nociones de poder, técnica administrativa, inacción wu wei, imparcialidad, castigo y recompensa. A pesar de enfrentar severas críticas en épocas posteriores, el impacto de estos pensadores se extendió más allá de la dinastía Qin; Los sucesivos emperadores y reformadores recurrieron con frecuencia a los marcos establecidos por Han Fei, Shen Buhai y Shang Yang, cuyas ideas resurgieron como aspectos integrales del gobierno chino incluso cuando dinastías posteriores respaldaron formalmente el confucianismo.

La síntesis de Han Feizi

El erudito Shen Dao era aparentemente más famoso que Shang Yang o Shen Buhai en períodos anteriores, particularmente debido a su asociación con la estimada Academia Jixia. El confuciano Xun Kuang criticó a Shen Dao por una supuesta preocupación por el fa, un concepto en el que se podría decir que Shen Dao estaba centrado. El capítulo 40 del Han Feizi analiza las perspectivas de Shen Dao sobre el poder shi, pero lo retrata como un naturalista, comparado con un dragón que asciende sobre las nubes, una representación que también se encuentra en el Zhuangzi. El Zhuangzi generalmente adopta una postura más imparcial, presentando a Shen Dao como una figura protodaoísta junto a Laozi y Zhuangzi, en lugar de simplemente un teórico del poder. Shen Dao abogó por un castigo y una recompensa proporcionados, en lugar de extremos. De acuerdo con la filosofía de Laozi, el sabio gobernante ideal de Shen Dao "no daña a los hombres", permitiendo a la población autorregularse y eliminar los daños sociales.

Aunque el Libro del Señor Shang muestra familiaridad con las doctrinas asociadas con Shen Buhai y Shen Dao, su elaboración de estos conceptos sigue siendo bastante circunscrita. Dados sus roles como cancilleres en los estados vecinos, las doctrinas atribuidas a Shang Yang del estado Qin y Shen Buhai del estado Han probablemente habrían convergido antes de la unificación imperial de Qin. Según declaraciones dentro de Han Feizi, el Libro del Señor Shang posiblemente logró una circulación amplia junto con los Guanzi durante el último período de los Estados Combatientes. Como la primera referencia existente a Shang Yang fuera de Qin, Han Feizi probablemente jugó un papel crucial en la definición del concepto de la escuela del Fa.

Si bien se puede decir que las figuras asociadas con la escuela del Fa se centraron en el concepto de Fa, la mayoría de las personas clasificadas bajo esta escuela se analizan en el Han Feizi. Podría decirse que Han Fei caracterizó la escuela de Shang Yang como una escuela "legalista" del fa, interpretando el fa como una ley que abarca, mientras que Sima Tan introdujo una definición más amplia de la escuela del fa. A pesar de la promulgación de leyes por parte de Shen Buhai y su posterior identificación como taoísta, Han Fei, Sima Qian, Liu Xiang y Yang Xiong no lo clasificaron como legalista penal; en cambio, lo asociaron con técnicas de gobierno Shu (administrativas).

El *Han Feizi* integra *shu* técnicas, que abarcan *fa* (leyes y métodos), lo que sugiere que *fa* constituye el componente principal dentro del texto. Sin embargo, en las obras de Shen Buhai y Shang Yang, estos conceptos se manifiestan como dos escuelas filosóficas distintas y opuestas. Los eruditos Wang y Chang identificaron al *Han Feizi* como "el sintetizador más sistemático y teóricamente sofisticado de las diversas corrientes del pensamiento *fajia*", incorporando incluso elementos posteriormente categorizados como taoístas. Yuri Pines postula además la síntesis como un principio filosófico fundamental que subyace al *Han Feizi*. El propio Han Fei probablemente habría preferido ser reconocido como un sintetizador preeminente en lugar de simplemente un defensor legalista de una doctrina singular. Sus adversarios, por el contrario, lo caracterizarían como un legalista estrecho de miras.

La inclinación a elogiar a Han Fei como un sintetizador supremo y a priorizar a *Han Feizi* sobre otros antiguos filósofos políticos chinos se origina en la descripción autopromocional de Han Fei de Shen Dao, Shen Buhai y Gongsun Yang como defensores de conceptos políticos aislados, que solo él supuestamente integró en una filosofía cohesiva. Esta afirmación es paralela al argumento sincrético de Sima Tan a favor de *daojia*, resumido en el sentimiento: "cada uno de mis rivales entiende una cosa, pero sólo yo entiendo todo". (Goldin)

Categorización dentro de la Biblioteca Imperial

El término *Fajia* ("escuela de *fa*") se introdujo en el tratado Sobre los fundamentos de las seis escuelas de pensamiento, atribuido al historiador de la dinastía Han temprana Sima Tan (165-110 a. C.) y adjunto al capítulo final del *Shiji*. En este tratado, Tan defendió la supremacía de una *Daojia* política sincrética, o "escuela Dao", afirmando su capacidad para integrar los principios más ventajosos de seis tradiciones filosóficas distintas. Posteriormente, este término se asoció con el taoísmo Laozi-Zhuangzi. En particular, el *Shiji* en sí no emplea terminología de "escuelas", sino que dedica un capítulo específico a Shang Yang y enumera a Shen Dao dentro de la Academia Jixia junto a Xun Kuang, una institución a la que también se cree que Han Fei asistió.

La introducción de "escuelas" o "familias" categóricas representó un marco conceptual innovador. Tales clasificaciones se habrían considerado "extrañas e inútiles si se las considerara de manera abstracta, como lo haría un historiador moderno". Para los archiveros confucianos, estas escuelas sirvieron como ilustraciones de un punto de vista confuciano, presentando enfoques alternativos considerados fracasos en contraste con el confucianismo. El erudito confuciano Han Liu Xiang (77-6 a. C.) designó *Fajia* como una categoría de Textos Maestros durante el establecimiento de la biblioteca imperial, estableciéndola así como una clasificación importante en los catálogos de la dinastía Han, en particular el capítulo 30 del *Libro de Han* (*Hanshu*, 111 d. C.).

• Sima Tan elogió a *Fajia* por su énfasis en venerar a los gobernantes, subordinar a los súbditos y delinear meticulosamente los deberes oficiales para evitar extralimitaciones. Caracterizó la escuela *fa* (*Fajia*) por dar prioridad a los protocolos administrativos que ignoran el parentesco y el estatus social, garantizando un trato equitativo para todos y, en consecuencia, elevando al gobernante más allá de la humanidad ordinaria. Por el contrario, Tan, que definió la bondad como un juicio diferencial basado en el parentesco y el estatus social, criticó a *Fajia* por su severidad y falta de compasión, considerándola una política temporal e insostenible.

Además del Libro del Señor Shang, las obras de Shen Buhai, Shen Dao y Han Feizi, otros seis textos se clasificaron bajo este título; ahora se han perdido, incluidas las de Li Kui y el ministro Han Chao Cuo (Hanshu CH1), lo que deja cuatro obras que siguen sin identificarse. El *Hanshu* identifica el trabajo de Li Kui como el primer tratado integral sobre regulaciones, que posteriormente influyó en Shang Yang. El texto *Guanzi*, atribuido al mucho anterior Guan Zhong, es una compilación posterior que sólo fue reclasificada oficialmente del taoísmo durante la dinastía Sui. Además, la enciclopedia *Lüshi Chunqiu*, compilada durante el último estado preimperial de Qin, contenía distintos capítulos dedicados a Shang Yang y Shen Buhai.

El sinólogo Ivanhoe caracterizó el concepto académico de la dinastía Han de *jia* (familias) para agrupar a pensadores como "bastante sofisticados", reconociéndolos como "colecciones genuinas y útiles de pensadores" unidos por una relación de "hermanos o primos intelectuales" basada en la familia. parecido Sin embargo, esta clasificación no requería la adhesión a una "lista de verificación de creencias" para su inclusión, ni requería el estudio de un fundador o progenitor específico.

Enfoques metodológicos

Si bien reconoce que Shen Buhai emitió algunas disposiciones legales, el Capítulo 43 del *Han Feizi* tradicionalmente diferencia a Shen Buhai de la *fa* (ley) de Shang Yang al emplear el término *shu* técnicas. Sin embargo, el propio Shen Buhai aparentemente no utilizó este término. Han Fei parece haber elaborado un concepto preexistente de *shu* técnicas, con el que Shen Buhai se asoció, incorporándolo así dentro de este marco. Han Fei, por ejemplo, no afirma haber inventado su terminología. Aunque se involucra en definiciones y distinciones, con frecuencia supone la familiaridad del lector con el tema. Han Fei analiza la técnica anteriormente en el capítulo 38. Si bien gran parte de su base filosófica se origina en Shen Buhai, él no aparece explícitamente en su discusión.

Si no contratas ni confías en funcionarios legales, si no examinas cómo se administran las comprobaciones cruzadas y las clasificaciones, si no tienes claros los estándares y las medidas, si confías exclusivamente en tu propio oído y vista, si tienes que poner tu propia inteligencia a trabajar y sólo entonces descubrir la maldad, ¿no muestra eso una falta de técnica(s) de gobierno? Han Feizi 38.5.1. Christoph Harbsmeier

El concepto de *shu* (técnica) también aparece en el Capítulo 24 del *Libro del Señor Shang*, pero está menos elaborado y simplemente emplea técnicas para denotar métodos para gestionar ministros. Aunque Qin conoció a Shen Buhai, es más plausible que el concepto ya estuviera experimentando un desarrollo independiente en lugar de haber sido adoptado directamente por los autores del estado Han.

Dado el amplio alcance semántico de *fa*, el *Han Feizi* potencialmente elabora el término *shu* (técnica) para diferenciar los métodos privados de *fa* de *fa* (ley) como un sistema público y transparente. El capítulo 38 diferencia *shu* de *fa* (ley) de esta manera. El propio Shen Buhai utilizó *fa*, que Creel denominó "método"; El capítulo 32 define el *fa* de Shen Buhai como "otorgar recompensas de acuerdo con los méritos reales, conferir nombramientos de acuerdo con las habilidades de cada uno". No obstante, el bibliotecario imperial Liu Xiang persistió en categorizarlo bajo shu a pesar de clasificarlo también bajo *fa*.

En cuanto a las técnicas shu (asociadas de Shen Buhai), se trata de otorgar cargos sobre la base de responsabilidades concretas (xing "formas"), exigir desempeño sobre la base de títulos (ming "nombres"), sujetar firmemente los mangos de [el poder de] la vida y la muerte, y examinar las capacidades de los ministros. Estas son las cosas a las que el gobernante de los hombres debe aferrarse (mantiene en su propia mano; monopoliza). HFZ 43. 10-20.

Cuando Sima Tan estableció la escuela de pensamiento *fa*, incorporó la diferenciación de roles oficiales dentro de su marco. El capítulo 30 del *Han Feizi* enumera siete técnicas, incluida la evaluación y comparación de perspectivas, garantizar la confiabilidad de las recompensas y castigos, asignar a los subordinados responsabilidad por las propuestas, emitir edictos y directivas ambiguas, retener el conocimiento personal mientras se busca consejo y transmitir mensajes contrarios a la verdadera intención. El capítulo 38 abarca además la utilización de funcionarios legales, la implementación de referencias cruzadas y categorizaciones, y la aclaración de estándares.

Posteriormente, sirviendo como designación secundaria, Shang Yang, Shen Buhai y Han Fei fueron progresivamente agrupados e identificados bajo la rúbrica de "Xing-Ming" a lo largo de la dinastía Han, con Sima Qian, por ejemplo, presentando a Shang Yang como un experto que había estudiado este concepto. Sin embargo, ninguna evidencia en los trabajos existentes de Shang Yang sugiere que estudió las doctrinas de "nombres" idénticas a las de Shen Buhai y Han Fei. Si bien poseía una doctrina sobre los "nombres", divergía significativamente.

Shang Yang Capítulo 43

Los capítulos anteriores del *Han Feizi* (14, 42) consideraban a Shang Yang como un reformador ejemplar, junto con Guan Zhong y Wu Qi; Las reformas de Wu Qi, sin embargo, no lograron el mismo nivel de éxito que las de Shang Yang. En contraste, el Capítulo 43 del *Han Feizi* diferenciaba a Shang Yang de Shen Buhai como representantes de dos escuelas distintas (*jia*), caracterizando a la escuela de Shang Yang como principalmente preocupada por *fa*, abarcando leyes, ordenanzas, decretos y la administración de recompensas y castigos.

Se puede argumentar que Shang Yang fue igualmente un reformador militar; Sima Qian, por ejemplo, le atribuye una "gama extraordinariamente amplia de reformas". En un intento de afirmar su superioridad sobre pensadores anteriores, el capítulo elogia las contribuciones de Shang Yang, reconociendo la necesidad de *fa* (ley), pero critica su escuela contemporánea por estar excesivamente concentrada en este único aspecto.

Cuando Gongsun Yang gobernó Qin, estableció un sistema de informes mutuos y responsabilidad por el desempeño;

La ley *Fa* dicta que las regulaciones y ordenanzas se registran formalmente y se exhiben públicamente en archivos oficiales, asegurando que los castigos y las multas sean percibidos como inevitables por la población. Al mismo tiempo, se instituyen recompensas para quienes se adhieren cautelosamente a las leyes, mientras que se imponen sanciones a los transgresores de estas ordenanzas. Este marco sirve como guía autorizada para los ministros.

Con el tiempo, las figuras de Shang Yang y Shen Buhai convergieron gradualmente en percepción, disminuyendo la influencia de Shen Dao y disminuyendo la comprensión de las contribuciones de Shen Buhai. En consecuencia, su imagen colectiva se redujo a una asociación penal, principalmente con Shang Yang y Han Fei, durante toda la dinastía Han. Al final, fueron considerados colectivamente responsables del colapso de la dinastía Qin.

