En la filosofía de la mente, el dualismo mente-cuerpo postula que los fenómenos mentales no son físicos o que la mente y el cuerpo constituyen entidades distintas y separables. En consecuencia, abarca varias perspectivas sobre la relación entre la conciencia y la realidad física, así como entre los reinos subjetivo y objetivo, contrastando con posturas alternativas como el fisicalismo y el enactivismo dentro del problema más amplio de mente-cuerpo.
En la filosofía de la mente, el dualismo mente-cuerpo denota que los fenómenos mentales no son físicos o que la mente y el cuerpo son distintos y separables. Por lo tanto, abarca un conjunto de puntos de vista sobre la relación entre mente y materia, así como entre sujeto y objeto, y se contrasta con otras posiciones, como el fisicalismo y el enactivismo, en el problema mente-cuerpo.
Aristóteles, alineándose con el concepto de almas múltiples de Platón, desarrolló un marco jerárquico correspondiente a las distintas funciones observadas en plantas, animales y humanos. Esta jerarquía incluía un alma nutritiva responsable del crecimiento y el metabolismo, común a los tres; un alma perceptiva que gobierna el dolor, el placer y el deseo, compartida por los humanos y otros animales; y la facultad de razón, atribuida exclusivamente al ser humano. Dentro de esta perspectiva aristotélica, el alma representa la forma hilomorfa de un organismo vivo, en el que cada estrato jerárquico sobreviene formalmente a la sustancia del anterior. Aristóteles postuló que las almas nutritiva y perceptiva, al estar intrínsecamente ligadas al cuerpo, dejan de existir con la muerte del organismo, mientras que perdura un componente intelectivo inmortal y perpetuo de la mente. Por el contrario, Platón sostuvo que el alma era independiente del cuerpo físico y defendía la metempsicosis o la transmigración del alma a una nueva forma corporal. Algunos filósofos han caracteri sustancia no espacial. Descartes equiparó explícitamente la mente con la conciencia y la autoconciencia, diferenciándola del cerebro físico, al que consideraba el lugar de la inteligencia. En consecuencia, se le reconoce como el primer filósofo occidental en articular el problema mente-cuerpo en su formulación contemporánea. Sin embargo, el dualismo de sustancias sigue encontrando numerosos defensores en la filosofía contemporánea, incluidos Richard Swinburne, William Hasker, J. P. Moreland, E. J. Low, Charles Taliaferro, Seyyed Jaaber Mousavirad y John Foster.
El dualismo se opone a diversas formas de monismo. Mientras que el dualismo de sustancias se opone a todas las manifestaciones del materialismo, el dualismo de propiedades puede conceptualizarse como una variante del fisicalismo no reduccionista.
Tipos
El dualismo ontológico plantea dos compromisos fundamentales respecto de la naturaleza de la existencia en relación con la mente y la materia, y se clasifica en tres tipos distintos:
- Dualismo de sustancias postula que la mente y la materia representan categorías ontológicas fundamentalmente distintas.
- Dualismo de propiedades propone que la divergencia ontológica reside en las diferentes propiedades de las entidades mentales y materiales, ejemplificada por el emergentismo. El
- dualismo de predicados afirma la irreductibilidad de los predicados mentales a predicados físicos.
Dualismo de sustancias o dualismo cartesiano
Eldualismo de sustancias postula que la mente y la materia constituyen categorías ontológicas fundamentalmente distintas. Esta postura filosófica abarca varios subtipos. La mayoría de los dualistas de sustancias suscriben el interaccionismo, la creencia de que la mente y el cuerpo pueden ejercer una influencia causal entre sí. Entre los defensores destacados del dualismo de sustancias se encuentran John Foster, Stewart Goetz, Richard Swinburne y Charles Taliaferro.
El dualismo cartesiano, defendido notablemente por René Descartes, postula la existencia de dos tipos distintos de sustancias: mentales y físicas. Descartes afirmó que el reino mental puede existir independientemente del cuerpo y que el cuerpo mismo carece de capacidad para pensar. Históricamente, el dualismo de sustancias tiene una importancia significativa para estimular una extensa investigación filosófica sobre el renombrado problema mente-cuerpo. Esta perspectiva se alinea con los marcos teológicos que proponen que las almas inmortales habitan en un reino de existencia autónomo, separado del mundo físico. Los partidarios de la filosofía cartesiana suelen equiparar el alma con la mente.
La revolución copernicana y los avances científicos posteriores del siglo XVII solidificaron la convicción de que el método científico constituía el camino singular hacia el conocimiento. Los organismos biológicos, específicamente los cuerpos, llegaron a ser vistos como entidades cuyas partes constituyentes podían investigarse a través de la anatomía, la fisiología, la bioquímica y la física, lo que refleja un enfoque materialista y reduccionista. A pesar de estos avances, el dualismo mente-cuerpo persistió como paradigma biomédico y marco conceptual dominante durante los siguientes tres siglos.
Dualismo emergente
El dualismo emergente, una forma de dualismo de sustancias, ha sido defendido por William Hasker y Dean Zimmerman. Esta perspectiva postula que las sustancias mentales se manifiestan cuando los sistemas físicos, como el cerebro, alcanzan un nivel adecuado de complejidad. Hasker articula el dualismo emergente de la siguiente manera:
Las personas humanas no son idénticas a ningún cuerpo físico; más bien, comprenden tanto un cuerpo físico como un alma sustancial no física. Además, el alma humana surge naturalmente y sigue dependiendo de la estructura y función de un cerebro y sistema nervioso humanos vivos.
Hasker sostiene que el dualismo emergente se alinea con los hallazgos neurocientíficos que demuestran la dependencia de la mente del cerebro. Establece una analogía entre la mente individual y un campo magnético, destacando su distinción cualitativa de las propiedades físicas que lo producen, así como su capacidad de influir en el cerebro generador. Se supone que la conciencia emerge cuando el cerebro alcanza un umbral específico de complejidad organizacional que, cuando se estructura adecuadamente, da origen al alma.
Dualismo tomista
El dualismo tomista representa una forma de dualismo que se origina en las perspectivas filosóficas de Tomás de Aquino. Edward Feser ha articulado lo siguiente:
Aristotélicos y tomistas (filósofos cuyas doctrinas se derivan de Santo Tomás de Aquino) ocasionalmente proponen que su postura hilomorfa no es una forma de dualismo ni materialismo. Sin embargo, si bien su perspectiva diverge del dualismo cartesiano, un examen de la distinción del alma humana de las almas de las plantas y los animales (particularmente dentro de la interpretación tomista del hilomorfismo) revela que esta visión constituye de hecho una forma de dualismo, denominada dualismo tomista o dualismo hilomorfo.
El dualismo tomista de sustancias ha encontrado defensores en J. P. Moreland y Scott B. Rae. Esta perspectiva se diferencia del dualismo cartesiano de sustancias al rechazar la noción de que el cuerpo y el alma constituyen sustancias distintas. En cambio, postula que un individuo está compuesto de una sola sustancia, el alma, y que el cuerpo se considera una estructura física animada. J. P. Moreland ha observado:
El dualismo tomista de sustancias no postula una dualidad de dos sustancias separables. Más bien, sostiene que existe una sola sustancia, que no equiparo con un compuesto de cuerpo y alma. Más bien, considero que la sustancia singular es el alma, y el cuerpo es una estructura biológica y física animada cuya existencia depende del alma.
Eleonore Stump ha propuesto que, si bien las perspectivas de Tomás de Aquino sobre la materia y el alma son difíciles de categorizar dentro del discurso contemporáneo, él, no obstante, satisfaría los criterios de un dualista de sustancias no cartesiano.
Las designaciones alternativas para el dualismo tomista abarcan el dualismo hilomórfico o el hilomorfismo tomista, que se diferencian del dualismo de sustancias. El hilomorfismo difiere del dualismo de sustancias al afirmar que lo inmaterial (forma) y lo material (materia) no constituyen sustancias distintas, sino que comparten sólo una causalidad eficiente.
Los eruditos tomistas, incluidos Paul Chutikorn y Edward Feser, han postulado que Tomás de Aquino no se adhirió al dualismo de sustancias. Feser, un defensor del dualismo hilomórfico, ha sugerido que este marco ofrece ventajas sobre el dualismo de sustancias, en particular al resolver potencialmente el problema de interacción. Paul Chutikorn ha señalado que "adoptar la visión de la sustancia de Tomás de Aquino proporcionará una solución al problema al evitar por completo la posición de que el hombre está compuesto de sustancias duales. Más bien, Tomás de Aquino nos muestra que podemos reconocer una dualidad dentro de la sustancia misma, mientras mantenemos su unidad sustancial inherente".
