filosofía del yoga constituye una de las seis escuelas principales dentro de la filosofía hindú, aunque su reconocimiento como una tradición intelectual distinta, separada del Samkhya, surgió en los textos indios sólo hacia finales del primer milenio d.C. En los estudios antiguos, medievales y contemporáneos, la filosofía del Yoga se conoce con frecuencia simplemente como Yoga. Los Yoga Sutras de Patanjali, un texto fundamental, compila un marco sistemático de los conceptos del Yoga y ha influido profundamente en otras escuelas filosóficas indias.
El marco metafísico del Yoga se alinea con el dualismo de Samkhya, postulando que el universo comprende dos realidades fundamentales: Puruṣa (testigo-conciencia) y Prakṛti. (naturaleza). Un Jiva (ser vivo) se entiende como una condición donde puruṣa está ligada a Prakṛti en diversas configuraciones de elementos, sentidos, emociones, acciones e intelecto. Cuando prevalece el desequilibrio o la ignorancia, ciertos electores dominan a otros, lo que resulta en un estado de esclavitud. Tanto la escuela de hinduismo Yoga como la Samkhya denominan el cese de esta esclavitud como liberación, o mokṣa, que se puede lograr mediante la comprensión y el autocontrol.
El marco ético de la filosofía del Yoga se basa en los Yamas y Niyama, junto con los principios de la teoría Guṇa de Samkhya. Epistemológicamente, la filosofía del Yoga, similar a la escuela Sāmkhya, emplea tres de los seis Pramanas como herramientas válidas para adquirir conocimiento confiable. Específicamente, estos son Pratyakṣa (percepción), Anumāṇa (inferencia) y Sabda (Āptavacana, el testimonio de fuentes confiables). La filosofía del yoga se distingue de la escuela Samkhya no teísta, estrechamente relacionada, por la inclusión del concepto de Ishvara, una "deidad personal, aunque esencialmente inactiva" o "dios personal".
Historial
El surgimiento del yoga como una escuela filosófica distinta está documentado en textos indios que comienzan a finales del primer milenio d.C. Los Yoga Sutras de Patanjali compilan un compendio de prácticas y conceptos centrales para la escuela de yoga del hinduismo. Tras su difusión durante la primera mitad del milenio d.C., numerosos eruditos indios examinaron críticamente el texto y posteriormente publicaron sus Bhāṣya (notas y comentarios). El comentario de Vyasa, potencialmente escrito por el propio Patanjali, formó una obra integrada conocida como Pātañjalayogaśāstra ("El Tratado sobre el Yoga de Patañjali"). En los textos indios medievales, el Yoga se enumera entre las seis escuelas filosóficas ortodoxas, junto con Samkhya, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa y Vedanta. Según Bryant,
Sāṁkhya y Yoga no deben considerarse escuelas diferentes hasta una fecha muy tardía: la primera referencia al Yoga en sí como una escuela distinta parece estar en los escritos de Śaṅkara en el siglo IX d.C.
Larson observa que existen paralelos conceptuales significativos entre la escuela Samkhya de hinduismo, el yoga y varias tradiciones budistas, especialmente evidentes desde el siglo II a.C. hasta el siglo I d.C. Los Yoga Sutras integran del hinduismo Samkhya el "discernimiento reflexivo" (adhyavasaya) del prakrti y el purusa (dualismo), su racionalismo metafísico y sus tres metodologías epistémicas para adquirir conocimientos fiables. Larson sostiene que los Yoga Sutras derivan la búsqueda de un estado alterado de conciencia de la práctica budista de nirodhasamadhi. Sin embargo, en contraste con el rechazo del budismo a un yo fijo, el Yoga, como el Samkhya, mantiene una perspectiva fisicalista, afirmando la existencia de un yo y un alma individuales. Un tercer elemento filosófico sintetizado por los Yoga Sutras son las antiguas tradiciones ascéticas que abarcan el aislamiento, la meditación y la introspección.