Introducción y reconocimiento retrasados

Los individuos clasificados por los archiveros confucianos bajo la más amplia "escuela del Fa" probablemente no constituían tradiciones intelectuales organizadas y conscientes de sí mismas comparables a las de los confucianos o mohistas, ni alcanzaron un grado similar de prominencia pública, y no eran completamente distintos de sus contemporáneos intelectuales. Durante la era de Mencio, "Fajia" probablemente denotaba simplemente "familias respetuosas de la ley" (jia), o "economista" en el texto posterior de Guanzi. Es improbable que cualquier individuo se identificara políticamente con una "escuela del Fa", y no fueron clasificados colectivamente bajo esta designación hasta que Sima Tan la reconoció formalmente como una escuela distinta en los *Registros del Gran Historiador* de la dinastía Han.

Inicialmente un estado menor ubicado en la entonces remota región montañosa occidental, el estado temprano de Qin saltó a la prominencia después de las reformas de Shang Yang durante el período temprano de los Estados Combatientes, estableciendo así posiblemente lo calificó como "el estadista más famoso e influyente" de la época. Su principal éxito e influencia surgieron de su papel como funcionario decisivo en la fundación de la China imperial, más que como un filósofo que estableció una escuela de pensamiento. Los compiladores posteriores del *Zhuangzi* estaban familiarizados con Shen Dao, pero probablemente no con una escuela legalista formalizada. Xun Kuang exhibió conocimiento de Shen Buhai y Shen Dao, pero aparentemente carecía de conocimiento de Shang Yang. Las reformas implementadas por el primer ministro de Qin, Fan Sui, durante su mandato podrían haber sido más esperadas para atraer la atención de Qin.

Aunque el ascenso de Qin al poder condujo a discusiones crecientes, aunque breves, sobre el Estado en la mayoría de los textos contemporáneos, figuras prominentes posteriores como Mencius mantuvieron en gran medida una postura indiferente hacia él. Qin no fue percibido como culturalmente distinto hasta las últimas etapas del período. A medida que avanzaba el último período de los Estados Combatientes, la opinión predominante sobre Qin se deterioró, lo que llevó a su caracterización de bárbaro; en consecuencia, los principales textos de esa época ofrecieron escasa información al respecto, a pesar del creciente interés estimulado por sus conquistas militares. Ciertas políticas instituidas por Shang Yang persistieron hasta finales de la dinastía Han; sin embargo, a finales del período de los Reinos Combatientes, la evaluación interna que *Lüshi Chunqiu* hacía de él ya había disminuido, y la ley Qin se había alejado considerablemente de los principios filosóficos de las obras posteriormente categorizadas como legalistas.

Ayudantes de los gobernantes

En lugar de simplemente defender a defensores específicos del *fa* (ley) y los métodos administrativos, es discutible que Shang Yang, Shen Buhai y Han Fei estuvieran principalmente preocupados por el *fa* como un arte de gobernar, funcionando como miembros de la clase dominante, y los dos primeros sirviendo como primeros ministros en sus respectivos estados. Shen Dao y Han Fei postularon que los reyes gobiernan principalmente a través de su autoridad, poder, posición o carisma inherente para otorgar recompensas o castigos, más que a través de experiencia especializada en discursos legales o rituales. Aunque se describe al gobernante de Shen Buhai como un administrador racional de los ministros, Shen Buhai aboga explícitamente por aislar al gobernante de la carga de articular detalles específicos, excepto cuando finge ignorancia para estimular la iniciativa y la articulación de los ministros.

El gobernante ordena lo esencial; los ministros llevan a cabo los detalles... El que destaca por ser maestro, se apoya en [una apariencia de] estupidez, se establece en la insuficiencia, se coloca en la timidez, se disimula en no tener empresas, oculta sus motivos y cubre sus huellas. Demuestra inacción ante Todo lo que está bajo el Cielo. A quien muestra a los hombres que le sobra, los hombres le roban, mientras que a quien les muestra que no tiene suficiente, los hombres le dan. Hablar diez veces y diez veces tener razón; actuar cien veces y tener éxito cien veces: ésta es la tarea de un ministro y no el camino del gobernante.

El *Han Feizi* retrata a Han Fei, supuestamente un descendiente de la nobleza del estado Han, como un forastero "bloqueado por pesos pesados políticos malévolos". En una comparación entre Shen Buhai y Shang Yang, Han Fei critica a su predecesor, Shen Buhai, por una supuesta falta de implementación de reformas legales. Sin embargo, Shen Buhai promulgó leyes. Si bien Shen Buhai, como canciller del estado Han, se centró principalmente en la administración burocrática, sus avances técnicos no fueron superiores a los de sus contemporáneos. En contraste, textos como *Xunzi* y *Han Feizi* representan desarrollos técnicos más sofisticados del último período de los Estados Combatientes. De manera similar, Shen Dao no demostró mayor sofisticación técnica.

Con respecto a la movilización temprana de los Estados Combatientes, los principios articulados en el *Libro del Señor Shang* parecen ser más universales que únicos, lo que sugiere que es posible que textos similares de esa época simplemente no se hayan conservado. A través del *Han Feizi*, los predecesores de Han Fei se vincularon con Shang Yang y posteriormente fueron introducidos en Qin. Los archiveros confucianos documentaron al menos cuatro obras de la escuela *fa* que ahora no son identificables. Este recuento excluye obras de otras escuelas filosóficas que también incorporaron principios *fa*, algunas de las cuales también se han perdido. A pesar de las limitadas disposiciones legales de Shen Buhai y de la opinión potencial de Han Fei de que la perspicacia legal de Shen Buhai no rivalizaba con la de Shang Yang, Sima Qian sostiene que el estado Han permaneció efectivamente gobernado, destacando su exitosa defensa como una entidad más pequeña.

A pesar de la escasez de información completa sobre el período de los Estados Combatientes, su trayectoria de desarrollo, particularmente en lo que respecta a la centralización económica, tenía semejanzas significativas con la de Qin. El carácter distintivo de Qin surgió principalmente del alcance de sus reformas, que incluyeron el registro y la movilización de todos los hombres adultos, posicionando así a Qin para un eventual dominio. Sin embargo, Qin no se diferenció completamente de otros estados "feudales" hasta las últimas reformas de los Estados Combatientes promulgadas por Fan Sui, que consolidó el poder dentro de la monarquía e instituyó una estrategia militar más agresiva. En consecuencia, Shang Yang, como arquitecto de un Estado formidable que antes se consideraba una región periférica, logró influencia institucional a través de reformas que mejoraron las capacidades militares.

Incluso si las leyes y métodos *fa* (o la ley *fa*, en el contexto del legalismo) se consideran los elementos predominantes dentro del *Han Feizi*, el legalismo no constituiría una ideología distinta si el gobernante aceptara fundamentalmente que la ley servía a sus intereses. En cambio, alinearía el legalismo directamente con la perspectiva del gobernante, que puede caracterizarse fundamentalmente como un gobernante del período de los Estados Combatientes que busca estándares y regulaciones *fa* con fines de conquista. Si bien Han Fei supone el interés del gobernante en tales principios, es importante señalar que Shang Yang no originó el derecho penal.

El *Fa*, que abarca las leyes, no era competencia exclusiva de la escuela *fa*. El objetivo compartido por Shang Yang y Han Fei (mitigar el desorden social) también fue una preocupación para otras figuras prominentes de la época, incluidos Confucio, Laozi, Mozi, Zhuang Zhou, Mencius y Xun Kuang. Aunque el enfoque de Shang Yang fue más radical y logró mayor éxito, las cuestiones de la agricultura y el servicio militar obligatorio fueron fundamentales para la mayoría de los pensadores del período de los Estados Combatientes, que propusieron diversas soluciones. Mencius, un confuciano contemporáneo de Shen Dao, también consideraba que *fa* era esencial, al menos en su anterior connotación de medida, pero postuló que un gobernante benévolo atraería naturalmente a soldados leales.

Legalismo

Schneider (2018) surgió como un defensor contemporáneo de la interpretación legalista. Según Schneider, el legalismo "parecería implicar que esos pensadores... estaban comprometidos con la ley", conceptualizándola como una síntesis de realismo y "consecuencialismo estatal". Esta perspectiva afirma que "cualquier cosa que fuera buena para el Estado, fortalecer su estructura y fortalecer a su gobernante, conduciría a un orden con consecuencias beneficiosas para todos". Esta interpretación legalista postula que la conexión de Han Fei con Shang Yang fue más profunda que sus relaciones con otros predecesores. Sin tener en cuenta el alcance más amplio del *fa* más allá de la mera ley, Schneider respalda exclusivamente una comprensión instrumental del legalismo.

La interpretación de Schneider fluctúa entre definir "el objetivo de los filósofos legalistas" como fortalecer "la posición del Estado" o "la posición de su gobernante". La élite, incluidos ministros y funcionarios, es considerada un "instrumento importante del poder del gobernante". Además, acciones como "unificar pesos y medidas, promulgar códigos legales, registrar hogares, recaudar impuestos y reclutar hombres para trabajos oficiales y para el ejército" se clasifican todas como "mandos del estado" del gobernante. Han Fei no es reconocido como un filósofo consciente de sí mismo, sino más bien como un miembro de la clase dominante que actúa como consejero de los monarcas. En última instancia, Schneider sólo reconoce el valor de las recompensas y castigos para Han Fei cuando están "en manos de un monarca capaz".

El período de los Reinos Combatientes puede haber albergado conceptos similares a la ley natural, aunque Han Fei, un pragmático, no es considerado su defensor más ejemplar; el Huangdi Sijing (Boshu) ofrece un ejemplo más adecuado. La limitada resistencia a las severas penas impuestas por los Estados Combatientes durante la dinastía Han puede atribuirse, en parte, a las justificaciones inadecuadas proporcionadas por figuras como Han Fei. Aunque Ban Gu clasificó a Han Feizi dentro de la escuela *fa*, tanto él como Sima Qian lo consideraron principalmente como un tratado sobre metodologías de gobierno.

Sin embargo, Han Fei reconoció la utilidad de la ley para "corregir las faltas de los altos, reprender los vicios de los bajos, eliminar los desórdenes, resolver los erróneos, evitar los errores, someter a los arrogantes, enderezar a los torcidos, unificar las costumbres de las masas, mantener al pueblo en temor y veneración, reprendiendo la obscenidad y el peligro, o prohibiendo la falsedad y el engaño." El emperador Yongzheng de la dinastía Qing se hizo eco en gran medida de esta afirmación. Los jueces de la dinastía Han mostraron una mayor alineación con los principios del Estado de derecho. En particular, el juez Zhang Shizhi se esforzó por "restringir los conflictos entre el poder imperial y la observancia de la ley", postulando que la ley poseía un valor inherente independiente del Emperador.

Cuando el emperador Wen de Han solicitó la imposición de un castigo más severo, Zhang Shizhi presentó un memorial al emperador, expresando que la ley sirve tanto al 'Tian Zi' (el Hijo del Cielo o el emperador) como a la población. Sostuvo que el castigo legal prescrito debería aplicarse al individuo, afirmando que cualquier castigo más severo erosionaría la confianza pública en el sistema legal.

Monarquismo

Si bien sectores del *Zhuangzi* transmiten un profundo desdén por la élite gobernante, la defensa directa de la abolición de la monarquía probablemente no surgió hasta Bao Jingyan. El *Canon de Leyes* de Li Kui comienza con la declaración: "En el gobierno del Verdadero Monarca, ningún asunto es más urgente que tratar con ladrones y salteadores".

En capítulos como "El Camino del Gobernante" (Cap.5), Han Fei delinea las diversas técnicas del *fa* como instrumentos de autoridad soberana. Él "defiende inquebrantablemente" *fa* como un método crucial para abordar las crisis sociopolíticas. Dado su papel como "el hilo unificador del pensamiento político del período de los Estados Combatientes", su ideología es demostrablemente monárquica, una postura adoptada universalmente por sus contemporáneos que reconocieron el papel indispensable del gobernante en la adaptación de las leyes a las circunstancias contemporáneas.

Aunque el *Libro de Lord Shang* prioriza el estado sobre el gobernante, Shang Yang ejemplifica esta trayectoria histórica. Al igual que Mencius, Xun Kuang, el *Zhan Guo Ce* y *Yanzi chunqiu*, el capítulo inicial del *Libro* se centra en el monarca. Postula que la aristocracia cortesana más conservadora sólo podría ser superada con el respaldo del monarca. El duque Xiao probablemente reclutó ministros como Shang Yang en parte para consolidar su autoridad personal contra los "aristócratas rebeldes" del 'linaje gobernante Qin', buscando así expandir la élite mediante el nombramiento de individuos meritorios a expensas de la nobleza establecida.

A pesar de reconocer semejanzas con el estado de derecho, la erudición china, que se remonta a Liang Qichao, interpretó el enfoque de Han Fei como una síntesis de *fa* (que abarca el derecho) y lo que denominaron "gobierno del hombre", que incluía conceptos de "técnicas de gobierno" y "poder posicional". Mientras el soberano conserve la prerrogativa de derogar leyes, "el ideal del 'gobierno de *fa*'" se "reduce en última instancia" a un individuo o, como aclaran los estudiosos chinos contemporáneos, "un reflejo de la forma monárquica inquebrantable del gobierno tradicional chino". La aparente contradicción entre el gobierno monárquico y el gobierno legal no es una inconsistencia lógica sino más bien un producto de las realidades políticas contemporáneas.