El dualismo hilomorfo aristotélico comparte numerosos puntos en común con el dualismo tomista. Michael Egnor destaca como un destacado defensor del dualismo aristotélico.
Dualismo de propiedades
El dualismo de propiedades postula una distinción ontológica entre las propiedades de la mente y la materia, sugiriendo que la conciencia puede ser ontológicamente irreductible a la neurobiología y la física. Esta perspectiva afirma que las propiedades mentales surgen cuando la materia se organiza de una manera específica, como la configuración que se encuentra en los cuerpos humanos vivos. En consecuencia, se clasifica como una subrama del materialismo emergente. El alcance preciso de los puntos de vista que apropiadamente caen bajo la rúbrica de dualismo de propiedad sigue siendo un tema de debate, con varias versiones del dualismo de propiedad que afirman categorizaciones distintas.
El fisicalismo no reductivo representa un tipo de dualismo de propiedad, postulando que todos los estados mentales son causalmente reducibles a estados físicos. El monismo anómalo de Donald Davidson ofrece un argumento a favor de esta posición, afirmando que los acontecimientos mentales son idénticos a los acontecimientos físicos, pero sus relaciones no pueden caracterizarse por conexiones causales estrictas y regidas por leyes. John Searle, defensor del naturalismo biológico (una forma única de fisicalismo), presenta otro argumento. Searle sostiene que si bien los estados mentales son ontológicamente irreducibles a estados físicos, no obstante son causalmente reducibles. Reconoce una similitud percibida entre su perspectiva y el dualismo de propiedad, pero considera que esta comparación es inexacta.
Epifenomenalismo
El epifenomenalismo, una variante del dualismo de propiedades, postula que ciertos estados mentales no ejercen influencia sobre los estados físicos, siendo tanto ontológica como causalmente irreducibles. Esta perspectiva sostiene que aunque las causas materiales generan sensaciones, voliciones e ideas, estos fenómenos mentales en sí mismos carecen de eficacia causal adicional y funcionan como callejones sin salida causales. Esto contrasta con el interaccionismo, que afirma que las causas mentales pueden generar efectos materiales, y viceversa.
Dualismo de predicados
Eldualismo de predicados es una postura filosófica propuesta por fisicalistas no reduccionistas como Donald Davidson y Jerry Fodor. Argumentan que a pesar de la existencia de una categoría ontológica singular para las sustancias y sus propiedades (típicamente físicas), los predicados empleados para caracterizar eventos mentales no son susceptibles de redescripción o reducción a predicados físicos dentro de los lenguajes naturales.
Dualismo de predicados se entiende más fácilmente como la antítesis del monismo de predicados. El monismo de predicados es una posición sostenida por materialistas eliminativos, que afirman que predicados intencionales como creer, deseo, pensar y sentir serán en última instancia eliminados tanto del discurso científico como del cotidiano, dado que las entidades que pretenden describir no existen. Por el contrario, los dualistas de predicados sostienen que la "psicología popular", que abarca todas las adscripciones de actitudes proposicionales, constituye un componente indispensable para describir, explicar y comprender los estados mentales y el comportamiento humanos.
Por ejemplo, Davidson defiende el monismo anómalo, una teoría que postula la ausencia de leyes psicofísicas estrictas capaces de vincular eventos mentales y físicos cuando se describen como eventos mentales y físicos, respectivamente. Sin embargo, todo acontecimiento mental posee también una descripción física. Es a través de estas descripciones físicas que tales eventos pueden integrarse en relaciones similares a leyes con otros fenómenos físicos. Los predicados mentales son fundamentalmente distintos por naturaleza (siendo racionales, holísticos y necesarios) en comparación con los predicados físicos, que son contingentes, atómicos y causales.
Perspectivas dualistas sobre la causalidad mental
Esta sección examina la causalidad entre propiedades y estados del sujeto bajo investigación, en lugar de centrarse en sus sustancias o predicados. En este contexto, un estado se define como el conjunto completo de todas las propiedades pertenecientes a la entidad que se está estudiando, describiendo así un único punto temporal.
Interaccionismo
El interaccionismo propone que los estados mentales, incluidas las creencias y los deseos, participan en una interacción causal con los estados físicos. Esta posición resuena fuertemente con las intuiciones de sentido común, a pesar del considerable desafío que supone fundamentar su validez o precisión mediante una argumentación lógica rigurosa o evidencia empírica. Su atractivo intuitivo surge de experiencias diarias ubicuas, como cuando un niño toca una estufa caliente (un evento físico) lo que le provoca dolor (un evento mental), lo que posteriormente hace que el niño grite y chille (un evento físico), lo que a su vez provoca miedo y protección en los padres (un evento mental), y secuencias similares.
Epifenomenalismo
El epifenomenalismo postula que los eventos mentales se originan únicamente a partir de sucesos físicos, sin repercusiones físicas, y que los estados mentales individuales o múltiples no ejercen influencia sobre los estados físicos. Por ejemplo, la decisión mental de levantar una piedra ("M1") se atribuye a la activación de vías neuronales específicas en el cerebro ("P1"). Sin embargo, la acción física posterior del movimiento del brazo y la mano para agarrar la roca ("P2") no es causada por el evento mental anterior M1, ni por una combinación de M1 y P1, sino exclusivamente por P1. Este marco reduccionista sugiere que las causas físicas son fundamentalmente reducibles a la física básica, eliminando así la causalidad mental de los modelos explicativos. Si un evento físico P1 causa simultáneamente tanto el evento mental M1 como la acción física P2, la explicación para P2 evita la sobredeterminación.
El concepto de que la conciencia, incluso en los humanos, no contribuye en nada a la generación del comportamiento fue articulado inicialmente por La Mettrie (1745), posteriormente por Cabanis (1802), y elaborado con más detalle por Hodgson (1870) y Huxley. (1874). Jackson inicialmente presentó un argumento subjetivo que apoyaba el epifenomenalismo, pero luego lo desautorizó a favor del fisicalismo.
Paralelismo
El paralelismo psicofísico representa una perspectiva distintiva sobre la interacción entre los fenómenos físicos y mentales, principal y posiblemente exclusivamente, defendida por Gottfried Wilhelm von Leibniz. Leibniz, haciéndose eco de Malebranche y pensadores anteriores, identificó deficiencias en la explicación de Descartes de la interacción causal que ocurre dentro de una ubicación física específica del cerebro. Malebranche concluyó que una base material para la interacción entre entidades materiales e inmateriales era insostenible, lo que lo llevó a proponer el ocasionalismo, que afirma que la intervención divina causa directamente interacciones en cada instancia individual. La proposición de Leibniz postula una armonía preestablecida divinamente orquestada, creando la impresión de que los eventos físicos y mentales se influyen mutuamente. Sin embargo, en este marco, las causas mentales producen exclusivamente efectos mentales, y las causas físicas producen sólo efectos físicos. En consecuencia, la designación paralelismo caracteriza acertadamente esta postura filosófica.
Ocasionalismo
El ocasionalismo es un principio filosófico sobre la causalidad, que afirma que las sustancias creadas carecen de la capacidad de ser causas eficientes de los eventos. En cambio, todos los acontecimientos se atribuyen directamente a la causalidad divina. La teoría postula que la percepción de causalidad eficiente entre eventos ordinarios surge de una correlación consistente establecida por Dios, en la que cada presencia de una supuesta causa sirve como una "ocasión" para que el efecto se manifieste como una expresión del poder divino. Sin embargo, esta relación de "ocasionalidad" no equivale a una causalidad eficiente. Dentro de esta perspectiva, el evento inicial no obliga a Dios a producir el evento posterior; más bien, Dios causa directamente ambos eventos, eligiendo regir su secuencia de acuerdo con leyes naturales universales. Entre los defensores históricos notables se incluyen Al-Ghazali, Louis de la Forge, Arnold Geulincx y Nicolas Malebranche.