Metafísica
Comparación con Samkhya
La filosofía del yoga comparte importantes principios fundamentales con Samkhya. Ambas tradiciones plantean dos realidades principales: Purusha y Prakriti. Purusha se define como conciencia pura, sin mancha de pensamientos o cualidades. Por el contrario, Prakriti representa la realidad empírica y fenoménica, que abarca la materia, la mente, los órganos sensoriales y el sentido de identidad (yo/alma). Ambas escuelas postulan un ser vivo como la unión de materia y mente. Sin embargo, la escuela de Yoga difiere del Samkhya en cuanto a la ontología del Purusha, la axiología y la soteriología.
La metafísica de la filosofía Yoga-Samkhya se caracteriza por una forma de dualismo. Postula la conciencia y la materia, así como el yo/alma y el cuerpo, como realidades distintas.
El sistema filosófico Samkhya-Yoga plantea un marco dualista, que distingue entre conciencia y materia mediante la afirmación de dos realidades fundamentales, irreductibles e independientes: Purusha y Prakriti. Aunque Prakriti se conceptualiza como una entidad singular, las tradiciones Samkhya-Yoga reconocen la existencia de múltiples Puruṣa dentro del mundo fenoménico. Prakriti, caracterizada como no inteligente, no manifiesta, sin causa, perpetuamente activa, imperceptible y eterna, constituye el único origen último del universo material. Por el contrario, Puruṣa se entiende como el principio consciente, que funciona como un experimentador o disfrutador pasivo (bhokta), mientras que Prakriti representa aquello que se experimenta o disfruta (bhogya). La doctrina Samkhya-Yoga sostiene que Puruṣa no puede ser la génesis del mundo inanimado, dado que un principio inteligente es incapaz de transformarse en un reino inconsciente. Esta postura metafísica representa un espiritualismo pluralista, una forma de realismo basado en el dualismo.
La filosofía del yoga incorpora la teoría Guṇa del Samkhya. Esta teoría postula que tres gunas (tendencias o atributos innatos) están presentes en proporciones variables en todos los seres. Estos tres se identifican como sattva guna (que representa la bondad, la constructividad y la armonía), rajas guna (asociado con la pasión, la actividad y la confusión) y tamas guna (que encarna la oscuridad, la destructividad y el caos). La naturaleza fundamental única y las inclinaciones psicológicas de cada ser están determinadas por la prevalencia relativa de estos tres gunas. Específicamente, cuando sattva guna es dominante en un individuo, características como lucidez, sabiduría, constructividad, armonía y paz se vuelven evidentes. Un predominio de rajas se manifiesta como apego, anhelo, acciones impulsadas por la pasión e inquietud. Por el contrario, cuando tamas es el guna predominante, se observan ignorancia, engaño, conducta destructiva, letargo y sufrimiento. La teoría Guṇa forma un elemento fundamental de la filosofía de la mente dentro de la escuela yoga del hinduismo.
Los primeros defensores de la filosofía yoga proponen que Puruṣa (conciencia) posee inherentemente una naturaleza sáttvica (constructiva), mientras que Prakriti (materia) es intrínsecamente tamásica (caótica). Sostienen además que los individuos nacen con buddhi (inteligencia), que es sáttvica. A medida que se desarrolla la vida de un individuo, la interacción con buddhi genera asmita o ahamkara (ego), caracterizado como rajásico. Posteriormente, el compromiso del ego con los procesos vitales da lugar a manas (temperamento o estado de ánimo), que es tamásico. Estos tres componentes (buddhi, ahamkara y manas) interactúan para formar citta (la mente) dentro de la tradición yoga del hinduismo. Se cree que las fluctuaciones incontroladas de citta conducen al sufrimiento. El camino para alcanzar el máximo potencial y una existencia más serena, contenta y liberada implica cultivar una mayor conciencia de la conciencia y la espiritualidad inherentes a buddhi. Los Yoga Sutras de Patanjali, en el versículo 2 del Libro 1, definen el Yoga como "restringir la Citta de las Vrittis".