Yuri Pines desafía la percepción de Han Fei como un mero defensor del "despotismo monárquico". Haciendo referencia a la interpretación legalista de A.C. Graham (1989), Pines inicialmente se preguntó si Han Fei podría haber sido un monárquico poco sincero, promoviendo la ley y la metodología *fa* a expensas de un gobernante inepto. Sin embargo, Pines (2024) finalmente concluyó, con algunas reservas, que Han Fei era un monárquico institucional inquebrantable, a pesar de sus bajas expectativas para el monarca típico. Postuló que los monarcas inteligentes y promedio ejercerían autocontrol y dependerían del sistema establecido. Pines afirma que la abolición del monarquismo en sí era "impensable", incluso si pudiera beneficiar potencialmente al estado; en cambio, Han Fei imaginó a intelectuales demostrando deferencia hacia un monarca mediocre y gobernando en su nombre.

Eliminando Castigos

Sima Tan caracterizó la 'escuela del Fa' como estricta, pero él y Liu Xiang evidentemente reconocieron que *fa* (estándares) se aplicaban en la administración, extendiéndose más allá de las severas leyes penales inicialmente establecidas por Shang Yang y posteriormente abolidas. Estas normas no se describieron sistemáticamente como estrictas en períodos anteriores. La asociación posterior con la escuela *fa* de Tan influyó significativamente en las percepciones sobre ellos. El *Han Feizi*, escrito al final del período de los Estados Combatientes, defiende un sistema administrativo definido con precisión y mecánicamente riguroso. Sin embargo, este concepto de operación mecánica estricta, que se alinea más estrechamente con el pensamiento de la dinastía Han, no es evidente en trabajos anteriores, incluidos los del predecesor de Han Fei, Shen Buhai.

Incluso si Shen Buhai hubiera hecho un inmenso esfuerzo para persuadir al Marqués Zhao de emplear *shu* (técnicas), los ministros engañosos aún habrían tergiversado sus directivas. Aunque los métodos *shu* se aplicaban junto con el gobernante, la ausencia de un *fa* sistemático entre los funcionarios presentaba un desafío importante.

*Han Feizi* 43,2; Chen 2000: 959.

Shen Dao propuso que los castigos y las recompensas deberían ser proporcionales, evitando los extremos, mientras que Liu Xiang afirmó que Shen Buhai buscaba abolir el castigo mediante la aplicación de la supervisión *shu* (técnica). A diferencia de Shang Yang, el *Han Feizi* probablemente disminuye la importancia de Shen Buhai en comparación con el relato de Sima Qian. No consideró a Shen Buhai un reformador legal eficaz o adecuado, ya que no consolidó las leyes existentes ni unificó las regulaciones y ordenanzas.

Herrlee G. Creel sostuvo firmemente que Shen Buhai no era un defensor de un legalismo penal severo. Sin embargo, interpretaciones posteriores, filtradas a través de la terminología de *Xunzi* y *Han Feizi*, podrían haberlo presentado como tal. Su nombre de pila, 申不害, se traduce literalmente como "no hace daño", un concepto que compartía con Shen Dao y Laozi. El "daoísta" *Shiji*, si bien atribuye el mal uso de su doctrina a Li Si, clasificó a Shen Buhai justo por debajo de Laozi y Zhuangzi, considerándolo un implementador del Camino durante su época, particularmente en defensa del estado Hann. Aunque el *Shiji* reconoció los logros de Shang Yang, no lo tenía en la misma alta estima.

En el octavo año, Shen Buhai recibió el nombramiento como primer ministro de Han. Reformó el *shu* (técnica) del estado y promulgó el Camino. En consecuencia, el país logró estabilidad interna y una gobernanza eficaz, lo que disuadió a los señores regionales de lanzar ataques.

*Shiji* 45.

¿Legalistas o administradores?

La etimología del término "legalismo", utilizado para denotar *Fajia* o la "Escuela de *fa*", sigue siendo oscura. Joseph Needham (1954), por ejemplo, aplicó el "legalismo" para describir una interpretación de derecho positivo de *fa*, ejemplificada por las regulaciones relativas a las carreteras. Si bien el término "legalismo" ha persistido en algún uso convencional, como en Aventuras en el realismo chino, los estudios académicos lo han evitado en gran medida, principalmente debido a su naturaleza anacrónica y a las preocupaciones expresadas por Herrlee G. Creel en su obra de 1961, ¿Legalistas o administradores?.

El *Han Feizi* caracterizó a Shang Yang como preocupado principalmente por los estándares *fa*, que abarcan principios legales y Shen Buhai con *fa* (estándares) dentro de la administración, distinguiendo esto como *shu* (técnica) administrativa. Creel tradujo el *fa* de Shen Buhai como método, retratándolo como potencialmente el "primer teórico sistemático de la ciencia organizacional y gerencial". Esta interpretación destaca su defensa de un sistema jerárquico basado en el mérito para nombrar ministros, y señala un linaje histórico, distinto del *Han Feizi*, que se oponía al derecho penal severo.

Generalmente, la aplicación de *fa* (normas) en la administración no denota inherentemente castigo. Si bien Han Fei y Shen Dao ocasionalmente emplean *fa* (estándares) de manera análoga a la ley, incorporando recompensa y castigo, con frecuencia utilizan *fa* de manera similar a Shen Buhai: como técnica administrativa. Shen Buhai usó específicamente *fa* (estándares) para evaluar las responsabilidades y el desempeño de los funcionarios, un sentido de *fa* a menudo subrayado en el *Han Feizi*. Por ejemplo, una cita notable de *Han Feizi* ilustra esto:

Un gobernante ilustrado utiliza *fa* (estándares) para seleccionar personal, en lugar de tomar decisiones personales. Emplea *fa* (método) para evaluar su mérito, en lugar de confiar en su propio juicio. En consecuencia, no se pueden ocultar las competencias ni embellecer las deficiencias. Si los individuos falsamente elogiados no pueden ser promovidos, y de manera similar, aquellos injustamente criticados no pueden ser degradados, entonces se establecerán límites distintos entre gobernante y súbdito, y el orden se logrará fácilmente. Por lo tanto, el único recurso del gobernante es *fa*.

Las interpretaciones modernas sugieren que el gobernante de Shen Buhai, al adherirse a pautas específicas, exhibe características alineadas con los principios legalistas. Han Fei podría haber visto esta adhesión interna como un triunfo del método *fa*, aunque sus contemporáneos probablemente no lo categorizaron como legalismo literal. Más allá de los acuerdos contractuales y las leyes establecidas, el gobernante de Shen Buhai utilizó directrices burocráticas internas secretas *fa* para protegerse contra la influencia ministerial. Por el contrario, el *Han Feizi* distingue la técnica shu de Shen Buhai del *fa* de Shang Yang, enfatizando la inclusión de esta última de una ley clara y públicamente accesible.

En cuanto a los métodos de gobierno, deben mantenerse ocultos. Estos métodos permiten al gobernante coordinar diversos objetivos y guiar discretamente a los ministros desde un punto de vista oculto. Por lo tanto, si bien las leyes son óptimamente claras, las técnicas no deben observarse. (Han Feizi 38.16; Chen2000: 922–923 ["Nan san" 難三])

El método *fa*, o técnica *shu* como se designa en el *Han Feizi*, ayuda a Shen Buhai y a su gobernante a interpretar datos, establecer calificaciones y responsabilidades y obstaculizar el engaño ministerial. El *Han Feizi* defiende la reforma legal, promoviendo procedimientos técnicos estandarizados para optimizar las funciones ministeriales. A pesar de abogar por marcos legales ampliados, Han Fei operó dentro de un contexto político caracterizado por ministros poderosos que buscaban controlar las recompensas y los castigos. Al igual que Shen Buhai, estos antecedentes llevaron a Han Fei a priorizar la gestión de los ministros sobre la población en general, considerando esencial la monopolización del poder.

La decisión deliberada de *Han Feizi* de incorporar la ley no fue una coincidencia, ya que apuntaba, al menos indirectamente, a beneficiar a la población a través del establecimiento del orden estatal. Este enfoque ha sido comparado por los juristas (más que por los sinólogos) con un estado de derecho legislativo, dada su evolución más allá del simple servicio a los intereses del gobernante y su funcionamiento independiente una vez instituido. Han Fei afirmó: "El gobernante ilustrado gobierna a sus funcionarios; no gobierna al pueblo". Sostuvo que un gobernante no puede gobernar directamente a la población en un estado grande, ni sus subordinados directos pueden hacerlo de manera efectiva. En cambio, el gobernante emplea métodos específicos para controlar a los funcionarios.

Agricultura y guerra

En su Historia de Cambridge de 1986, Michael Loewe identificó la ley *fa* como un principio fundamental del Libro de Lord Shang, esencial para mantener la autoridad estatal. El *fa* de Shang Yang, particularmente en su fase inicial, enfatizaba la responsabilidad colectiva e incorporaba recompensas y castigos. Loewe postuló que el objetivo principal de Shang Yang era forjar un "estado unificado y poderoso, basado en un campesinado trabajador y un ejército disciplinado", estableciendo así una jerarquía de rangos militares que se extendió a la organización agrícola durante el período posterior. "Agricultura y guerra" podrían haber constituido el grito de guerra más significativo de Shang Yang. Si bien Xun Kuang probablemente atribuyó con precisión el enfoque de Shen Dao a los estándares administrativos *fa*, el concepto secundario de Shen Dao de *shi*, o "autoridad situacional", discutido en el capítulo 40 del Han Feizi, está notablemente integrado en El arte de la guerra.

Durante el período temprano de los Estados Combatientes, los monarcas consolidaron el poder, reclutando funcionarios para implementar el censo universal, los impuestos, el desarrollo agrícola y, en última instancia, el ejército universal. servicio como componentes de estrategias de movilización más amplias. El *Libro de Lord Shang*, el único texto superviviente de su género, ejemplifica la extensa movilización poblacional característica de esta época. El estado de Qin, guiado por su política general, estructuró la sociedad militarmente, formando grupos familiares y mutuamente responsables de cinco y diez miembros para el servicio militar obligatorio. Sima Qian consideró esta reforma como el logro más importante de Shang Yang.

Además de la ley penal estandarizada, el gobernante ideal imaginado por Shang Yang y Han Fei supervisaría la colonización, los impuestos y los asuntos militares. Para Han Fei, esto también abarcaba la administración de la burocracia heredada de Shen Buhai, permitiendo a los ministros responsables presentarse voluntariamente para ocupar cargos en función de sus propuestas. Han Fei se opuso con vehemencia a los privilegios tradicionales, la demagogia, la tiranía y el trabajo corvée, considerándolos perjudiciales para estos objetivos. Yuri Pines interpreta el "compromiso general" de Shang Yang como la creación de un "estado rico y un ejército poderoso" centralizado, con el objetivo final de "unificar todo bajo el cielo" y establecer una nueva dinastía. En este contexto, la gobernanza según los estándares *fa* y las sanciones penales se consideraban secundarias para lograr la victoria militar.

Tanto los primeros ministros Shen Buhai como Zichan dieron prioridad al reclutamiento de funcionarios y al fortalecimiento de la defensa estatal. Si bien el tratado administrativo de Shen Buhai no se centró principalmente en asuntos militares, en las *Estratagemas de los Estados Combatientes* aparece como diplomático y reformador militar, particularmente en lo que respecta a las estrategias defensivas. Históricamente, se le atribuye haber garantizado la seguridad de su estado, reconocido por sus contribuciones a la burocracia y por mejorar la fuerza militar del estado de Hann. A pesar de las posibles críticas de Han Fei en comparación con Shang Yang, tanto las *Estratagemas* como Sima Qian consideraron la defensa del estado Han como un resultado significativo de la política exterior y las reformas administrativas de Shen Buhai.

Loewe postuló que las reformas económicas y políticas de Shang Yang no tenían precedentes y tenían mayor importancia que sus logros militares individuales. Sin embargo, podría decirse que fue un reformador militar igualmente influyente, que potencialmente estandarizó la red de carreteras para el despliegue militar estratégico y comandó personalmente a las fuerzas de Qin hasta la victoria contra Wei. La dinastía Han también lo reconoció como un destacado estratega militar. Además, una obra atribuida a él, potencialmente el mismo texto, está catalogada en la sección de Libros Militares de la Biblioteca Imperial Han bajo 'Estrategas'.

Pines interpreta la doctrina central del *Libro de Lord Shang* como el establecimiento de una conexión entre la naturaleza o disposiciones inherentes de los individuos (*xing* 性) y sus 'nombres' (*ming* 名), afirmando que *fa* (leyes) no pueden ser efectivas sin 'investigar las disposición'. El texto aboga por la implementación de leyes que permitan a los individuos "perseguir el deseo de un nombre", que abarque aspiraciones de fama, estatus social elevado o, si corresponde, riqueza material. La premisa subyacente era que al asociar estos 'nombres' con beneficios tangibles, las personas que los persiguieran estarían menos inclinadas a cometer delitos y más motivadas a participar en un trabajo diligente o en el servicio militar.

Daoísmo

Al mismo tiempo que el ascenso del confucianismo, lo que Tan denominó la escuela Dao (*Daojia*, o 'Daoísmo') experimentó una redefinición, caracterizada por su rechazo del 'aprendizaje ritual' y su abandono de la 'humanidad y el deber', afirmando que el gobierno podía lograrse únicamente mediante la aplicación de la 'pureza y la vacuidad'. Excluyendo a Shang Yang (y Li Kui), la categorización confuciana de los textos en distintas escuelas agrupa principalmente obras que se alinean con un concepto de 'taoísmo' político sincrético tal como se presenta en el *Shiji*, una formulación distinta de interpretaciones posteriores del taoísmo.