Kantismo
La filosofía de Immanuel Kant traza una diferencia fundamental entre acciones motivadas por el deseo y aquellas ejecutadas por la libertad racional, guiada por el imperativo categórico. En consecuencia, las acciones físicas no están determinadas exclusivamente por factores materiales ni únicamente por la libertad. Ciertas acciones son inherentemente instintivas, mientras que otras surgen de la influencia autónoma de la mente en el ámbito físico.
Historial
Filosofía griega antigua
A Hermótimo de Clazomenae (fl. c. siglo VI a. C.) se le atribuye haber postulado inicialmente la mente como una causa fundamental del cambio. Teorizó que las entidades físicas son inherentemente estáticas y que la razón actúa como impulso para la alteración. Sextus Empiricus lo categoriza junto a Hesíodo, Parménides y Empédocles, identificándolos como filósofos que abrazaron una teoría dualista que involucra tanto un principio material como uno activo como origen del universo. Anaxágoras desarrolló aún más conceptos análogos.
Dentro del diálogo Fedón, Platón articuló su famosa Teoría de las Formas, conceptualizándolas como sustancias distintas e inmateriales de las cuales los objetos y fenómenos percibidos en el mundo empírico son meras manifestaciones derivadas.
El Fedón de Platón aclara que las Formas constituyen la universalia ante res, funcionando como universales ideales que permiten nuestra comprensión del mundo. A través de su alegoría de la cueva, Platón equipara metafóricamente el logro de una visión filosófica con el ascenso de una caverna oscura a la luz del sol, donde sólo sombras confusas de las realidades externas se proyectan débilmente en la pared. Platón postuló que las Formas no son entidades físicas ni mentales. Trascienden la existencia espacio-temporal y no residen ni dentro de la mente ni dentro de la plenitud de la materia; en cambio, la materia se describe como "participante" en la forma (μεθεξις, methexis). Sin embargo, el significado preciso que Platón atribuyó a este concepto siguió siendo ambiguo, incluso para Aristóteles.
Aristóteles criticó extensamente numerosas facetas de las Formas de Platón, y posteriormente desarrolló su propia doctrina hilomorfa, que postula la coexistencia de forma y materia. A pesar de sus críticas, el objetivo final de Aristóteles era refinar, más que repudiar, una teoría de las formas. Si bien se opuso vehementemente a la existencia independiente que Platón atribuía a las Formas, el marco metafísico de Aristóteles frecuentemente se alinea con las consideraciones a priori de Platón. Por ejemplo, Aristóteles sostuvo que una forma sustancial eterna e inmutable debe ser inherentemente inmaterial. Dado que la materia sirve como sustrato estable para la alteración formal, posee perpetuamente el potencial de cambio. En consecuencia, si se le concede una duración infinita, la materia inevitablemente actualizará este potencial.
Dentro de la psicología de Aristóteles, que investiga el alma, aborda la capacidad humana de razón y la capacidad animal de percepción. En ambos casos, se asimilan réplicas precisas de formas: a través de la impresión sensorial directa de las formas ambientales para la percepción, o mediante la contemplación, la comprensión y el recuerdo para la comprensión intelectual. Aristóteles postuló que la mente puede adoptar literalmente cualquier forma que contemple o experimente, distinguiéndose por su capacidad única de funcionar como una tabula rasa, desprovista de una forma esencial inherente. Así como los pensamientos sobre la tierra carecen de peso y los pensamientos sobre el fuego no son causalmente eficaces, estas construcciones mentales ofrecen una contraparte inmaterial a la mente intrínsecamente informe.
La trayectoria del neoplatonismo al escolasticismo
El neoplatonismo, una escuela filosófica prominente durante la antigüedad tardía, afirmó que tanto el reino físico como el espiritual se originan como emanaciones de el Uno. Esta escuela tuvo un impacto significativo en el cristianismo, una trayectoria paralela a la influencia de la filosofía aristotélica a través del escolasticismo.
Dentro de la tradición escolástica de Santo Tomás de Aquino, cuyas doctrinas moldearon significativamente el dogma católico romano, el alma se define como la forma sustancial de un ser humano. Tomás de Aquino dirigió las Quaestiones disputate de anima, o 'Cuestiones en disputa sobre el alma', en el studium provinciale romano de la Orden Dominicana en Santa Sabina, precursora de la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino, Angelicum, durante el año académico 1265-1266. En 1268, Tomás de Aquino había completado al menos el libro inicial de la Sententia Libri De anima, su comentario sobre el De anima de Aristóteles, que había sido traducido del griego por su colega dominico, Guillermo de Moerbeke, en Viterbo en 1267. De acuerdo con la filosofía de Aristóteles, Tomás de Aquino sostenía que un ser humano constituye una sustancia compuesta unificada que comprende dos principios fundamentales: forma y materia. El alma, por tanto, representa la forma sustancial y la actualidad primaria de un cuerpo orgánico material dotado de potencialidad para la vida.
Tomás de Aquino postuló la unidad de la naturaleza humana como una sustancia compuesta, formada por los principios inseparables de forma y materia. Al mismo tiempo, afirmó la incorruptibilidad del alma intelectual, distinguiéndola de la animación vegetativa y sensitiva corruptible que se encuentra en las plantas y los animales. Su fundamento para la subsistencia e incorruptibilidad del alma intelectual surge del principio metafísico de que la operación sigue al ser (agiture sequitur esse), lo que implica que la actividad de una entidad revela su modo de existencia. Dado que el alma intelectual realiza sus operaciones intelectuales intrínsecas per se independientemente de las facultades materiales (lo que significa que estas operaciones son inmateriales), el intelecto y el alma intelectual deben ser igualmente inmateriales y, en consecuencia, incorruptibles. A pesar de la capacidad del alma intelectual para subsistir después de la muerte humana, Tomás de Aquino sostuvo que la persona humana no conserva la integración post-mortem. Un alma intelectual separada no es ni un hombre ni una persona humana. El alma intelectual por sí sola no constituye una persona humana, definida como un supuesto individual de naturaleza racional. Por lo tanto, Tomás de Aquino sugirió que "alma de San Pedro ruega por nosotros" sería más apropiado que "San Pedro ruega por nosotros", ya que todos los aspectos asociados con su persona, incluidos los recuerdos, cesaban con su vida corporal.
En contraste, la doctrina católica de la resurrección del cuerpo postula que el cuerpo y el alma forman un todo integral. Afirma que, en la Segunda Venida, las almas de los difuntos se reunirán con sus cuerpos, reconstituyéndolos como personas (sustancias) completas para presenciar el apocalipsis. Históricamente se mantuvo la profunda coherencia entre el dogma y la comprensión científica contemporánea, en parte debido a una firme adhesión al principio de una verdad singular. Mantener la congruencia con la ciencia, la lógica, la filosofía y la fe siguió siendo un objetivo primordial durante siglos, y un doctorado universitario en teología normalmente requería la finalización de todo el plan de estudios de ciencias como requisito previo. Sin embargo, esta doctrina no es universalmente aceptada por los cristianos hoy en día, ya que muchos se adhieren a la creencia de que el alma inmortal de un individuo va directamente al cielo tras la muerte corporal.
Filosofía oriental
Si bien el pensamiento chino temprano se caracteriza con frecuencia como no dualista, Slingerland y Chudek (2011) han demostrado la existencia de numerosos textos clásicos que delinean distinciones claras entre procesos mentales y físicos. Su análisis textual indica que manifestaciones específicas del pensamiento dualista estaban efectivamente presentes en las antiguas tradiciones chinas.
Ciertas interpretaciones de la filosofía budista caracterizan la mente y el cuerpo como interdependientes. Lin (2013) sostiene que los textos budistas clásicos no abogan por una separación rígida entre la mente y el cuerpo; en cambio, conceptualizan la conciencia como algo que surge de una amalgama de factores físicos, cognitivos y ambientales.