Soteriología
La escuela de yoga del hinduismo postula que la ignorancia subyace al sufrimiento y al ciclo del saṁsāra. La liberación, consistente con muchas otras tradiciones filosóficas, implica la erradicación de esta ignorancia, un estado que se alcanza a través del discernimiento discriminativo, el conocimiento profundo y la autoconciencia. Los Yoga Sūtras sirven como texto fundacional para la escuela de Yoga y describen la metodología para lograr esta liberación. Según los estudiosos del Yoga, Samādhi representa un estado donde emerge la conciencia lúcida, iniciando el proceso de reconocimiento de Purusha y el verdadero Ser. La tradición afirma además que esta conciencia es eterna; una vez logrado, un individuo no puede volver a un estado de inconsciencia. Este estado último se conoce como moksha, y representa el objetivo soteriológico dentro del hinduismo.
El libro 3 del Yogasutra de Patanjali se centra en las tres últimas ramas del Ashtanga Yoga, denominadas colectivamente sanyama en los versículos III.4 a III.5. Esta sección describe sanyama como la metodología para cultivar un "principio de discernimiento" y lograr el dominio sobre citta, lo que conduce al autoconocimiento. El versículo III.12 de los Yogasutras explica que este principio de discernimiento, cultivado a través de la intención, permite a un individuo perfeccionar sant (tranquilidad) y udita (razón) dentro de su mente y espíritu. Este desarrollo culmina en la capacidad de diferenciar entre sabda (palabra), artha (significado) y pratyaya (comprensión), potenciando así la comprensión compasiva de las vocalizaciones o el habla de todos los seres vivos. Se dice que alcanzar este estado de sanyama confiere poderes extraordinarios, intuición mejorada, profundo autoconocimiento, diversas libertades y, en última instancia, kaivalya, que representa el objetivo soteriológico del yogui.
Los beneficios derivados de la filosofía yoga del hinduismo se describen posteriormente en los versículos III.46 a III.55 de los Yogasutras, que afirman que los cinco miembros iniciales contribuyen a la mejora física, incluida la belleza, la gracia, la fuerza y la resistencia. Por el contrario, los últimos tres miembros, a través de sanyama, conducen a refinamientos mentales y psicológicos como una mayor percepción, comprensión de la propia naturaleza intrínseca, dominio sobre el ego y una visión discriminativa de la pureza, el yo y el alma. Según el Libro IV del Yogasutra, este conocimiento profundo, una vez alcanzado, es irreversible.
El concepto de Dios dentro de la Escuela de Yoga del Hinduismo
La filosofía del yoga incorpora el concepto de una entidad divina, en contraste con la escuela del hinduismo Samkhya, estrechamente asociada y no teísta. Tanto figuras históricas, como el erudito del siglo VIII Adi Shankara, como numerosos académicos contemporáneos caracterizan la escuela de Yoga como "Samkhya con Dios".
Los Yoga Sutras de Patanjali emplean el término Isvara en 11 versos: I.23 a I.29, II.1, II.2, II.32 y II.45. Desde la publicación de estos Sutras, los eruditos hindúes han participado en extensos debates y comentarios sobre la naturaleza de Isvara. Las interpretaciones dentro de estos comentarios varían, definiendo Isvara como cualquier cosa, desde un "dios personal" hasta un "yo especial" o "cualquier cosa que tenga significado espiritual para el individuo". Whicher aclara que a pesar del potencial para interpretaciones teístas y no teístas de los concisos versos de Patanjali, el concepto de Isvara en la filosofía del Yoga sirve como un "catalizador o guía transformadora" para ayudar al practicante (yogui) en el viaje hacia la liberación espiritual.
En el Libro 1, versículo 24, Patanjali define Isvara (sánscrito: ईश्वर) como un "Yo especial" (पुरुषविशेष, puruṣa-viśeṣa).