Sima Qian probablemente prefirió disociar a los individuos de Shang Yang, dada su desaprobación personal. En cambio, afirmó que Shen Buhai, Shen Dao y Han Fei estaban "arraigados" en Huang-Lao, una tradición asociada con el Emperador Amarillo y el Laozi (taoísmo). Mientras que Sima Qian favorecía a Laozi y Zhuangzi, la 'escuela Dao' de Tan muestra una mayor congruencia con lo que caracterizaron como Huang-Lao, que es sinónimo de *Daojia* ('Daoísmo') en el *Shiji*. El término *Daojia* evolucionó para denotar el taoísmo Laozi-Zhuangzi aproximadamente un siglo después de Sima Qian, extendiéndose hasta el siglo III d.C., un período marcado por el resurgimiento de la filosofía de Zhuangzi en medio de la fragmentación política.

A pesar de percibir a Han Fei como cruel, Sima Qian lo examina a él y a Shen Buhai junto con Laozi y Zhuangzi, postulando sus orígenes en *dao* ('el Camino') y *de* (poder interior, virtud), o 'el significado de' el Camino y su virtud, como se articula en el *Daodejing*. Sima Qian consideraba a Laozi como la más profunda entre estas figuras, posicionando a Shen Buhai inmediatamente después de Laozi y el libre Zhuangzi.

El Camino venerado por Laozi se fundó sobre el vacío; en consecuencia, respondió a las transformaciones a través del principio de no acción. Por lo tanto, el discurso dentro de sus escritos es a la vez profundo y sutil, lo que hace que sea difícil comprenderlo en su totalidad. Zhuangzi, libre del Camino y de la virtud, articuló libremente sus ideas; sin embargo, sus postulados fundamentales también revierten en la espontaneidad. El Maestro Shen Buhai se dirigió a los humildes de acuerdo con su condición, aplicando el principio de 'nombres y sustancia (*Ming-shi* 名實)'. El Maestro Han Fei delineó meticulosamente los problemas, comprendió a fondo la esencia de los asuntos y distinguió claramente entre el bien y el mal. Sin embargo, se caracterizó por una extrema crueldad y una notable falta de compasión. Todos estos conceptos derivaban de la esencia del Camino y su virtud, pero Lao Tse era considerado el más profundo de ellos. *Shiji* 63

Como defensores de lo que ellos denominaban taoísmo, se esperaba que los Simas articularan argumentos desde esta perspectiva, avanzando así en sus propias posiciones. Sin embargo, el Capítulo 5 de *Han Feizi* también incorpora conceptos de Shen Buhai y Laozi, aunque presentados dentro del marco de la crítica distintiva de *Han Feizi*.

A.C. Graham, un erudito, interpreta que el *Zhuangzi* aboga por una existencia privada, en contraste con el *Daodejing* (Laozi), que considera que contiene principios para el gobierno. Xun Kuang, durante su época, no consideraba estas dos tradiciones como parte de una sola escuela, y las enumeraba claramente. El capítulo 33 del *Zhuangzi* sitúa a Shen Dao cronológicamente antes que Laozi y Zhuang Zhou, pero no vincula explícitamente a Shen Dao con una escuela taoísta o legalista literal, lo que sugiere que Shen Dao probablemente no estaba familiarizado con tales clasificaciones. En consecuencia, si Shen Dao fuera anterior a estas figuras, podría haber ejercido una influencia en su pensamiento.

Trabaja en gobernanza

Sima Qian, junto con figuras fundamentales de la dinastía Han, afirmó que Shen Buhai, Han Fei y Shen Dao estaban "arraigados" en Huang-Lao, o el "Emperador Amarillo y Laozi (taoísmo)". Aunque esta terminología puede ser retrospectiva, el sinólogo Hansen (Enciclopedia de Stanford) la distinguió como un "culto gobernante fǎjiā ('legalista')" y postuló que una forma de "taoísmo del emperador amarillo" de Huang-Lao ganó teóricamente prominencia dentro de la oficialidad china durante la dinastía Qin, un concepto respaldado por los Textos de la Seda de Mawangdui. Los administradores de Huang-Lao, como Cao Shen, identificado por Sima Qian, adoptaron un estilo de gobierno más "no intervencionista", lo que refleja una tendencia general más que una doctrina cohesiva. Si bien el *Huangdi Sijing* comparte similitudes con el *Daodejing* o *Han Feizi*, exhibe un mayor parecido con el *Guanzi*.

Dado que no existían escuelas taoístas o legalistas distintas antes de la dinastía Han, las personas que incorporaron comentarios de Laozi en el *Han Feizi* probablemente los percibieron como tratados sobre gobernanza en lugar de pertenecer a tradiciones filosóficas separadas. Sima Qian y Ban Gu caracterizaron a Huang-Lao como obras relacionadas con el arte de gobernar. Aunque sigue siendo incierto hasta qué punto dicho contenido estaba disponible durante la era de Shen Buhai, la sección *Jingfa* del *Sijing* y el *Guanzi* conceptualizan los *fa* (estándares administrativos) como originados en el Dao. Este marco teórico posiciona estos textos, junto con ciertas figuras posteriormente etiquetadas como "legalistas" por los confucianos, dentro de un paradigma "ligeramente taoísta" centrado en los principios del gobierno.

Aunque el *Sijing* presenta una comprensión más "naturalista" del Camino, que potencialmente podría limitar a un gobernante, Shen Buhai y Shen Dao también exhibieron tendencias naturalistas, con Shen Dao evolucionando desde un naturalismo anterior hacia un concepto más desarrollado de Dao. Los *Han Feizi* y los mohistas posteriores divergieron del naturalismo anterior propugnado por Shen Dao y Laozi. Mientras que Shen Dao y el *Huangdi Sijing* anteriormente hicieron referencia a un "Camino del Cielo", el *Han Feizi* analiza más explícitamente un "Camino del gobernante". Los posteriores *Han Feizi*, *Guanzi* y *Sijing* comparten conceptualizaciones comparables de principios y el Camino como arte de gobernar, y *Han Feizi* dedica tres capítulos a este tema específico.

Los comentarios de Laozi dentro del *Han Feizi* podrían teóricamente ser anteriores al *Xunzi*, a pesar de ser potencialmente adiciones posteriores al propio *Han Feizi*, confinados a un número limitado de capítulos. Sin embargo, el *Han Feizi* demuestra un "esfuerzo sostenido" para incorporar un marco taoísta. Estos comentarios, aproximadamente contemporáneos de los textos sobre seda de Mawangdui y el *Huangdi Sijing*, sugieren colectivamente el surgimiento de una tendencia intelectual sincrética que ganó prominencia desde finales del período de los Estados Combatientes hasta la dinastía Qin. Aunque el *Han Feizi* podría no representar el ejemplo más ejemplar de sincretismo taoísta, el traductor W.K. Liao consideró el Capítulo 20, "Comentarios sobre las enseñanzas de Lao Tzŭ", como académicamente riguroso.

Si bien algunos eruditos han propuesto una datación posterior a *Han Fei* para los Textos de Seda de Mawangdui, sugiriendo su compilación durante la dinastía Han temprana, cuando su atractivo habría persistido, la gran mayoría de los eruditos les asigna un origen anterior a Han. Michael Loewe, por ejemplo, fechó el texto *Jingfa* de esta colección antes de la unificación de Qin. El Emperador Amarillo ocupa un lugar destacado en uno de estos textos. Entre las diversas corrientes intelectuales, el texto *Boshu*, más metafísico pero que conserva una orientación política, presenta argumentos más afines al derecho natural. Este texto también contiene contenido que se asemeja a las ideas de Shen Buhai, Shen Dao y Han Fei, y algunos pasajes son idénticos a los atribuidos a Shen Dao.

Wu Wei

Tradicionalmente, Shen Buhai ha sido considerado arraigado en el taoísmo (Laozi), una visión a menudo atribuida a Sima Qian. Algunos eruditos chinos modernos anteriores, en particular, aceptaron el relato de Sima Qian como fáctico, basado en un análisis comparativo. Aunque los primeros estudiosos consideraban unánimemente a Shen Buhai como de raíces taoístas, el sinólogo Herrlee G. Creel cuestionó esta cronología, afirmando que Shen Buhai no fue un taoísta (laozi) durante su propia vida. El pensamiento de Shen Buhai, que exhibe algunos elementos confucianistas, se alinea más estrechamente con el *Han Feizi*, y puede haber sido anterior al *Daodejing*. Sin embargo, si este es el caso, sus ideas demuestran un parecido "sorprendente" con las de Lao Tse.

Yuri Pines, en su Dao Companion to China's fa tradition, sugiere que los primeros pensadores como Shen Buhai pueden haber sido influenciados por Laozi, a pesar del enfoque principal del erudito Pei Wang en las distinciones y puntos en común entre Laozi, los Huangdi Sijing y Han Feizi. Si tal influencia existía, el enfoque de Shen Buhai era claramente más administrativo, interpretando la "inactividad" como la "mantenencia del poder" estratégica mientras se delegaban responsabilidades administrativas rutinarias. Subrayó la importancia de la tranquilidad interna del gobernante, pero al mismo tiempo promovió un sistema de recuentos para garantizar la rendición de cuentas entre los ministros confiables.

Mientras que Zhuangzi en general abogaba por abstenerse de actuar, Laozi y Shen Buhai compartían una comprensión comparable de wu-wei (no acción) como metodología gubernamental. Sin embargo, la conceptualización del wu-wei por Shen Buhai y Han Fei, particularmente en lo que respecta a la supervisión ministerial, divergió de la de Laozi y Zhuangzi. Para Shen Buhai, y en consecuencia para su gobernante, la no acción era principalmente una postura demostrada más que un estado de inactividad genuina.

Creel postuló una conexión comparable con Confucio, sugiriendo que Shen Buhai podría haber sido influenciado por el pensamiento confuciano. Tanto Shen Buhai como Confucio dieron prioridad a la selección de ministros competentes; sin embargo, Shen Buhai modificó significativamente este principio al instituir una supervisión rigurosa de su desempeño. Al abstenerse de involucrarse directamente en detalles específicos o deberes ministeriales, el concepto de wu-wei o "inactividad" de Shen Buhai permitió al gobernante mantener una supervisión general del gobierno.

El gobernante, según Shen Buhai, se esfuerza por minimizar selectivamente la participación personal dependiendo de la experiencia ministerial y las técnicas establecidas. Una parábola del Lushi Chunqiu ilustra esto al aconsejar al gobernante que ceda a la técnica y a los ministros asuntos como el manejo del ganado, en lugar de emplear su criterio personal. La narrativa sugiere que si el gobernante recurre a su juicio personal, esa confianza podría provocar disputas con los ministros.

Esta contradicción inherente se vuelve más evidente en secciones del Han Feizi, donde se expresa escepticismo con respecto a la capacidad del gobernante para desvincularse de sus deberes regulatorios personales, especialmente la evaluación sistemática del desempeño ministerial. Sin embargo, el texto aboga especialmente por que el gobernante se retire del compromiso político directo, confiando responsabilidades a los ministros. Implica que si un gobernante posee un ministro capaz, como el que se describe en Han Feizi, el tiempo del gobernante podría emplearse mejor en tareas administrativas.

Laozi

Los autores del Han Feizi pueden haber consultado una versión anterior, más políticamente orientada, del Daodejing, lo que sugiere un compromiso político más profundo de lo que normalmente se infiere del texto. Sin embargo, interpretar el Daodejing como meramente cínicamente político sería una simplificación excesiva. No obstante, cuando se lo considera junto con el qigong, puede considerarse como una guía para el gobierno político y las tácticas militares. A diferencia de las ediciones modernas, el texto de Mawangdui y dos de los tres Guodian Chu Slips anteriores invierten el orden de las dos secciones del texto, priorizando los comentarios políticos o "gobernar el estado". Si bien esta disposición puede no representar la versión "original" singular, es probable que los contemporáneos políticos de Han Feizi encontraran el texto en esta secuencia.

Aunque posiblemente deficiente en metafísica explícita, el contenido relacionado a menudo incorpora elementos mitológicos. Sin embargo, a diferencia de tradiciones filosóficas anteriores, el Daodejing destaca la quietud y el vacío como manifestaciones de wu-wei. Wu-wei, un concepto fundamental de lo que más tarde se convirtió en taoísmo, se presenta como una función gubernamental en varias tradiciones, incluidos los primeros taoísmos Daodejing, Shen Buhai, Han Fei, Zhuangzi y Huang-Lao. Estas tradiciones subrayan la utilidad política de la reducción de la actividad como mecanismo de control para garantizar la supervivencia, la estabilidad social, la longevidad y una gobernanza eficaz, y abogan por la inacción para capitalizar circunstancias ventajosas. Incluso si los autores de Han Feizi no suscribieron completamente los principios laoístas, su trabajo criticó efectivamente el confucianismo y el mohismo, abogando por leyes y técnicas imparciales como medios para reforzar la autoridad de un gobernante menos intervencionista (wu-wei).

El Daodejing postula que el Camino es inherentemente anónimo, pero reconoce que la creación de "nombres", como títulos, se vuelve inevitable con la implementación de regulaciones, advirtiendo contra su proliferación excesiva. El texto desaconseja la abundancia de leyes, articulando el principio de que "el hombre se modela a sí mismo en la Tierra, la Tierra se modela a sí misma en el Cielo, el Cielo se modela a sí misma en el Camino y el Camino se modela en lo que es en sí mismo". Este concepto probablemente influyó en la noción de que las leyes deberían alinearse con un Camino imparcial (del Cielo), siendo el Camino mismo la fuente de los principios legales.