Descartes y sus discípulos
En su obra fundamental, Meditaciones sobre la filosofía primera, René Descartes inició una investigación dudando sistemáticamente de todas sus convicciones previas para determinar qué se podía saber con certeza. A través de este proceso, se dio cuenta de que si bien podía cuestionar la existencia de su cuerpo (postulando que podría ser un sueño o una ilusión conjurada por un demonio malévolo), no podía dudar de la existencia de su mente. Esta comprensión proporcionó a Descartes la idea inicial de que la mente y el cuerpo eran entidades distintas. Descartes definió la mente como una "cosa pensante" (latín: res cogitans), una sustancia inmaterial que representa su yo esencial: la facultad que duda, cree, espera y piensa. Por el contrario, el cuerpo, descrito como "lo que existe" (res extensa), gobierna funciones fisiológicas estándar, como las del corazón y el hígado. Descartes sostenía que los animales poseían sólo un cuerpo y carecían de alma, diferenciando así a los humanos de los animales. La distinción fundamental entre mente y cuerpo se articula en Meditación VI: Descartes postuló tener una idea clara y distinta de sí mismo como una entidad pensante no extendida, y una idea igualmente clara y distinta del cuerpo como una entidad extendida no pensante. Llegó a la conclusión de que cualquier cosa que él pudiera concebir clara y distintamente, Dios era capaz de crearla.
El discurso académico moderno a menudo simplifica demasiado las perspectivas de René Descartes sobre la relación mente-cuerpo. Duncan (2000) sostiene que Descartes no conceptualizó la mente y el cuerpo como entidades completamente distintas en las experiencias cotidianas, particularmente en lo que respecta al dolor. Los propios textos de Descartes indican una interacción continua entre la mente y el cuerpo, presentando una perspectiva más matizada que la rígida separación dualista que comúnmente se le atribuye. En consecuencia, es posible que los estudiosos posteriores hayan ampliado esta división, influyendo así en las interpretaciones médicas contemporáneas del "dualismo cartesiano".
El principio central de lo que con frecuencia se denomina dualismo cartesiano, que lleva el nombre de Descartes, postula que la mente inmaterial y el cuerpo material, a pesar de su distinción ontológica como sustancias, participan en una interacción causal. Este concepto sigue siendo significativo dentro de numerosas tradiciones filosóficas no europeas. Específicamente, los sucesos mentales pueden inducir sucesos físicos, y los sucesos físicos pueden influir de manera similar en los mentales. Sin embargo, esta proposición introduce un desafío importante para el dualismo cartesiano: la cuestión de cómo una mente inmaterial puede ejercer una influencia causal sobre un cuerpo material, y viceversa. Este enigma es ampliamente reconocido como el "problema del interaccionismo".
El propio Descartes encontró considerables dificultades para formular una solución satisfactoria a esta cuestión. En correspondencia con Isabel de Bohemia, Princesa Palatina, postuló que los espíritus facilitaban la interacción con el cuerpo a través de la glándula pineal, una estructura diminuta situada en el centro del cerebro, entre sus dos hemisferios. La denominación dualismo cartesiano se vincula frecuentemente a este concepto particular de interacción causal mediada por la glándula pineal. Sin embargo, esta explicación resultó inadecuada, lo que planteó la pregunta fundamental: cómo podría una mente inmaterial interactuar con una glándula pineal física? Dados los desafíos inherentes a la defensa de la teoría de Descartes, algunos de sus seguidores, incluidos Arnold Geulincx y Nicolas Malebranche, propusieron una hipótesis alternativa: que todas las interacciones mente-cuerpo requerían una intervención divina directa. Estos filósofos sostuvieron que los correspondientes estados mentales y corporales simplemente servían como ocasiones para tal intervención, en lugar de ser causas genuinas. Estos ocasionalistas mantuvieron la firme afirmación de que toda causalidad dependía directamente de Dios, divergiendo de la opinión de que toda causalidad era natural excepto la que ocurre entre la mente y el cuerpo.
La aplicación del dualismo mente-cuerpo en contextos médicos
Dentro del ámbito de la investigación del dolor, ciertos académicos sostienen que categorizar el dolor en tipos "físicos" versus "psicológicos" ejemplifica un paradigma dualista anticuado. Williams y Craig (2016) proponen que el dolor está determinado simultáneamente por determinantes biológicos, emocionales y sociales, y que abordarlos como entidades discretas puede dar como resultado una atención al paciente subóptima. Subrayan la necesidad de una metodología holística para el manejo eficaz del dolor, que integre estas dimensiones interconectadas. Esta perspectiva resalta que un enfoque exclusivo en los aspectos físicos o psicológicos corre el riesgo de pasar por alto factores cruciales que influyen en la experiencia del dolor de un paciente.
Las perspectivas culturales sobre la etiología de la enfermedad demuestran aún más la influencia duradera del dualismo en las actitudes de salud contemporáneas. Tayeb (2019) investigó las percepciones públicas sobre la epilepsia en Arabia Saudita y observó que las personas que atribuyeban la epilepsia a orígenes espirituales o psicológicos mostraban una mayor propensión a actitudes estigmatizantes hacia la afección, en contraste con aquellos que la percibían como un trastorno neurológico. Esta investigación enfatiza que las construcciones culturales de causalidad mente-cuerpo no solo dan forma a las convicciones individuales, sino que también pueden contribuir a impedimentos sistémicos, incluida la vacilación en la administración del tratamiento o incluso retrasos en el diagnóstico.
Hane (2019) examina la función del dualismo dentro de la psiquiatría contemporánea. En lugar de abogar por una demarcación rígida entre la mente y el cuerpo, Hane afirma que las explicaciones mentales y físicas proporcionan vías distintas pero a menudo complementarias para comprender las experiencias compartidas. Los conceptos dualistas informan persistentemente las metodologías clínicas, influyen en los procesos de diagnóstico y guían las intervenciones terapéuticas. Incluso cuando se reconoce explícitamente, este marco impacta tanto la práctica profesional de la psiquiatría como la experiencia subjetiva de angustia mental entre los pacientes.
Dentro del campo de la psiquiatría, las discusiones en curso sobre el problema mente-cuerpo continúan ejerciendo influencia sobre la conceptualización de los trastornos mentales. Van Oudenhove y Cuypers (2010) sostienen que a pesar de los avances en la neurociencia, la premisa fundamental de la distinción entre la mente y el cerebro continúa informando los marcos teóricos, los criterios de diagnóstico y los enfoques terapéuticos.
Perspectivas en ciencia cognitiva
La investigación en antropología cognitiva indica que numerosas culturas tienden a conceptualizar la mente como una entidad separable del cuerpo. Cohen y Barret (2008) observaron este fenómeno en creencias sobre espíritus y posesión, en las que los individuos conceptualizan que las mentes o almas operan independientemente del cuerpo físico. Dichos marcos culturales sugieren que la percepción de la mente y el cuerpo como entidades distintas trasciende el mero discurso filosófico y moldea activamente las experiencias diarias de los individuos.
La investigación sobre el desarrollo también sugiere que los niños a menudo diferencian entre la mente, el cuerpo y el alma como entidades distintas. Richert y Harris (2008) demostraron que los niños pequeños frecuentemente perciben las capacidades mentales y los atributos espirituales como distintos de la forma corporal, apoyando así la hipótesis de un surgimiento temprano de la cognición dualista. Por ejemplo, los niños podrían postular que los estados cognitivos o emocionales persisten post-mortem, o que el alma de un individuo puede ocupar un recipiente físico u objeto inanimado alternativo.
Más allá de las teorías del dualismo previamente examinadas (particularmente los modelos cristiano y cartesiano), han surgido argumentos contemporáneos en su defensa. El dualismo naturalista fue propuesto por el filósofo australiano David Chalmers (nacido en 1966), quien plantea un abismo explicativo entre la experiencia objetiva y subjetiva, irreductible mediante enfoques reduccionistas, dado que la conciencia es, como mínimo, lógicamente independiente de las propiedades físicas sobre las que sobreviene. Chalmers sostiene que un marco naturalista para el dualismo de propiedad necesita la introducción de una nueva categoría fundamental de propiedades, regida por distintas leyes de superveniencia; un desafío que compara con comprender la electricidad dentro de los paradigmas mecanicistas y newtonianos del materialismo antes de la llegada de las ecuaciones de Maxwell.
Además de las teorías del dualismo ya discutidas (particularmente los modelos cristiano y cartesiano), existen nuevas teorías en la defensa del dualismo. El dualismo naturalista proviene del filósofo australiano David Chalmers (nacido en 1966), quien sostiene que existe una brecha explicativa entre la experiencia objetiva y subjetiva que no puede salvarse mediante el reduccionismo porque la conciencia es, al menos, lógicamente autónoma de las propiedades físicas sobre las que sobreviene. Según Chalmers, una explicación naturalista del dualismo de propiedades requiere una nueva categoría fundamental de propiedades descritas por nuevas leyes de superveniencia; el desafío es análogo al de comprender la electricidad basándose en los modelos mecanicistas y newtonianos del materialismo anteriores a las ecuaciones de Maxwell.
Una defensa comparable proviene del filósofo australiano Frank Jackson (nacido en 1943), quien revitalizó la teoría del epifenomenalismo, afirmando que los estados mentales carecen de eficacia causal sobre los estados físicos. Jackson describe dos formas principales de dualismo:
- Dualismo de sustancias, que postula la existencia de una forma de realidad distinta e incorpórea. Bajo este marco, el cuerpo y el alma se consideran dos sustancias dispares.
- Dualismo de propiedades, que afirma que la mente y el alma representan propiedades distintas de una entidad física singular.
Sostiene que las funciones de la mente/alma se manifiestan como experiencias internas, inherentemente privadas, haciéndolas inaccesibles a la observación externa y, en consecuencia, a la investigación científica (al menos en la actualidad). Por ejemplo, si bien es posible obtener un conocimiento integral de las capacidades de ecolocalización de un murciélago, la experiencia subjetiva de este fenómeno permanece fuera de nuestro alcance.
En 2018, se publicó The Blackwell Companion to Substance Dualism, que presenta argumentos que apoyan y se oponen al dualismo cartesiano, el dualismo emergente, el dualismo tomista, el individualismo emergente y el fisicalismo no reduccionista. Los contribuyentes notables incluyen a Charles Taliaferro, Edward Feser, William Hasker, J. P. Moreland, Richard Swinburne, Lynne Rudder Baker, John W. Cooper y Timothy O'Connor.
Argumentos a favor del dualismo
El argumento subjetivo
Una observación importante es que las mentes captan los estados intramentales de forma distinta de los fenómenos sensoriales, una divergencia cognitiva que conduce a fenómenos mentales y físicos que exhiben propiedades ostensiblemente dispares. El argumento subjetivo postula que tales propiedades son irreconciliables dentro de una concepción puramente fisicalista de la mente.
Los acontecimientos mentales poseen una cualidad subjetiva inherente, una característica aparentemente ausente en los acontecimientos físicos. Por ejemplo, uno podría preguntar sobre la sensación de un dedo quemado, la experiencia visual del azul del cielo o la percepción auditiva de una música agradable. Los filósofos de la mente designan estas facetas subjetivas de los eventos mentales como qualia. Esto abarca el aspecto cómo es experimentar dolor, percibir un tono específico de azul y fenómenos similares. Tales eventos mentales involucran inherentemente qualia. La afirmación central es que los qualia son irreductibles a cualquier sustrato físico.
Thomas Nagel inicialmente articuló el desafío de los qualia para el monismo fisicalista en su artículo fundamental, "¿Cómo es ser un murciélago?". Nagel sostuvo que incluso con un conocimiento científico completo en tercera persona del sistema de sonar de un murciélago, la experiencia subjetiva de ser un murciélago seguiría siendo difícil de alcanzar. Por el contrario, algunos estudiosos sostienen que los qualia son propiedades emergentes de los procesos neurológicos subyacentes a la conciencia del murciélago y se dilucidarán por completo mediante avances en la comprensión científica.
Frank Jackson desarrolló su destacado argumento del conocimiento, que se basa en marcos conceptuales comparables. Este experimento mental, denominado "la habitación de Mary", postula a una neurocientífica llamada Mary que ha pasado toda su vida en un ambiente monocromático, equipada únicamente con un televisor en blanco y negro y un monitor de computadora. En este marco, recopila meticulosamente todos los datos científicos disponibles sobre la naturaleza de los colores. Jackson sostiene que al salir de esta habitación, Mary adquirirá conocimientos novedosos que antes le eran inaccesibles: una comprensión experiencial de los colores (es decir, su carácter fenomenal). A pesar de poseer un conocimiento integral, objetivo y en tercera persona sobre los colores, Jackson sostiene que Mary nunca ha experimentado lo que es percibir el rojo, el naranja o el verde. En consecuencia, si Mary realmente obtiene nueva información, debe pertenecer a un dominio no físico, dada su completa comprensión previa de las dimensiones físicas del color.
Posteriormente, Jackson se retractó de su argumento y adoptó el fisicalismo. Observó que el conocimiento adquirido por Mary no se refería al color en sí, sino más bien a un nuevo estado intramental, específicamente ver el color. Además, señaló que la posible exclamación de Mary de "wow", como un estado mental que influye en lo físico, contradecía su anterior adhesión al epifenomenalismo. El contraargumento de David Lewis, ahora denominado argumento de la capacidad, postula que la nueva comprensión de Mary constituía simplemente la capacidad de reconocer e identificar sensaciones de color a las que antes no había estado expuesta. Daniel Dennett y otros académicos también han presentado críticas a este concepto.
El argumento zombi
El argumento zombie se origina a partir de un experimento mental presentado por David Chalmers, que aborda los conceptos de qualia y el difícil problema de la conciencia. Su premisa fundamental sugiere la posibilidad de imaginar, y en consecuencia concebir, un organismo humano aparentemente funcional, desprovisto de cualquier estado consciente asociado.
Chalmers sostiene que la existencia de tal ser parece plausible, ya que simplemente requiere que todas las características físicas y fenómenos observables descritos por las ciencias físicas sobre un ser humano también se apliquen al zombi. Los conceptos dentro de estas ciencias no hacen referencia a la conciencia ni a otros fenómenos mentales, y cualquier entidad física puede caracterizarse científicamente a través de la física, independientemente de su estado consciente. La posibilidad lógica de un zombi filosófico (p-zombie) indica así que la conciencia representa un fenómeno natural que se extiende más allá de las explicaciones inadecuadas actuales. Chalmers sugiere que construir un p-zombi vivo probablemente sería imposible, dado que los organismos vivos parecen necesitar cierto grado de conciencia. Sin embargo, los robots diseñados para simular humanos, potencialmente carentes de conciencia, podrían representar los primeros p-zombis genuinos. En consecuencia, Chalmers aboga con humor por el desarrollo de un "medidor de conciencia" para determinar el estado consciente de cualquier entidad determinada, ya sea humana o robótica.
Por el contrario, académicos como Dennett han afirmado que el concepto de zombi filosófico es incoherente o improbable. Específicamente, no hay evidencia concluyente que sugiera que una entidad (por ejemplo, una computadora o un robot) capaz de emular perfectamente el comportamiento humano, particularmente la expresión de emociones como la alegría, el miedo o la ira, no experimentaría genuinamente estos estados, por lo que poseería estados conscientes análogos a los de un ser humano. Se argumenta además que dentro de un marco fisicalista, uno debe aceptar la posibilidad de que cualquiera, incluido uno mismo, pueda ser un zombi, o concluir que nadie puede ser un zombi. Esto surge de la premisa de que la convicción personal sobre su propia condición de zombi es un producto del mundo físico y, por lo tanto, indistinguible de la de cualquier otra persona.
Avshalom Elitzur se ha caracterizado a sí mismo como un "dualista reacio". Entre sus argumentos a favor del dualismo se encuentra el "argumento del desconcierto". Elitzur postula que una entidad consciente puede conceptualizar una versión filosófica zombi de sí misma. Por el contrario, un zombi filosófico es incapaz de concebir una versión de sí mismo que carezca de los correspondientes qualia.
El argumento de las ciencias especiales
Howard Robinson sostiene que la validez del dualismo de predicados implica la existencia de "ciencias especiales" que no pueden reducirse a la física. Estas disciplinas supuestamente irreductibles, caracterizadas por sus predicados únicos, divergen de las ciencias exactas debido a su naturaleza relativa al interés. Estos dominios relativos a los intereses dependen de la presencia de mentes capaces de formar perspectivas específicas. La psicología ejemplifica dicha ciencia, ya que depende completamente de la mente y la presupone.
La física analiza fundamentalmente la naturaleza para dilucidar los mecanismos operativos del universo. Por el contrario, las investigaciones sobre los fenómenos meteorológicos o la conducta humana son principalmente relevantes para los seres humanos. La afirmación central es que poseer una visión del mundo constituye un estado psicológico. En consecuencia, las ciencias especiales presuponen inherentemente la existencia de mentes capaces de experimentar estos estados. Para sortear el dualismo ontológico, la mente que posee una perspectiva debe integrarse dentro de la realidad física a la que aplica su punto de vista. Si esta premisa se cumple, entonces para que el mundo físico sea percibido psicológicamente, la mente debe necesariamente adoptar una perspectiva sobre el reino físico, que presupone inherentemente la existencia de la mente.