Aunque no es una ilustración directa de Xing-Ming, el concepto más amplio de un gobernante menos intervencionista (wu wei) se puede comparar con el pasaje 17 del Daodejing. J. J. L. Duyvendak interpretó este pasaje como un énfasis en el valor del discurso público, describiéndolo como "despertando un amplio interés". Por el contrario, Creel consideraba este concepto como "bastante antiguo en la literatura china", caracterizándolo como una forma de taoísmo con una fuerte inclinación hacia el legalismo. Creel cita el Wenzi, que se basa en el Daodejing, el Han Feizi y el Huainanzi, como ejemplo ilustrativo. El "enigmático" pasaje de Lao Tse, aunque no menciona explícitamente a los gobernantes, parece describir a un soberano que "hace todo sin actuar". En sus versiones de Guodian y Mawangdui, este pasaje está integrado con el pasaje 18.

En los tiempos más antiguos, los gobernantes eran desconocidos o simplemente reconocidos...
Si la buena fe del príncipe hacia la población resulta insuficiente, la confianza del pueblo en su gobernante disminuirá en consecuencia.
¡Los gobernantes sabios fueron realmente reflexivos y valoraron sus pronunciamientos!
Al completar las tareas y el buen funcionamiento de los asuntos, la población declaró universalmente: "Hemos logrado esto ¡nosotros mismos!"....
Cuando el Camino profundo se deteriora, emergen "la humanidad y la justicia".
Cuando el estado y la dinastía descienden al desorden, aparecen los "ministros leales". (Duyvendak, páginas 17-18)

En contraste con el énfasis en las palabras, ciertos traductores, como John Ching Hsiung Wu, ofrecen una interpretación más amplia que prioriza la fe de la población, alineándose con la afirmación anterior. El trabajo de Shen Dao, "Understanding Loyalty", articula una "preocupación de que centrarse en la lealtad surge sólo cuando las cosas ya han empezado a ir mal". Aunque el Libro de Lord Shang reconocía cierta importancia en la opinión pública, sostenía que la población debería confiar en el sistema de recompensas y castigos del gobernante. Han Feizi, por el contrario, aboga contra la confianza en los ministros. De acuerdo con el confucianismo y otras secciones de Laozi, la confianza constituyó un valor taoísta (Huang-Lao) crucial durante la dinastía Han temprana, extendiéndose hasta la era confuciana, particularmente durante la época de Gongsun Hong.

Los comentarios posteriores de Daodejing que se encuentran en Han Feizi exhiben paralelos con la filosofía taoísta de Guanzi Neiye, particularmente su capítulo "Siete estándares", que vincula el Camino con patrones y principios establecidos. Han Feizi emplea principalmente a Laozi como marco temático para metodologías de gobernanza. Si bien Han Feizi incorpora nociones taoístas de perspectivas objetivas, a veces descritas como "estados místicos" (si estuvieran presentes en sus materiales originales), no respalda definitivamente moralidades universales o leyes naturales. En cambio, comparte con Shang Yang y Shen Dao una perspectiva que considera que la humanidad es fundamentalmente interesada en sí misma. A pesar de abogar por la atención pasiva, la no interferencia y la quietud, y oponerse a la manipulación de los mecanismos gubernamentales, la capacidad de prescribir y ordenar sigue siendo un componente inherente del enfoque administrativo Xing-ming de Han Feizi.

Si bien Shang Yang no suele asociarse con estas primeras conexiones taoístas, la figura de Shang Yang, Sang Hongyang, activo durante la dinastía Han, también cita notablemente a Laozi. Es posible que Chao Cuo haya experimentado una influencia similar. Sin embargo, tales influencias probablemente constituyeron un fenómeno cultural más amplio. Además, numerosos eruditos confucianos también se vieron afectados por el Daodejing.

Sincretismo

Aunque Shen Buhai puede no alinearse completamente con las filosofías de Laozi o Zhuangzi, se le clasifica apropiadamente con el "taoísmo" prevaleciente durante el período de la Academia Jixia como un "pensador político práctico". El Huangdi Sijing presenta otro modelo alternativo de wu wei de esta época, abogando por una postura activa adoptada en "el momento adecuado". A pesar de su énfasis en las apariencias, si los escritos de Shen Buhai hubieran sido citados del Zhuangzi, probablemente habría sido reconocido desde el principio como un "daoísta" a medida que se desarrolló esa categoría, con la excepción de los especialistas que favorecían a Zhuangzi. Su práctica de wu wei, caracterizada por la "inactividad", era un método de superación de los fuertes, que Creel comparó con el Judo.

El gobernante adepto adopta una apariencia de necedad, se posiciona en un estado de insuficiencia, se presenta con timidez y se oculta mediante la inacción. Oscurece sus intenciones y oculta sus movimientos. Le demuestra al mundo que no interviene. A un individuo que muestra abundancia se le confiscarán sus posesiones por la fuerza, mientras que a uno que indica escasez recibirá provisiones. En consecuencia, quienes están cerca desarrollan afecto por él y quienes están lejos anhelan su presencia. Los poderosos son sometidos y los que están en peligro son salvaguardados. Los activos experimentan inseguridad, mientras que los tranquilos mantienen la compostura. (Qunshu zhiyao 36, atribuido a Shen Buhai, de Wei Zheng)

Sima Qian caracterizó a Shen Buhai y Han Fei como originarios de Huang-Laozi ("Daoísmo") y los mencionó junto a Zhuangzi. Si bien el pensamiento de Shen Buhai o Huang-Lao podría poner mayor énfasis en conceptos como *fa* o *xing-ming*, estas distinciones surgieron como preocupaciones confucianas posteriores. Aunque podría decirse que el *Daodejing*, similar al *Zhuangzi*, presenta una perspectiva crítica sobre la ley, el *Zhuangzi* en última instancia reconoce la utilidad de las técnicas administrativas, específicamente el *Xing-Ming*, dentro de la gobernanza. Aunque fue más evidente a principios de la dinastía Han, una filosofía parecida a lo que Sima Qian denominó "taoísmo Huang-Lao" probablemente ganó prominencia incluso a finales del período de los Estados Combatientes.

Sima Tan criticaba *fa* cuando era "estricto o cruel", como él lo definió, pero afirmó que la escuela taoísta integraba los principios beneficiosos o fundamentales de todas las demás tradiciones filosóficas. Este enfoque sincrético, característico del pensamiento "Huang-Lao", definió el último período de los Estados Combatientes. De acuerdo con el concepto de *wu wei* que se encuentra en Laozi y Zhuangzi, la interpretación del taoísmo de Sima Tan se opuso principalmente al confucianismo, considerándolo demasiado oneroso para el gobernante. Además, enfatizó la adaptabilidad a las circunstancias cambiantes, alineándose con los *Han Feizi* y ciertas secciones de los *Zhuangzi*. Sima Tan defendía que un gobernante debería "hacer lo que sea apropiado a las circunstancias".

El venerado Camino de Laozi se basó en la vacuidad, lo que lo llevó a responder a los cambios mediante la no acción. Shiji 63

("Daoísmo") permite a las personas actuar de acuerdo con cambios temporales, adaptarse a circunstancias cambiantes, establecer normas sociales e inspirar innovación. Sima Tan

El sinólogo Chad Hansen sostuvo que la burocracia oficial de China adoptó cada vez más una orientación "daoísta" de Huang-Lao durante el último período, mostrando una influencia disminuida de Zhuangzi. Aunque los confucianos clasifican al *Lüshi Chunqiu* como *Zajia* ("Sincretista") en lugar de *Daojia* ("Daoísta") o *Fajia* ("Legalista"), estudios anteriores identificaron en él una síntesis "Daoísta-Legalista" comparable a las ideas de Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei, Guanzi y el Mawangdui *Huangdi sijing*. A pesar de su integración en la administración militar del último estado de Qin de los Estados Combatientes, el texto incorpora selecciones de la doctrina de Shen Buhai (chino: "Zhushu"), junto con material adicional de su capítulo "Ren shu", que colectivamente ilustran que una filosofía que aboga por la actividad reducida del gobernante a través del *wu wei* se originó en el período de los Estados Combatientes.

Lo que es perceptible y comprensible a través de los sentidos y el intelecto es inherentemente superficial e incompleto, por lo que es insuficiente para confiar. Hacer caso omiso de estas limitaciones fomenta el orden, mientras que depender de ellas conduce al caos. Emplear una comprensión superficial para gobernar el reino, reconciliar costumbres dispares y gobernar a la población está destinado al fracaso. Los oídos no pueden discernir sonidos a lo largo de diez *li*; los ojos no pueden traspasar una cortina o un muro; y la mente no puede comprender cada morada dentro de tres *mu*. Zhu shu, Shen Buhai

Seguir constituye el método del gobernante, mientras que la acción define el enfoque del ministro. Si el gobernante entra en acción, encontrará dificultades; siguiéndolo, alcanzará la tranquilidad. Si el gobernante simplemente observa que el invierno produce frío y el verano genera calor, ¿por qué debería emprender alguna acción? Por lo tanto, la afirmación de que "el camino del gobernante es no poseer ni conocimiento ni acción, y sin embargo ser más estimado que aquellos que saben y actúan", capta precisamente la esencia. (Ren shu)

Adaptación a los cambios temporales

Los primeros estudios de Feng Youlan postularon que los estadistas comprendían plenamente la naturaleza cambiante de las necesidades sociales en respuesta a las condiciones temporales y materiales. Si bien reconoció que las poblaciones antiguas podrían haber exhibido mayores virtudes, Han Fei sostuvo que los nuevos desafíos requieren soluciones innovadoras. Contrariamente a las suposiciones anteriores sobre su rareza, un paradigma que enfatiza la adaptación a los tiempos cambiantes, o uno de oportunidad, claramente "dominó" esa era histórica.

Yuri Pines (Enciclopedia de Stanford) identifica una perspectiva histórica contrastante y más específica en el trabajo de Shang Yang y Han Fei, caracterizando la historia como un proceso evolutivo. Esta perspectiva podría haber contribuido al concepto de la dinastía Qin de un "fin de la historia", aunque tal noción representaría una divergencia significativa con las ideas filosóficas anteriores. La aspiración de la dinastía Qin de una dinastía eterna parece más alineada con la dependencia de marcos legales que del gobernante individual.

A. C. Graham, como lo recuerda Pines, caracterizó la apertura del Capítulo 1, "Revisión de las leyes", en el Libro de Lord Shang como una "ficción altamente literaria". Este capítulo comienza con un debate iniciado por el duque Xiao de Qin, quien buscaba "considerar los cambios en los asuntos de la época, investigar las bases para corregir los estándares y buscar la manera de emplear a la gente". Gongsun se esfuerza por persuadir al duque para que se adapte a las circunstancias contemporáneas, y el Shangjunshu lo cita: "Las generaciones ordenadas no [siguieron] un solo camino; para beneficiar al estado, no es necesario imitar la antigüedad".

Graham trazó específicamente paralelos entre Han Fei y los malthusianos, señalando la búsqueda única de Han Fei de una explicación histórica para las condiciones en evolución, particularmente el crecimiento de la población, y reconociendo que una sociedad subpoblada simplemente requiere vínculos morales. El Guanzi postula que el castigo era innecesario en la antigüedad debido a la abundancia de recursos, enmarcándolo como una cuestión de pobreza más que de la naturaleza humana inherente, que es típicamente una preocupación confuciana. Graham también sostuvo que las costumbres contemporáneas no tenían ningún significado intrínseco para los estadistas, incluso si los gobiernos pudieran alinearse con ellas. La objeción de Han Fei a la autoridad antigua surge no sólo de los tiempos cambiantes sino también de la incertidumbre inherente del pasado.

A pesar de la postura anticonfuciana evidente en el Shangjunshu, el profesor Ch'ien Mu consideró a Shang Yang como un sucesor de Li Kui y Wu Qi, afirmando que "la gente dice simplemente que los orígenes legalistas están en Dao y De (poder/virtud) [es decir, principios taoístas], aparentemente sin darse cuenta de que sus orígenes en realidad son en el confucianismo su observancia de la ley y el sentido de la justicia pública están totalmente en el espíritu de la rectificación de nombres y el regreso a la propiedad de Confucio, pero transformados de acuerdo con las condiciones de la época. Históricamente, el castigo legal en la sociedad antigua normalmente se aplicaba sólo a la gente común, mientras que los nobles estaban sujetos únicamente a sanciones rituales; sin embargo, las necesidades de la sociedad evolucionan con el tiempo. Shen Buhai y los Guanzi, utilizando este concepto, incorporan principios administrativos que se remontan a la rectificación confuciana de nombres, o *cheng ming*.

El sinólogo Hansen interpretó el naturalismo moralmente neutral de Shen Dao como una evolución de las corrientes filosóficas encontradas en Mencius y los primeros mohistas, iniciando un mayor énfasis en el concepto de Dao sobre la naturaleza. Shen Dao abogó por un "Camino al Cielo", aunque este concepto parece haber estado menos desarrollado en su época o haber recibido menos atención en comparación con textos posteriores. Hansen postuló que Shen Dao y Han Fei pretendían discernir el "curso 'real' de la historia", con Han Fei concretando las teorías de Shen Dao sobre la autoridad circunstancial y el paradigma de adaptación a los tiempos cambiantes, introducidas en sus capítulos iniciales bajo el Dao o "Camino" de Laozi, e integradas con las ideas de Shen Buhai en el Capítulo 5.

El Huangdi Sijing dedica secciones sustanciales a formular directrices prácticas directamente aplicables a la política, intentando así integrar estrategias políticas "concretas" con la teoría de las políticas públicas. Este trabajo no profundiza en los orígenes de la sociedad, la naturaleza humana o sus interrelaciones; en cambio, extrae conocimientos amplios de la historia china. Al caracterizar a la humanidad y la política como en perpetuo cambio, conceptualiza el gobierno como un arte pragmático que responde a eventos y personalidades en evolución. Si bien reflexiona sobre los éxitos y fracasos históricos, no considera que sus circunstancias o soluciones sean exactamente replicables. El texto ofrece una guía en lugar de aspirar a desarrollar técnicas estancas, que se alinearían más estrechamente con las ambiciones de los "grandes progenitores del racionalismo" como Descartes o Francis Bacon.