Sin embargo, la ciencia cognitiva y la psicología no necesitan la irreductibilidad de la mente, sino que operan sobre la premisa de su fundamento físico. De hecho, la práctica científica frecuentemente implica presuponer sistemas complejos; Aunque disciplinas como la química, la biología o la geología podrían teóricamente articularse exhaustivamente a través de la teoría cuántica de campos, emplear niveles de abstracción como moléculas, células o estratos geológicos resulta más práctico. Deconstruir estos niveles abstractos a menudo presenta importantes desafíos analíticos y computacionales. Sober también ha presentado argumentos filosóficos que desafían el concepto de irreductibilidad.
El argumento de la identidad personal
Este argumento delinea las distinciones en la aplicación de condicionales contrafactuales a objetos físicos frente a agentes personales conscientes. Respecto de cualquier entidad material, como una impresora, se puede construir una secuencia de afirmaciones contrafactuales de la siguiente manera:
- Esta impresora específica podría haber sido construida con paja.
- Como alternativa, esta impresora podría haberse fabricado con diferentes tipos de plásticos y transistores de tubo de vacío.
- Además, esta impresora podría haber estado compuesta por un 95 % de sus materiales reales y un 5 % de transistores de tubo de vacío, entre otras variaciones.
A medida que la composición de la impresora se desvía de sus partes y materiales constituyentes originales, por ejemplo, en un 20% con materia diferente, la determinación de su identidad como "la misma impresora" se convierte en una cuestión de convención arbitraria.
Considere el escenario hipotético de un individuo, Frederick, que posee una contraparte originada del mismo óvulo pero un espermatozoide sutilmente alterado genéticamente. Imagine una secuencia de situaciones contrafácticas análogas a las aplicadas a la imprenta. En cierto punto de esta progresión, la certeza sobre la identidad de Federico disminuye. En este último contexto, se ha afirmado que la superposición constitucional es inaplicable a la identidad de la mente. Como expresa Madell:
- Si bien mi forma física actual puede poseer una contraparte parcial en un mundo concebible, mi conciencia actual no la tiene. Cualquier estado presente de conciencia concebible es inequívocamente mío o no mío; no existe ningún continuo o grado en esta determinación.
Si la contraparte de Federico, Federico, comparte el 70% de la constitución física de Federico, ¿implica esto una correspondiente identidad mental del 70% con Federico? ¿Es coherente afirmar que una entidad es mentalmente idéntica en un 70% a Frederick? El individualismo abierto presenta una posible solución a este enigma.
Richard Swinburne, en su publicación La existencia de Dios, propuso un argumento que respalda el dualismo mente-cuerpo, basado en el concepto de identidad personal. Postula que el cerebro comprende dos hemisferios conectados por una comisura y que, como indican los hallazgos científicos contemporáneos, cualquiera de estos componentes puede extirparse sin que el individuo experimente una pérdida de recuerdos o facultades cognitivas.
Swinburne propone entonces un experimento mental, planteando un escenario en el que cada hemisferio del cerebro de un individuo se trasplanta a un receptor distinto. Swinburne afirma que en tal caso, uno de los receptores constituye el yo original, o ninguno de los dos, sin ningún método discernible para diferenciarlo, dado que ambos poseerían recuerdos y habilidades cognitivas comparables. Además, Swinburne sostiene que incluso si las facultades mentales y los recuerdos de un receptor tienen un parecido significativamente mayor con la persona original que con los del otro, ese individuo aún podría no encarnar el yo original.
A partir de esta premisa, infiere que el conocimiento integral de cada evento atómico dentro del cerebro de un individuo no equivale a comprender el destino de su identidad personal. En consecuencia, esta línea de razonamiento sugiere que un componente de nuestra conciencia, o alma, es inmaterial, afirmando así la validez del dualismo mente-cuerpo.
Christian List postula que la "pregunta vertiginosa" de Benj Hellie (sobre por qué los individuos experimentan la existencia como ellos mismos y no como otros) junto con la presencia de hechos de primera persona, constituye una refutación de las teorías fisicalistas de la conciencia. List sostiene que los hechos de primera persona no son supervenientes a los hechos de tercera persona. Sin embargo, List afirma además que este argumento desafía simultáneamente las formas convencionales de dualismo mente-cuerpo caracterizadas por marcos metafísicos exclusivamente de tercera persona.
El argumento de la razón
Prominentes filósofos y científicos, entre ellos Victor Reppert, William Hasker y Alvin Plantinga, han propuesto un argumento dualista denominado "argumento de la razón". Atribuyen la articulación inicial de este argumento a C. S. Lewis, quien lo presentó en su obra Miracles, donde se refirió a él como "La dificultad cardinal del naturalismo", designación que sirvió como título para el capítulo tres de Miracles.
Este argumento postula que si, de acuerdo con el naturalismo, todos los pensamientos humanos son únicamente el resultado de una causalidad física, entonces no hay base para suponer que estos pensamientos también surgen de una base racional. Sin embargo, la adquisición de conocimiento se basa fundamentalmente en la inferencia lógica desde las premisas hasta las conclusiones. En consecuencia, si el naturalismo fuera verídico, la obtención de conocimiento (incluido el conocimiento del naturalismo mismo) sería imposible, salvo por mera casualidad.
Siguiendo este marco lógico, la afirmación "Tengo razones para creer que el naturalismo es válido" exhibe una inconsistencia autorreferencial análoga a la afirmación "Nunca digo la verdad". Específicamente, afirmar su verdad socavaría simultáneamente la base racional para su aceptación. Para resumir el argumento en su texto, Lewis cita a J. B. S. Haldane, quien emplea un razonamiento comparable:
Si mis procesos mentales están determinados totalmente por los movimientos de los átomos en mi cerebro, no tengo ninguna razón para suponer que mis creencias sean ciertas... y por lo tanto no tengo ninguna razón para suponer que mi cerebro esté compuesto de átomos.
En su ensayo titulado "¿Es la teología poesía?", el propio Lewis articula el argumento de manera paralela, afirmando:
Si las mentes dependen totalmente de los cerebros, y los cerebros de la bioquímica, y la bioquímica (a la larga) del flujo sin sentido de los átomos, no puedo entender cómo el pensamiento de esas mentes puede tener más significado que el sonido del viento entre los árboles.
Sin embargo, Lewis posteriormente estuvo de acuerdo con la crítica de Elizabeth Anscombe a su argumento presentado en Miracles. Anscombe demostró que un argumento podía mantener la validez y una estructura fundamental-consecuente incluso si sus proposiciones constituyentes se originaban a partir de mecanismos físicos de causa y efecto impulsados por elementos no racionales. Haciéndose eco de la posición de Anscombe, Richard Carrier y John Beversluis también han formulado objeciones integrales al argumento de la razón, desafiando principalmente la sustentabilidad de su postulado inicial.
Argumentos cartesianos a favor del dualismo
En Meditaciones, Descartes presenta dos argumentos principales en apoyo del dualismo: primero, el "argumento modal", también conocido como "argumento de la percepción clara y distinta", y segundo, el argumento de la "indivisibilidad" o la "divisibilidad".
Este argumento se diferencia del Argumento Zombi al afirmar el potencial de la existencia continuada de la mente independientemente del cuerpo, en contraposición a la posibilidad de que un cuerpo inalterado exista sin una mente. Alvin Plantinga, J. P. Moreland y Edward Feser han respaldado este argumento, aunque Feser y Moreland sugieren que requiere una reformulación meticulosa para lograr la eficacia deseada.
Descartes articuló el argumento de la indivisibilidad para el dualismo de la siguiente manera:
Existe una distinción significativa entre la mente y el cuerpo, ya que el cuerpo es inherentemente divisible, mientras que la mente es demostrablemente indivisible. Como entidad puramente pensante, la mente no contiene partes discernibles. Aunque la mente parece estar completamente integrada con el cuerpo, la amputación de un miembro, como un pie o un brazo, no disminuiría la esencia de la mente.
Este argumento se basa en el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz, que postula que dos entidades son idénticas si y sólo si poseen las mismas propiedades. Un contraargumento sugiere que la materia puede no ser infinitamente divisible, lo que permite la posibilidad de que la mente pueda identificarse con entidades materiales indivisibles o, posiblemente, con mónadas leibnizianas.
Críticas al dualismo
El problema de la interacción causal
Una objeción importante al dualismo se refiere a la naturaleza de la interacción causal. Si la conciencia (la mente) existe independientemente de la realidad física (el cerebro), entonces se requiere una explicación de cómo se forman los recuerdos físicos relacionados con la conciencia. En consecuencia, el dualismo debe dilucidar el mecanismo por el cual la conciencia influye en la realidad física. Una crítica principal al interaccionismo dualista es su incapacidad para explicar cómo pueden interactuar las entidades materiales e inmateriales. Varias formas de dualismo, que proponen que una mente inmaterial influye causalmente en el cuerpo material y viceversa, han enfrentado un intenso escrutinio, particularmente durante el siglo XX. Los críticos frecuentemente cuestionan cómo una entidad completamente inmaterial puede afectar a otra completamente material, identificando esto como el problema fundamental de la interacción causal.
En primer lugar, la ubicación precisa de esta interacción sigue siendo ambigua. Por ejemplo, un dedo quemado provoca dolor. Este proceso aparentemente implica una secuencia de eventos: combustión de la piel, estimulación de las terminaciones nerviosas, activación de los nervios periféricos que conducen al cerebro, actividad cerebral específica y, en última instancia, la sensación de dolor. Sin embargo, el dolor generalmente no se considera localizable espacialmente. Si bien se podría sostener que el dolor "ocurre en el cerebro", se percibe experiencialmente en el dedo. Esta crítica particular, sin embargo, puede no ser insuperable.
Una segunda cuestión, más profunda, tiene que ver con el mecanismo de interacción, especialmente porque el dualismo postula que "la mente" no es física y está inherentemente fuera del alcance de la investigación científica. En consecuencia, cualquier explicación de la conexión entre los fenómenos físicos y mentales constituiría una proposición filosófica más que una teoría científica. Consideremos, por ejemplo, un mecanismo físico bien comprendido, como una bola blanca que golpea una bola ocho y hace que ésta entre en una tronera. Esto implica la transferencia de impulso de la bola blanca en movimiento a la bola ocho. Compare esto con el cerebro, donde se postula una decisión para desencadenar la activación neuronal, lo que lleva al movimiento corporal. Una intención, como "cruzar la habitación ahora", es un evento mental desprovisto de propiedades físicas como la fuerza. Sin fuerza, parece incapaz de provocar la activación de las neuronas. El dualismo, por lo tanto, necesita una explicación de cómo una entidad que carece de propiedades físicas puede producir resultados físicos.
El discurso filosófico contemporáneo ha reexaminado el desafío de cómo una mente no física podría influir en un cuerpo físico. Tiehen (2016) sostiene que los supuestos científicos modernos sobre el "cierre causal" del mundo físico hacen que sea problemático que el dualismo dé cuenta de la agencia causal de la mente sin violar este principio. Esta dificultad ha llevado a algunos filósofos a proponer marcos conceptuales alternativos para dilucidar cómo los estados mentales podrían afectar los procesos corporales sin contravenir las leyes físicas.
Respuestas a las críticas
Alfred North Whitehead, seguido de David Ray Griffin, desarrolló una ontología novedosa, denominada filosofía de procesos, diseñada específicamente para sortear las dificultades inherentes del dualismo ontológico.
El concepto filosófico de ocasionalismo, propuesto por Arnold Geulincx y Nicolas Malebranche, postula que todas las interacciones entre la mente y el cuerpo necesitan una intervención divina directa.
Cuando C. S. Lewis escribió Miracles, la mecánica cuántica y el concepto de indeterminismo físico estaban en sus inicios. Sin embargo, Lewis articuló la posibilidad lógica de que un mundo físico indeterminista pudiera ofrecer un punto de interacción dentro de un sistema convencionalmente cerrado. En tal escenario, un evento físicamente probable o improbable caracterizado científicamente podría interpretarse filosóficamente como la acción de una entidad no física sobre la realidad física. Sin embargo, señaló explícitamente que los argumentos de su libro no dependerían de esta premisa. Mientras que ciertas interpretaciones de la mecánica cuántica ven el colapso de la función de onda como indeterminado, otras interpretaciones definen este fenómeno como determinista.
El argumento de la física
El argumento derivado de la física está intrínsecamente ligado al argumento relativo a la interacción causal. Numerosos físicos e investigadores de la conciencia sostienen que cualquier influencia ejercida por una mente no física sobre el cerebro necesariamente contravendría las leyes físicas establecidas, incluido el principio de conservación de la energía.
Asumir un universo físico determinista permite una formulación más precisa de esta objeción. Cuando un individuo decide atravesar una habitación, se entiende convencionalmente que el evento mental de esta decisión desencadena inmediatamente la activación de un grupo neuronal en el cerebro (un evento físico) que culmina en el acto de caminar. El problema central surge si una entidad totalmente no física está provocando que las neuronas se activen, ya que esto implica la ausencia de un evento físico anterior responsable del disparo. En consecuencia, la energía física aparentemente se generaría en contravención de las leyes físicas deterministas del universo, lo que, por definición, constituye un milagro e impide cualquier explicación científica (o experimentación repetible) sobre el origen de la energía física para la activación neuronal. Tales interacciones violarían fundamentalmente las leyes físicas. Específicamente, si una fuente de energía externa fuera responsable de estas interacciones, infringiría la ley de conservación de la energía. Por lo tanto, el interaccionismo dualista ha enfrentado críticas por contravenir un principio heurístico fundamental de la ciencia: el cierre causal del mundo físico.
Contraargumentos
La Enciclopedia de Filosofía de Stanford y la Nueva Enciclopedia Católica presentan dos posibles respuestas a las objeciones antes mencionadas. La respuesta inicial sugiere que la mente podría influir en la distribución de la energía sin alterar su cantidad total. La posibilidad alternativa implica afirmar que el cuerpo humano no está causalmente cerrado, dado que los principios de conservación de energía se aplican exclusivamente a sistemas cerrados. Sin embargo, los fisicalistas replican que no hay evidencia empírica que respalde la no clausura causal del cuerpo humano. Robin Collins sostiene que las objeciones basadas en la conservación de la energía malinterpretan su papel en la física. Los escenarios establecidos dentro de la relatividad general demuestran violaciones de la conservación de energía, y la mecánica cuántica ofrece precedentes de interacciones o correlaciones causales sin intercambio de energía o impulso. Sin embargo, esto no implica que la mente gaste energía ni excluye la posibilidad de una participación sobrenatural.
Mills propone un contraargumento adicional, similar al paralelismo, quien postula que los eventos conductuales están causalmente sobredeterminados, lo que significa que pueden explicarse de manera integral por causas físicas o mentales de forma independiente. Un evento sobredeterminado es aquel para el cual múltiples causas proporcionan simultáneamente una explicación completa. Por el contrario, J. J. C. Smart y Paul Churchland han destacado que si los fenómenos físicos determinan por completo los eventos de comportamiento, entonces, aplicando la navaja de Occam, una mente no física se vuelve superflua.
Howard Robinson propone que tales interacciones podrían involucrar energía oscura, materia oscura u otros procesos científicos actualmente no identificados.
Una perspectiva alternativa postula que las interacciones dentro del cuerpo humano pueden no ajustarse a un modelo de "bola de billar" de la mecánica clásica. Si una interpretación no determinista de la mecánica cuántica es cierta, entonces los eventos microscópicos son indeterminados y el grado de determinismo aumenta proporcionalmente a la escala del sistema. Los filósofos Karl Popper y John Eccles, junto con el físico Henry Stapp, han teorizado que esa indeterminación podría extenderse al nivel macroscópico. Por el contrario, Max Tegmark ha sostenido que tanto los cálculos clásicos como los cuánticos indican que los efectos de la decoherencia cuántica no influyen significativamente en la actividad cerebral.
Otra respuesta al problema de la interacción sugiere que no se aplica universalmente a todas las formas de dualismo de sustancias. Por ejemplo, el dualismo tomista no encuentra inherentemente un problema de interacción, ya que conceptualiza el alma y el cuerpo como relacionados en términos de forma y materia.