El Han Feizi aboga por la práctica de *wu wei* (no acción) principalmente para los gobernantes, distinguiéndose de formas posteriores o más espirituales del taoísmo como una filosofía estatal pragmática que rechaza una "forma permanente de arte de gobernar". Por el contrario, el boshu Huang-Lao desarrolló una perspectiva naturalista más metafísica, promoviendo un "orden natural predeterminado" para la humanidad. El Han Feizi simplemente alude a tal punto de vista, afirmando el Dao como "el estándar del bien y del mal". Tanto los mohistas posteriores como Han Fei cambiaron su enfoque de un énfasis en el cielo o la naturaleza hacia un concepto de soberanía creada por el hombre, una perspectiva corroborada por la discusión de Han Feizi sobre Shen Dao. Aunque Han Fei hace referencia a Laozi, Graham observó que sus trayectorias se movían en "direcciones paralelas" a este respecto; mientras Laozi buscaba adaptarse a fuerzas naturales incontrolables, Han Feizi pretendía establecer un orden social "automático", empleando analogías como balanzas, compases y escuadras para ilustrar "decisiones precisas e indiscutibles".

Hu Shih, aunque no respaldaba plenamente sus metodologías, consideraba a Han Fei y Li Si como los estadistas más destacados de la historia de China. Caracterizó su enfoque como poseedor de un "espíritu valiente" que desafió a aquellos que "no hacen del presente su maestro sino que aprenden del pasado", argumentando que una dictadura política era menos formidable que una fijada en las tradiciones pasadas. Hu Shih también identificó a Xun Kuang, Han Fei y Li Si como defensores del "progreso mediante el esfuerzo humano consciente". Destacó las importantes contribuciones de Li Si, incluida la abolición del sistema feudal y la unificación del marco legal, el lenguaje, el pensamiento y los sistemas de creencias del imperio. Li Si demostró aún más esta postura al presentar un monumento al trono, condenando a las personas que "se negaron a estudiar el presente y creían sólo en los antiguos, cuya autoridad se atrevían a criticar". Esta perspectiva se alinea con una cita de Xun Kuang:

Glorificas la Naturaleza y meditas en ella: ¿Por qué no domesticarla y regularla? Sigues a la Naturaleza y cantas sus alabanzas: ¿Por qué no controlar su curso y utilizarlo? ... Por eso digo: Descuidar el esfuerzo del hombre y especular sobre la Naturaleza, es malinterpretar los hechos del universo.

La caracterización de Sima Tan de la 'escuela Dao' enfatizó la oportunidad, afirmando que "(el dao o camino) cambia con los tiempos y cambia en respuesta a las cosas". Esta perspectiva había sido articulada previamente por Han Fei y Xun Kuang. En contraste, el profesor de Hong Kong Liu Xiaogan postula que los textos de Zhuangzi y Laozi priorizan "de acuerdo con la naturaleza" sobre la puntualidad. La descripción de Sima Tan, sin embargo, se alinea con mayor precisión con su concepto de Huang-Lao, donde sus seguidores definieron teóricamente al primero en términos del segundo.

A diferencia de Xun Kuang, quien es tradicionalmente considerado como el maestro de Han Fei y Li Si, Han Fei no sostuvo que una propensión al desorden indicara inherentemente malevolencia o recalcitrancia humana. Sin embargo, tanto el texto de Han Feizi como el de Shen Dao incorporan referencias argumentativas a los "reyes sabios". El Han Feizi afirma que la diferenciación entre los intereses del gobernante y los intereses privados se originó con Cangjie, mientras que se afirma que el gobierno según el Fa (normas) ha existido desde tiempos inmemoriales. Esta demarcación entre las esferas pública y privada se considera un "elemento clave" en el "gobierno ilustrado" atribuido a estos antiguos reyes.

Doctrinas de Nombres

Junto con la influencia de Shang Yang, el significado original de Xing, que denota "actuación", cambió progresivamente para significar castigo, haciendo así que las doctrinas de Shen Buhai parecieran más parecidas a las de Shang Yang. El Xunzi, un texto popular durante la dinastía Han y anterior al Han Feizi, probablemente introdujo un efecto distorsionador. En particular, un capítulo sobre el "Camino del gobernante" dentro de esta obra, similar a uno de Han Feizi, fue único al emplear el término como "los nombres de los castigos". Además, los comentarios de Pei Yin del siglo V, que hacen referencia a Liu Xiang, indican una comprensión renovada de las ideas de Shen Buhai.

A pesar de ver "shu" como un desarrollo terminológico posterior, la interpretación de Creel se alinea en gran medida con una comprensión tradicional de Shen Buhai. Esta comprensión abarca técnicas "shu" tales como manipular la dinámica del poder, mantener una apariencia de inactividad mientras se actúa con decisión cuando es necesario, ocultar motivaciones, poder e intelecto para evitar la explotación, nombrar individuos basándose en el mérito, contrarrestar la autoridad ministerial y emitir sólo órdenes que probablemente sean ejecutadas. Si bien estas técnicas más amplias contribuyen a una percepción de que la filosofía de Shen Buhai está arraigada en el engaño, un tema también evidente en Han Feizi, su enfoque principal permaneció en la administración.

El capítulo 43, que hace referencia a Shen Buhai, consideró las normas o métodos administrativos (fa) esenciales, distinguiéndolo como técnica "shu 术" (administrativa). "Shu" se define aquí como algo que implica el examen y evaluación de las capacidades ministeriales, el nombramiento de candidatos acordes con sus habilidades, la responsabilización de los logros o "desempeño" ministeriales (xing "formas") de sus propuestas iniciales o "títulos" (ming "nombres") en lo que respecta a sus funciones oficiales, y la retención firme del control sobre la vida y la muerte. El Capítulo 5 conecta aún más este concepto con el Camino, mientras que Xing-Ming, vinculado a los principios de recompensa y castigo, constituye una doctrina central presentada en el Capítulo 7 del Han Feizi.

El concepto de Xing-Ming, aunque posteriormente formalizado en el *Han Feizi*, se reconoce retrospectivamente como la contribución administrativa más importante de Shen Buhai, lo que refleja su enfoque práctico. Si bien podría decirse que es un principio central dentro del *Han Feizi*, se considera, como mínimo, un "elemento crucial". El sinólogo Goldin comparó a Xing-Ming con una "licitación por contratos", que permite a los ministros asumir "títulos" o cargos específicos. Se encuentran ilustraciones de esta doctrina en los capítulos 5 de *Han Feizi* ("El camino del gobernante") y 7 ("Dos asas"), donde se clasifica bajo la técnica *shu* en el capítulo 43.

Creel sostuvo que Han Fei, originario del último estado Han, probablemente conocía a su predecesor Shen Buhai y al ex primer ministro Shang Yang del vecino estado de Qin. Sin embargo, los elementos legales de Shang Yang dentro del *Han Feizi* son posiblemente más teóricos. Por el contrario, el capítulo 5 del *Han Feizi*, que presenta su interpretación de la administración Xing-Ming, proporciona recomendaciones prácticas concretas en lugar de principios únicamente teóricos. Sin embargo, Han Fei probablemente vio el "gobierno impersonal" de Xing-Ming como una base apropiada para la reforma legal, particularmente una vez que se estableció el orden social, como se articula en el *Han Feizi*.

Permaneciendo distante y pasivo, el gobernante observa, permitiendo que los títulos se autodesignen y las asignaciones se autodeterminan. Los individuos con propuestas generan sus propios títulos, y aquellos con asignaciones manifiestan su propio desempeño. Cuando la actuación se alinea con el título designado, la intervención directa del gobernante se vuelve innecesaria; les permite volver a su estado intrínseco. Este principio se articula en el Capítulo 5, 主道 (El camino del gobernante), tal como lo presentan en la edición de 2025 Christoph Harbsmeier, Østergaard Petersen y Yuri Pines.

El capítulo 7 aboga por el control exclusivo del gobernante sobre las "dos manijas" de recompensa y castigo para evitar la usurpación, distribuyéndolas en función del cumplimiento de deberes burocráticos. La aplicación más completa de estos principios está vinculada a *fa* (estándares) como compromisos autopropuestos por los ministros. En el discurso académico anterior, esta perspectiva desafiaría las interpretaciones anteriores, predominantemente positivistas jurídicas, de la obra, sugiriendo una evolución desde una práctica no penal que no requería una ley formal.

Para suprimir eficazmente la traición, un soberano debe evaluar y alinear meticulosamente el desempeño (el *xing* 形, o forma) con el título designado (el *ming* 名, o nombre). Los conceptos de desempeño y título delinean la distinción entre la propuesta de un ministro (言, discurso) y la tarea posterior. El ministro presenta una propuesta; el gobernante asigna entonces la tarea de acuerdo con esta propuesta, y el mérito del ministro se determina exclusivamente por la ejecución de esa tarea. Esto es del Capítulo 7 de *Han Feizi*, citado por Chen Qiyou, 2000.

La incorporación de Shang Yang por parte de Sima Qian sugiere su familiaridad con una doctrina similar; aunque no hay evidencia directa del estudio de Shang Yang bajo la dirección de Shen Buhai, el *Libro del Señor Shang* contiene notablemente "doctrinas de nombres".

Cuando un sabio formula una ley, debe ser clara y fácilmente comprensible. Con "nombres" correctos (*ming*; palabras), tanto los incultos como los eruditos pueden captar su significado. Este extracto es del *Libro de Lord Shang*, Capítulo 26: 故聖人為法，必使之明白易知，名正，愚知徧能知之.

*Shiji* de Sima Qian registra la proclamación del Primer Emperador sobre la implementación de Xing-Ming. Si bien es discutible si Xing-Ming constituyó un componente integrado de un sistema legal durante la era de Shen Buhai, podría decirse que ocupa esa posición dentro de la conceptualización del imperio Qin de Sima Qian.

"El sabio Qin (o 'gran') examina su estado. Inicialmente, estableció Xing-Ming; reveló y presentó estatutos antiguos, comenzó la estandarización de leyes y modelos, y diferenció meticulosamente deberes y tareas para instituir la constancia y la permanencia." Este pasaje, 秦(泰?)聖臨國，始定刑名，顯陳舊章，初平法式，審別任職，以立恒常, se atribuye a Li Si en el Capítulo *Shiji* de Sima Qian. 63.

Xing-Ming

Frecuentemente mencionado junto con el *Han Feizi*, Sima Qian (c. 145–c. 86 a. C.) clasifica a Shen Buhai, Han Fei y Shang Yang bajo la doctrina de Xing-Ming, que se traduce como "forma" y "nombre". Sima Qian indica que Shen Buhai y Han Fei favorecían esta doctrina, aunque con raíces en Huang-Lao o "Daoísmo del Emperador Amarillo". Liu Xiang (77-6 a. C.), aunque los clasificó dentro de la escuela del Fa, consideró la doctrina de Shen Buhai como Xing-Ming, caracterizada por responsabilizar los resultados de las reclamaciones. Aunque más tarde se le asoció con Shang Yang, Han Fei identifica explícitamente a Shen Buhai como el creador de su doctrina Xing-Ming.

El término "Xing" ejemplifica un modelo o estándar (fa), cuyos orígenes se remontan de manera destacada a los textos de Zhou que hacían referencia al rey Wen de Zhou como una figura ejemplar. La aplicación del término por parte de Zichan en sus reformas penales también mantuvo esta referencia a los modelos. Sin embargo, el *Han Feizi* afirma que Shen Buhai empleó el equivalente filosófico anterior y más frecuente, el mohista "ming-shi" (nombre y realidad). Esto sugiere su probable génesis en los discursos sobre nombres y realidad de los mohistas posteriores (o "neo-mohistas") y la Escuela de los Nombres (Xingmingjia). Antes de esto, su linaje conceptual probablemente se extiende a la rectificación confuciana de nombres, o *cheng ming*, un término todavía presente en los fragmentos existentes de Shen Buhai, a pesar de su contraste posterior en el *Han Feizi*.

Liu Xiang (Pei Yin) documentó que el tratado de Shen Buhai abogaba por el método sobre el castigo. Como uno de los primeros defensores de los principios burocráticos, la contribución de Shen Buhai residió menos en el desarrollo teórico avanzado y más en su enfoque concentrado en las estructuras burocráticas. Aunque no es el único ejemplo, el Capítulo 43 del *Han Feizi* ofrece una aclaración fundamental del Método (Técnica, *fa-shu*), afirmando: "El método implica conferir un cargo proporcional a las capacidades del candidato; responsabilizar los logros (formas Xing) de las reclamaciones (nombres Ming); y escudriñar la competencia de los ministros reunidos". A pesar de su objetivo meritocrático inherente y su potencial para la selección ministerial basada en el mérito, la presentación de Han Fei sugiere que el principio central de *Shu* era principalmente *Xing-Ming* como responsabilidad.

La metodología *Xing-Ming* de *Han Feizi* probablemente representó el ejemplo más intrincado y "mecánicamente" complejo de su tipo durante esa época. Mientras que Xun Kuang propuso con frecuencia criterios más específicos para los nombramientos oficiales, los métodos de *Han Feizi* se caracterizan por su considerable detalle. En este contexto, las teorías de Xun Kuang y los mohistas del último período de los Estados Combatientes siguieron siendo significativamente más generalizadas. La rendición de cuentas, tal como se articula en el *Han Feizi* hacia el final del período de los Estados Combatientes, demuestra un desarrollo considerablemente más avanzado en comparación con los conceptos presentados por Shen Buhai y los confucianos anteriores. Al responsabilizar a los ministros por sus propuestas, acciones y desempeño, el *Han Feizi* en última instancia asignó roles específicos a los ministros individuales (por ejemplo, "Mayordomo de las Capas" en el Capítulo 7), estableciendo así deberes explícitos para ellos.