Argumento del daño cerebral
Este argumento, articulado por Paul Churchland, entre otros, destaca que en casos de daño cerebral (por ejemplo, como resultado de accidentes vehiculares, abuso de sustancias o condiciones patológicas), la sustancia y/o propiedades mentales del individuo se alteran o comprometen invariable y significativamente. Si la mente fuera una sustancia completamente distinta del cerebro, sería difícil explicar por qué cada caso de lesión cerebral se correlaciona consistentemente con un deterioro mental. Además, con frecuencia es posible predecir y dilucidar los tipos específicos de deterioro o cambios mentales o psicológicos que los individuos experimentarán cuando se dañen determinadas regiones del cerebro. En consecuencia, los dualistas deben abordar cómo estas observaciones pueden conciliarse con la noción de la mente como una sustancia separada e inmaterial o con el hecho de que sus propiedades son ontológicamente independientes del cerebro.
El caso de Phineas Gage, que sufrió daños en uno o ambos lóbulos frontales por un proyectil de barra de hierro, se cita con frecuencia para ilustrar la influencia del cerebro en la mente. De hecho, Gage exhibió ciertas alteraciones mentales después del accidente, lo que sugiere una correlación entre los estados cerebrales y los estados mentales. Sin embargo, se ha observado que los cambios mentales más graves de Gage fueron transitorios y logró una recuperación social y mental razonable. Los cambios informados en su condición han sido tergiversados y exagerados casi constantemente tanto en la literatura científica como popular, a menudo basándose en relatos anecdóticos. Existen numerosos ejemplos similares; El neurocientífico David Eagleman describe a un individuo que mostró tendencias pedófilas crecientes en dos ocasiones distintas, y en cada ocasión se descubrió que tenía tumores creciendo en una región cerebral específica.
Más allá de los estudios de casos individuales, los experimentos contemporáneos han demostrado que la relación entre el cerebro y la mente se extiende más allá de la mera correlación. Al dañar o manipular repetidamente áreas específicas del cerebro bajo condiciones controladas (por ejemplo, en monos) y observar consistentemente resultados idénticos en medidas de estado y habilidades mentales, los neurocientíficos han establecido un probable vínculo causal entre el daño cerebral y el deterioro mental. Esta conclusión se ve respaldada por datos sobre los efectos de las sustancias químicas neuroactivas (por ejemplo, aquellas que influyen en los neurotransmisores) en las funciones mentales, así como por investigaciones sobre neuroestimulación (estimulación cerebral eléctrica directa, incluida la estimulación magnética transcraneal).
Respuestas
El dualismo de propiedad y el "dualismo emergente" de William Hasker intentan sortear este problema particular. Postulan que la mente constituye una propiedad o sustancia que surge de la configuración apropiada de la materia física y, por lo tanto, es susceptible a cualquier reordenamiento de esa materia.
Escribiendo en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino afirmó que "el cuerpo es necesario para la acción del intelecto, no como su origen de la acción". Por tanto, si el cuerpo es disfuncional, el intelecto no realizará sus intenciones. Según el filósofo Stephen Evans:
La comprensión de que un trauma cerebral severo afecta las funciones cognitivas y conscientes es anterior a la neurofisiología moderna. Se puede interpretar que los descubrimientos neurofisiológicos proporcionan conocimientos detallados y precisos sobre una verdad fundamental reconocida desde hace mucho tiempo por la humanidad: que la mente, al menos durante la existencia mortal, necesita y depende de un cerebro funcional. Si bien la investigación contemporánea ha avanzado significativamente en nuestra comprensión de precisamente cómo la mente depende del cuerpo, el concepto fundamental de que existe esta dependencia, particularmente antes de la muerte, no fue una revelación del siglo XX.
Argumento de la neurociencia
Los escáneres de actividad cerebral han demostrado la capacidad de predecir las decisiones de un individuo hasta diez segundos antes de su toma de conciencia en ciertos escenarios. Además, estas técnicas pueden identificar experiencias subjetivas, actitudes implícitas e imágenes mentales. Estos hallazgos se presentan con frecuencia como evidencia empírica que respalda la base física de los procesos cognitivos dentro del cerebro.
Los avances recientes en robótica e inteligencia artificial también han presentado desafíos a las perspectivas dualistas tradicionales. Por ejemplo, Sandini, Scutti y Morasso (2024) sostienen que el comportamiento inteligente está intrínsecamente vinculado a la interacción entre un cuerpo y su entorno, lo que sugiere que los modelos de inteligencia artificial puramente abstractos pueden pasar por alto elementos cruciales esenciales para la cognición natural. Esta investigación subraya la importancia de las experiencias sensoriomotoras, lo que implica que los esfuerzos para replicar la inteligencia humana en máquinas deben integrar la encarnación física y el aprendizaje adaptativo, en lugar de depender exclusivamente de marcos computacionales abstractos.
Respuestas
El filósofo tomista Edward Feser critica la aplicación de la neurociencia para fundamentar las explicaciones naturalistas de la mente, haciendo referencia a la caracterización que hace el filósofo Tyler Burge de tales argumentos como "neurobcharla". Feser reconoce que las actividades neuronales forman la base de los procesos mentales, pero afirma que esto se alinea con los principios del dualismo hilomórfico, que postula el alma como un compuesto de mente y materia.
Argumento de la simplicidad
El argumento de la simplicidad representa posiblemente la objeción más directa y predominante al dualismo mental. Los defensores del dualismo se ven constantemente desafiados a justificar la necesidad de postular dos entidades ontológicamente distintas (mente y cerebro) cuando una explicación monista de los mismos eventos y propiedades parece factible y ofrecería una hipótesis más parsimoniosa para la verificación científica. Un principio heurístico fundamental tanto en la investigación científica como en la filosófica dicta en contra de asumir la existencia de más entidades de las necesarias para una explicación coherente y una predicción precisa.
Respuestas
Peter Glassen criticó este argumento durante un debate con J. J. C. Smart, publicado en Philosophy a finales de los años 1970 y principios de los 1980. Glassen sostuvo que, dada su naturaleza no física, un fisicalista o materialista no puede invocar consistentemente la navaja de Occam para justificar estados o eventos mentales, como la convicción de que el dualismo es erróneo. Esta perspectiva sugiere que la navaja de Occam podría no poseer la aplicabilidad "ilimitada" que a menudo se le atribuye (es decir, extenderse a todos los postulados cualitativos y abstractos), sino que opera concretamente, aplicándose exclusivamente a objetos físicos. Una aplicación irrestricta de la Navaja de Occam favorecería al monismo, a menos que el pluralismo obtenga mayor apoyo empírico o sea refutado. Por el contrario, una aplicación concreta impediría su uso para conceptos abstractos, una posición que, sin embargo, presenta desafíos importantes para evaluar hipótesis sobre fenómenos abstractos.
Seyyed Jaaber Mousavirad también ha criticado este argumento, afirmando que el principio de simplicidad es aplicable sólo en contextos donde no se requiere ninguna entidad adicional. Plantea que, dados los argumentos existentes que sugieren la necesidad del alma, el principio de simplicidad se vuelve inaplicable. En consecuencia, si bien la ausencia de argumentos a favor de la existencia del alma podría permitir su negación basada en el principio de simplicidad, se han presentado numerosos argumentos para establecer su realidad. Estos argumentos resaltan que, si bien la neurociencia puede dilucidar aspectos del cerebro material, ciertas cuestiones profundas, incluidas la identidad personal y el libre albedrío, persisten más allá de su capacidad explicativa. El núcleo de esta afirmación reside en las limitaciones inherentes de la neurociencia y el poder explicativo del dualismo de sustancias con respecto a estos fenómenos.
La brecha explicativa
- Brecha explicativa
- Mentalismo dentro del discurso psicológico
- Perspectivas filosóficas no dualistas
- El difícil problema de la conciencia
- Marcos teológicos bipartitos
- El concepto de mente, una obra fundamental de Gilbert Ryle
- Trialismo
- Filosofía Advaita Vedanta
- La pregunta vertiginosa
Referencias
- Estudios de la conciencia en Wikilibros
- "Dualismo". En el Diccionario de Filosofía de la Mente.
- "Dualismo". En la Enciclopedia de Filosofía de Stanford.
- "Zombis". En la Enciclopedia de Filosofía de Stanford.
- Fieser, James; Dowden, Bradley (eds.). "Dualismo y Mente". Enciclopedia de Filosofía de Internet. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.Fuente: Archivo de la Academia TORIma