Mientras que los conceptos de Shen Buhai se centraban principalmente en alinear las propuestas con los deberes correspondientes, el *Guanzi* posterior presenta un ejemplo que A.C. Graham identificó como más aproximado al de Han Fei. doctrina, que en última instancia enfatiza la congruencia entre los títulos de los cargos y sus responsabilidades asociadas.

Escudriñar nombres implica examinar un objeto en función de su nombre y, a la inversa, establecer el nombre en función del objeto. El nombre y el objeto se generan mutuamente y, en su inversión, encarnan el *ch'ing* del otro ("la cualidad esencial sin la cual el objeto no puede ajustarse al nombre"). Cuando el nombre y el objeto se alinean, prevalece el orden; de lo contrario, sobreviene el desorden. (Graham, *Guanzi* Capítulo 55)

Según el *Shiji*, las doctrinas de *Xing-Ming* estuvieron en gran medida ausentes a principios del período Han, salvo por su aparición en los textos sobre seda de Mawangdui. Sin embargo, la práctica resurgió bajo el emperador taoísta Wen de Han y sus asesores de confianza, caracterizados por un enfoque "cauteloso, discreto y firme", que se parecía más a la filosofía de Shen Buhai que a la de Han Fei. Posteriormente atribuido a Shen Buhai, el término evolucionó para designar a los secretarios responsables de mantener registros de las decisiones penales durante la dinastía Han. Originado con un significado temprano de forma, modelo o regulación, y apareciendo con menos frecuencia en los textos de los Estados Combatientes, el matiz semántico original de *Xing* (刑) disminuyó progresivamente, confundiéndose con el castigo.

Durante el período Han posterior, los eruditos menos informados que Liu Xiang con frecuencia no lograban distinguir entre las filosofías de Shen Buhai y Shang Yang. Inicialmente asociado con Shen Buhai y figuras de la Escuela de Nombres como Método, *Xing-Ming* se empleó ocasionalmente durante la dinastía Han para denotar una síntesis de las ideas de Shang Yang y Han Fei. A pesar de sus potenciales contribuciones meritocráticas al establecimiento del sistema de examen imperial, el significado preciso de *Xing* eventualmente se oscureció y se perdió debido a su combinación con el castigo (*Xing* 刑) en el período Qin occidental, y potencialmente ya en el siglo III Han oriental. En consecuencia, aquellos que probablemente no pudieran interpretar con precisión el término fueron designados más tarde como "la escuela de los castigos" tras el colapso de la dinastía Han. Posteriormente, Jin Zhuo interpretó *Xing-Ming* como un concepto compuesto, desagregándolo clasificando la *Xingmingjia* (Escuela de Formas y Nombres) como la *Mingjia* (Escuela de Nombres), y aquellos ya categorizados como *Fajia* (Legalistas) como la *Xingjia* (Escuela de Castigos).

Xing-Ming (Daoísmo)

El *Han Feizi* vincula informalmente su concepto de Xing-Ming con Laozi, pero atribuye específicamente sus orígenes a Shen Buhai. Este concepto probablemente evolucionó a partir de las discusiones sobre nombre y realidad entre los mohistas posteriores, la escuela Xingming de formas y nombres y la rectificación confuciana de nombres, términos que Shen Buhai continuó empleando a pesar de la perspectiva contrastante de *Han Feizi*. Dado que *El Libro del Señor Shang* del período Qin solo convergió claramente con la tradición central china a través del *Han Feizi*, una forma de "taoísmo" de Huang-Lao, como lo describe Sima Qian, estaba teóricamente preparada para convertirse en una ideología dominante entre los funcionarios chinos durante la dinastía Qin.

Sima Qian asocia Shen Buhai con el taoísmo Huang-Lao, afirmando que "Shenzi (Maestro Shen) tenía sus raíces en Huang-Lao (taoísmo) y priorizaba el xingming". Mientras Sima Tan criticaba los métodos administrativos estrictos y defendía su propia interpretación del taoísmo, el desarrollo por parte de Han Fei de un sistema Xing-Ming mecánicamente estricto no se produjo hasta finales del período de los Estados Combatientes. Sima Tan, utilizando un lenguaje menos técnico, incorporó explícitamente a Xing-Ming en su escuela taoísta (Daojia).

Sima Tan observó: "Cuando la congregación de ministros se ha reunido, el gobernante deja que cada uno diga lo que hará. Si el resultado real coincide con su afirmación, esto se conoce como 'recto'; si el resultado real (Xing 'formas' para Han Fei) no coincide con su afirmación (Ming), esto se conoce como 'hueco'".

A diferencia de Laozi, Han Fei y la escuela Qin divergieron de una interpretación taoísta de Huang-Lao de Xing-Ming, que se centraba en un Camino al Cielo derivado de una racionalidad inherente de las leyes. Su principal preocupación era la ley como instrumento de control, más que su alineación con un Camino celestial. Han Fei articuló específicamente un "Camino del Gobernante" o "Soberano". Shen Dao, el *Huangdi Sijing* y Laozi, sin embargo, mantuvieron una comprensión más conceptualmente "naturalista" del Camino del Cielo. La doctrina de Shen Buhai, junto con el *Huainanzi* en el que probablemente influyó, continuó abogando por "no interferir con la tendencia natural de los nombres y los asuntos a administrarse por sí mismos".

Dada una tradición Huang-Lao que enfatizaba cada vez más *fa* (estándares), Sima Qian podría haber agrupado a Laozi y Zhuangzi con Shen Buhai y Han Fei porque los dos últimos "priorizaron el xingming", un concepto destacado en los textos recuperados. El *Sijing* consideraba que la alineación de las realidades (Xing) con el habla y los "nombres" de las cosas (ming) era crucial para "implementar el Camino del Cielo", tanto administrativamente como en contextos más amplios. Aunque el "Camino del Gobernante" de *Han Feizi* puede no resaltar explícitamente los conceptos de Yin Yang, el *Huangdi Sijing* sí lo hace. Al analizar el Yin y el Yang para lograr resultados confiables, correlaciona de manera similar "nombres" y "realidades" (*shi*) como un método pragmático para nombrar, supervisar y evaluar ministros.

A pesar de la defensa general del *Zhuangzi* por el autocultivo, que difiere "dramáticamente" de los capítulos anteriores, el Capítulo 13, "Camino del Cielo", dentro del *Zhuangzi* Exterior, asigna un papel secundario a los principios administrativos de Xing-Ming que recuerdan a los de Shen Buhai. Este capítulo prioriza *wu wei*, *dao*, *de*, benevolencia, nombramiento e investigación, y finalmente recompensa y castigo. A.C. Graham interpretó que esta estructura jerárquica subrayaba la disminución de la actividad del gobernante a través del *wu wei*, criticando principalmente a quienes invirtieron estas prioridades. Esta perspectiva, no completamente "daoísta" en su comprensión posterior, generalmente se considera que refleja el pensamiento temprano de Huang-Lao o "sincretista".

La sección *Zhushu* del *Huainanzi*, traducida por Goldin como "Tomar a Shu como gobernante" o "Técnica de estima", articula conceptos naturalistas similares a los de Shen Buhai. Esto se alinea con el recuerdo de Liu Xiang de la filosofía de Shen Buhai, que abogaba por "seguir y cumplir, y delegar responsabilidades a los subordinados".

Shen Buhai, en "El Gran Cuerpo", afirmó: "Los nombres se rectifican solos; los asuntos se arreglan solos. Así, quien tiene el Camino otorga a los nombres su autonomía pero aún así los rectifica; él sigue los asuntos pero aún así los arregla".

El "Zhushu" del *Huainanzi* afirma: "Cada nombre se nombra a sí mismo, cada categoría se categoriza. Las cosas son así por sí mismas; [el gobernante] no deja que nada surja de sí mismo".

El camino del gobernante

Aunque *Han Feizi* incorpora conceptos legales, la interpretación de Laozi de *fa* típicamente denota estándares o modelos generales. Tanto Laozi como Zhuangzi en general evitaron, e incluso resistieron, la noción de ley, postulando que las expresiones lingüísticas y la nomenclatura eran inadecuadas para articular "el Camino". Laozi afirmó: "El nombre que se puede nombrar no es el nombre constante". Sin embargo, A.C. Graham interpreta esto no como un rechazo de la utilidad del lenguaje, sino más bien como un reconocimiento de sus limitaciones inherentes como herramienta descriptiva. Posteriormente, el texto aborda estas deficiencias inherentes mediante la yuxtaposición de conceptos antitéticos.

El primer capítulo de *Laozi* dice:

Haz de la libertad del deseo tu norma constante; de ese modo verás lo que es sutil (妙)
Constantemente con deseo, observa así los límites (徼 jiao literalmente "frontera", "borde exterior" James Legge.).

Los comentarios sobre *Laozi* que se encuentran en *Han Feizi* constituyen un análisis crítico. Han Fei conceptualizó los "nombres" como propuestas ministeriales o títulos oficiales, permitiendo así que la noción de "nombres" de Shen Buhai sirviera como crítica de Laozi, al menos dentro del marco de *Han Feizi*. El capítulo 5 de *Han Feizi*, titulado *Zhudao* (道主) o "Camino del Gobernante", profundiza en la filosofía de Laozi, haciéndose eco del estilo de Shen Buhai al introducir el concepto de nombres "rectificándose a sí mismos". Esto implica correlacionar *Ming* (nombres o propuestas) con *Xing* (formas o resultados), donde los resultados funcionan como un estándar (*fa*) para evaluar las reclamaciones, estableciendo así mecanismos burocráticos de contrapeso de los procesos. Aunque Sima Qian no enumeró explícitamente este capítulo, su percepción de los orígenes filosóficos de Han Fei en el pensamiento de Huang-Lao puede surgir de la articulación del Camino en el Capítulo 5, que abarca el Camino como estándar y alude a elementos metafísicos.

El capítulo 5, traducido por W. K. Liao, articula:

Dao es el comienzo de innumerables cosas, la norma del bien y del mal. Siendo así, el gobernante inteligente, al aferrarse al principio, conoce la fuente de todo y, al atenerse a la norma, conoce el origen del bien y del mal. En virtud de descansar vacío y reposado, espera que el curso de la naturaleza se imponga de modo que todos los nombres se definan por sí mismos y todos los asuntos se resuelvan por sí solos. Vacío, conoce la esencia de la plenitud: en reposo, se convierte en corrector del movimiento. Quien pronuncia una palabra se crea un nombre; Quien tiene una aventura se crea una forma. Compare formas y nombres (Xing-Ming) y vea si son idénticos. Entonces el gobernante no tendrá nada de qué preocuparse ya que todo se reducirá a su realidad.

Si bien los capítulos cinco u ocho de *Han Feizi* pueden no exhibir el mismo rigor académico que los comentarios posteriores al dilucidar el significado preciso del *Daodejing*, su apropiación de las ideas de Laozi para objetivos distintos es paralela a otras interpretaciones tempranas, como la *Xiang'er*. En contraste con *Laozi*, "El camino del gobernante" de *Han Feizi* emplea un lenguaje considerablemente menos ambiguo, abogando por "la quietud del gobernante", "recomendaciones prácticas" y la gestión efectiva de los ministros, en lugar de un estilo de vida puramente taoísta o un discurso metafísico. Sin embargo, "afirma la primacía del *dao*", haciéndose eco de un pasaje de *Laozi* que postula el Camino como el origen del mundo. Esta perspectiva evoca posteriormente la filosofía de Shen Buhai, en la que el gobernante se adhiere al "orden natural" o Camino (*Dao*), respondiendo a las circunstancias en lugar de iniciar acciones, encarnando el principio de *wu wei*.

Desde un punto de vista "estrictamente práctico", se puede considerar en términos generales que figuras como Shen Buhai, Shen Dao o Han Fei se originaron a partir de una "forma de pensamiento" taoísta, particularmente en lo que respecta a los modelos o estándares gubernamentales (*fa*) "derivados del Dao". Han Fei, sin embargo, finalmente reemplazó estas normas con leyes codificadas. Si bien Laozi, Zhuangzi, Shen Buhai y Sima Qian generalmente no defendieron las leyes formales (*fa*), el redescubierto *Huangdi Sijing* de los Textos de la Seda de Mawangdui enfatiza claramente los estándares (*fa*) como principios legales que abarcan. El texto *Jingfa*, comenzando con la afirmación de que el Dao genera estándares, presenta argumentos más parecidos a la ley natural. Teóricamente, el pensamiento de "Huang-Lao" divergiría al esforzarse por alinear la ley más estrechamente con el Camino.

El gobernante 'inactivo' preferido, tal como lo conceptualizan Shen Buhai, Han Fei y Sima Tan, reúne a una asamblea de ministros, correlacionando sistemáticamente *Ming* ("nombres" o declaraciones verbales), como propuestas de trabajo, con los *Xing* ("formas", "figuras" o resultados reales) que manifiesto. Los primeros ejemplos de este principio son evidentes en *Shenzi* de Shen Buhai. Además, varios textos sobre seda de Mawangdui exhiben paralelos con el discurso del Capítulo 5 de Han Fei sobre Xing-Ming y su "brillante (o inteligente) gobernante", un parecido que también se encuentra en otras obras eclécticas de Huang-Lao, incluidas *Guanzi*, *Huainanzi* y *Shiji* de Sima Qian.

El gobernante sabio no muestra parcialidad, ni favorece ni desfavorece basándose en cualidades estéticas, ni reacciona con placer o enojo a medidas o incentivos disciplinarios. En cambio, dicha regla permite que las entidades se definan a sí mismas y que las categorías se autoorganicen. Los asuntos se desarrollan intrínsecamente, libres de intervención personal. Huainanzi

Erradicando los castigos

Durante la era anterior a la unificación, los estatutos legales de Qin divergían considerablemente de los principios articulados en el Libro del Señor Shang (Shangjunshu). Si bien mantuvo las reformas fundamentales de Shang Yang, el régimen de Qin abandonó su postura anticonfuciana, sus políticas penales estrictas y severas y, en última instancia, su fuerte énfasis en el desarrollo agrícola. Después de la era de Shang Yang, se documenta que el rey Huiwen de Qin concedió el indulto en un caso de asesinato, una decisión influenciada por los principios éticos confucianos. Sima Qian retrata a Qin Shi Huang como un defensor de la ley y el orden, quien se elogió a sí mismo como un "gobernante sabio de benevolencia y rectitud... que se preocupa por la gente común y se compadece de ella". Una importante reforma administrativa dentro de la dinastía Qin, principalmente administrativa, se centró en regular el poder ministerial, estableciendo divisiones departamentales que impedían el castigo arbitrario.

El traductor Yuri Pines postula que el capítulo final (26) del Shangjunshu refleja las prácticas administrativas prevalentes durante la última dinastía preimperial e imperial de Qin, alineándose con la comprensión contemporánea del gobierno de Qin. A pesar de presentarse como una entrevista a Shang Yang, sus recomendaciones se consideran demasiado sofisticadas para su período histórico. Este capítulo propone el establecimiento de oficinas dotadas de expertos jurídicos rigurosamente capacitados a nivel central, provincial y local, cuyo mandato sería atender todas las consultas tanto de la población como de los funcionarios. Para mantener la simplicidad para los funcionarios menores, las respuestas se controlarían estrictamente mediante un sistema de registro de doble entrada: una copia se entregaría al solicitante y la otra se archivaría en registros sellados para su futura recuperación. Todos los casos legales se resolverán posteriormente de acuerdo con estas respuestas emitidas previamente.

Aunque fue diseñado principalmente para difundir la ley y la gobernanza del soberano más que para salvaguardar los derechos de los ciudadanos en un sentido moderno, este sistema requería la cooperación pública. La protección de las personas contra los abusos ministeriales adquirió prioridad sobre su castigo. Concebidas como universalmente beneficiosas, en un esfuerzo por lograr la "bendita erradicación de los castigos mediante castigos", se promulgaron leyes claras que permitieron a la población desafiar a los ministros que abusaban de los estatutos. Los ministros descubrieron que abusar de los estatutos enfrentaría sanciones proporcionales al delito, y la corrupción de archivos por parte de expertos legales podría generar sanciones que pueden llegar hasta la pena capital. Han Fei avanzó recomendaciones similares, sin embargo, en comparación con las secciones posteriores del Shangjunshu, es posible que no haya desarrollado completamente el concepto o la preocupación por los mecanismos legales diseñados para proteger a los ciudadanos de los burócratas, centrándose en cambio en lograr el orden social a través de la autoridad administrativa del gobernante.

Si, como sugieren los relatos históricos, al menos una parte del Han Feizi data del período tardío de los Estados Combatientes, entonces el Shangjunshu podría haber estado en circulación justo antes de la unificación. La adopción por parte de Han Feizi de elementos del Shangjunshu podría crear la impresión engañosa de una aplicación continua de los severos castigos más antiguos de Shang Yang, que podrían proyectarse erróneamente hacia atrás en el tiempo. Incluso si el Shangjunshu simplemente insinúa que la necesidad del castigo eventualmente disminuiría, la dinastía Qin abandonó las prácticas penales más severas de Shang Yang. El Libro de Lord Shang en sí no representa una ideología monolítica sino que demuestra una evolución significativa a lo largo de su desarrollo. Como referencia inicial, Han Feizi recuerda un capítulo 4 anterior, que afirma:

Gongsun Yang afirmó: "Cuando [el Estado] implementa castigos, inflige [castigos] severos a [delitos] leves: entonces las [ofensas] ligeras no vendrán, y los [crímenes] graves no llegarán. Esto se llama: 'erradicar los castigos con castigos'".

Contrariamente a las suposiciones comunes derivadas de los textos contemporáneos, la dinastía Qin "no fue extraordinariamente severa para su época" y mostró continuidad con la dinastía Han temprana, que culminó con la abolición de los castigos mutilantes en 167 a. Entre las penas severas, los castigos mutilantes de la era Qin incluían tatuajes, cortes en la nariz y cortes en los pies; sin embargo, las referencias a los dos últimos son poco frecuentes y disminuyen con el tiempo. Para los delitos graves, el trabajo forzoso era la pena predominante. Después de la sentencia, tanto las dinastías Qin como las primeras dinastías Han frecuentemente conmutaban o redimían castigos mutilantes, e incluso sentencias de muerte, a cambio de multas, trabajo o la concesión de uno a varios rangos aristocráticos. Según la gravedad del delito y las circunstancias específicas, las decisiones judiciales podrían eludir por completo los castigos mutilantes, imponiendo directamente una sentencia laboral mutuamente aceptable, que posteriormente podría ser perdonada a favor del servicio militar en las regiones fronterizas.

Aunque no eran las formas de castigo más frecuentes, las penas mutilantes de los Qin probablemente sirvieron, en parte, para generar mano de obra para la agricultura, la ganadería, los talleres y la construcción de muros. Como sustituto de la mutilación en castigos menos severos pero aún severos, el trabajo forzoso, que iba de uno a cinco años, surgió como la pena severa estándar en la China imperial temprana, involucrando principalmente la construcción de carreteras y canales, con solo una minoría asignada a la construcción de la Gran Muralla. Dentro del contexto más amplio de la colonización, el castigo severo más frecuente evolucionó hacia la expulsión a colonias recién establecidas, considerándose el exilio en sí como una pena importante. La dinastía Han adoptó un enfoque similar, reubicando a los criminales en regiones fronterizas para realizar el servicio militar; El emperador Wu y los emperadores posteriores reclutaron en particular a personas condenadas a muerte en las fuerzas expedicionarias. Si bien Dong Zhongshu criticó a los Qin por su aparente indulgencia hacia los criminales, la práctica del exilio como castigo severo en la antigua China es anterior a este período y se remonta al menos a la era de la primavera y el otoño.

El escritor de la era Han Dong Zhongshu (179-104 a. C.) consideraba que los funcionarios de Qin y los impuestos eran estrictos, pero no caracterizó de manera similar sus castigos; de hecho, Dong criticó el sistema Qin por su percepción de insuficiencia a la hora de castigar a los infractores. El concepto de redención, cuyo objetivo es minimizar las medidas punitivas y garantizar la correcta aplicación de la rectificación de nombres, es discernible en las Analectas de Confucio.

Han Feizi

Según Han Fei, la estructura de poder establecida no puede acomodar un ejercicio ministerial autónomo de recompensa y castigo. Han Fei se centró principalmente en abordar las transgresiones ministeriales. Un argumento central presentado en el capítulo 7, "Las dos manijas", de Han Feizi, que aboga por un castigo estandarizado, postula que la delegación de recompensas y castigos a los ministros resultó en la erosión del poder estatal y el colapso de las entidades políticas durante su época. En consecuencia, estos poderes deberían monopolizarse, empleando sanciones severas para eliminar las infracciones ministeriales y, por extensión, la necesidad de mayores castigos. Esta monopolización es fundamental para la aplicación de *fa* (leyes y métodos) por parte de Han Fei, diseñadas para impedir la usurpación.

Centrado principalmente en la conducta ministerial, Han Fei no percibía a la población como un adversario, a diferencia de la perspectiva encontrada en secciones anteriores del Libro de Lord Shang. El Han Feizi ocasionalmente articula conceptos de bienestar público. El principio de "impedir que los fuertes exploten a los débiles" no sólo beneficiaría al sabio gobernante, como lo señaló Han Fei, sino que también protegería a los grupos vulnerables como los ancianos y los huérfanos. Aunque Han Fei sostuvo que un gobierno benévolo que se abstuviera de castigar socavaría el orden legal y fomentaría la confusión, al mismo tiempo argumentó que un gobernante violento y tiránico engendraría un gobierno irracional, lo que llevaría al conflicto y la rebelión. En consecuencia, Han Feizi también expresa oposición al trabajo corvée, afirmando que tales dificultades llevarían a la población hacia ministros influyentes, socavando así la autoridad del gobernante y la estabilidad del estado.

Shen Dao, identificado como la figura inicial en la tríada del último capítulo de Han Fei, se abstuvo de especificar tipos de castigos, ya que esto no era central para su filosofía. Dentro del marco conceptual de Shen Dao, la lógica era que las decisiones personales relativas a los castigos involucrarían excesivamente al gobernante, exponiéndolo así al resentimiento público. En cambio, el gobernante debería determinar los castigos basándose en *fa* (normas legales). De manera similar, Han Fei no propuso categorías específicas de castigos y parecía indiferente al castigo como acto de retribución per se. Su principal preocupación era su eficacia para lograr el propósito previsto, que en última instancia era eliminar la necesidad de castigos adicionales.

Si bien "benevolencia y rectitud" podrían considerarse meras florituras retóricas, potencialmente podrían integrarse otros métodos. Han Fei, en sus reflexiones sobre Shang Yang, otorgó una importancia comparable a las recompensas como medio para motivar a las personas y lograr resultados favorables. Para Han Fei, el castigo cumplía un papel subordinado al control estratégico de los ministros a través de técnicas administrativas. Aunque tales técnicas podrían haber abarcado el espionaje durante su época, implicaban predominantemente acuerdos formales por escrito.

Justicia

El *Libro de Lord Shang*, particularmente debido a su énfasis en una división fundamental entre la población y el Estado, ha sido caracterizado como antipopulista y contiene afirmaciones provocativas como la noción de que una población débil contribuye a un ejército fuerte. Sin embargo, estas declaraciones específicas se limitan a un número limitado de capítulos, y el texto también expresa oposición a la mala conducta ministerial. Michael Loewe sostuvo que estas leyes estaban diseñadas fundamentalmente para garantizar la paz y el orden social. Su severidad durante el período de Shang Yang tenía como principal objetivo disuadir futuras transgresiones.

Sima Qian sostuvo que la dinastía Qin, a pesar de su dependencia de leyes estrictas, era insuficientemente rigurosa para garantizar una aplicación consistentemente equitativa, lo que implica que estas leyes no siempre impartían justicia como se entendía convencionalmente. Desde un punto de vista contemporáneo, es "imposible" cuestionar al menos la "justicia 'básica' inherente a los estatutos legales de Qin". Al priorizar protocolos explícitos sobre las decisiones arbitrarias de ministros individuales y exigir exámenes forenses, estas leyes, para una sociedad antigua, se caracterizan en última instancia más por su justicia que por su crueldad percibida.

En casos de evidencia contradictoria, a los funcionarios se les permitía recurrir a palizas como medida final; sin embargo, esas acciones requerían documentación, comparación con otras pruebas y no podían dar lugar a un castigo sin una confesión. Dada la naturaleza integrada de la administración y el poder judicial en las sociedades antiguas, los Qin desarrollaron el concepto del juez-magistrado funcionando como detective. Este arquetipo apareció posteriormente en el teatro de principios de la dinastía Han, retratando a los jueces como investigadores dedicados a descubrir la verdad como un camino hacia la justicia.

Si bien Han Fei a menudo se asocia con el concepto de justicia en el discurso contemporáneo, fundamentalmente no estaba de acuerdo con la noción confuciana temprana de que los ministros deberían estar exentos de los estatutos penales. Demostrando al menos una preocupación indirecta por la población, *Han Feizi* afirma inequívocamente que "la manipulación flagrante y la subversión de la ley en detrimento del Estado y el gobernante nunca deben ser toleradas":

Aquellos hombres que violaron las leyes, cometieron traición y llevaron a cabo grandes actos de maldad siempre trabajaron a través de algún ministro eminente y de alto rango. Y, sin embargo, las leyes y reglamentos suelen estar diseñados para prevenir el mal entre la gente humilde y humilde, y es sólo sobre ellos sobre quienes recaen las penas y los castigos. Por lo tanto, la gente común pierde la esperanza y no tiene lugar para expresar sus quejas. Mientras tanto, los altos ministros se unen y trabajan como un solo hombre para nublar la visión del gobernante.

Legacy

Los capítulos 43 y 40 del *Han Feizi* contribuyeron a una perspectiva analítica moderna temprana que categorizó a Shen Buhai como principalmente preocupado con *Shu* (técnica), Shen Dao con *Shi* (poder) y Shang Yang con *fa* (ley), a menudo asumiendo acríticamente que el marco de trabajo de *Han Feizi* reemplazaba otras interpretaciones. Sin embargo, los fragmentos existentes atribuidos a Shen Dao indican un énfasis más pronunciado en *fa* en su propia filosofía.

Los académicos y comentaristas han identificado con frecuencia el legalismo como una influencia ideológica en el gobierno contemporáneo de la República Popular China, particularmente durante la secretaría general de Xi Jinping. El académico Sam Crane ha caracterizado al Estado chino moderno como exhibiendo "confucianismo por fuera, legalista por dentro".

El conocido aforismo de Deng Xiaoping, "un gato es un buen gato si puede cazar ratas, sin importar si es un gato blanco o negro", ha generado comparaciones con los principios articulados en el *Han Feizi*.

Referencias

Fuentes

• Los Han Feizi
• Libro del Señor Shang