Sánscrito: क्लेश कर्म विपाकाशयैःपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥
Este sutra caracteriza además a Isvara como un Ser único no influenciado (अपरामृष्ट, aparamrsta) por aflicciones o dificultades (क्लेश, klesha), las consecuencias de acciones pasadas o presentes. (कर्म, karma), los frutos de la vida (विपाक, vipâka) y las huellas o intenciones psicológicas (आशय, ashaya).
Principios éticos fundamentales
Los principios éticos fundamentales articulados en la escuela Yoga de filosofía hindú abarcan una teoría de valores, que aboga por el cultivo de las virtudes positivas y la evitación de las negativas, junto con un marco estético para comprender la bienaventuranza tanto desde el punto de vista intrínseco como extrínseco. En la filosofía del Yoga, las virtudes que se deben observar se denominan Niyamas, mientras que las que se deben evitar se conocen como Yamas.
Más de sesenta textos antiguos y medievales sobre filosofía del Yoga abordan Yamas y Niyamas. Si bien el marco teórico preciso y la enumeración de valores difieren entre estos textos, Ahimsa, Satya, Asteya, Svādhyāya, Kșhamā y Dayā emergen consistentemente como conceptos éticos centrales en la mayoría de estas discusiones.
Patañjali enumera los cinco Yamas en Yogasūtra 2.30 de la siguiente manera:
- Ahiṃsā (अहिंसा): El principio de no violencia, que abarca evitar daños a todos los seres vivos.
- Satya (सत्य): Veracidad y adherencia a la no falsedad.
- Asteya (अस्तेय): La práctica de no robar.
- Brahmacarya (ब्रह्मचर्य): abarca el celibato o la fidelidad dentro de una pareja.
- Aparigraha (अपरिग्रहः): La virtud de la no avaricia y la no posesividad.
En el Libro 2, Patanjali aclara los mecanismos mediante los cuales estas autocontroles contribuyen al desarrollo personal de un individuo. Por ejemplo, en el versículo II.35, Patanjali afirma que la práctica de la no violencia y el no daño a los demás (Ahimsa) fomenta el cese de la enemistad, guiando al yogui hacia una completa amistad interna y externa con todos los seres y fenómenos. Textos adicionales dentro de la escuela yoga del hinduismo también incorporan principios como Kṣamā (क्षमा, perdón), Dhṛti (धृति, fortaleza y perseverancia en la adversidad), Dayā (दया, compasión), Ārjava (आर्जव, no hipocresía) y Mitāhāra (मितहार, una dieta medida).
Los Niyamas, que constituyen un componente de la teoría de valores de la escuela de Yoga, abarcan hábitos, comportamientos y observancias virtuosos. El Yogasutra enumera estos Niyamas como:
- Śauca: Pureza, que significa claridad de mente, palabra y cuerpo.
- Santoṣa: Contentamiento, que implica la aceptación de los demás, el reconocimiento de las circunstancias actuales como base para el progreso o la transformación y el autooptimismo.
- Tapas: Persistencia, constancia y austeridad.
- Svādhyāya: La práctica del autoestudio, incluido el estudio de los Vedas, la autorreflexión y la introspección de los propios pensamientos, palabras y acciones.
- Īśvarapraṇidhāna denota la contemplación de Ishvara, que abarca conceptos como Dios, el Ser Supremo, Brahman, el Verdadero Yo y la Realidad Inmutable.
Al igual que los Yamas, Patanjali aclara los mecanismos y la lógica detrás de cada uno de los Niyamas antes mencionados para fomentar el desarrollo personal individual. Por ejemplo, en el versículo II.42, Patanjali afirma que la práctica de la satisfacción y la aceptación de los demás (Santoṣa) cultiva un estado en el que las fuentes internas de alegría se vuelven primordiales, disminuyendo así el deseo de placeres externos. Los textos posteriores de la escuela de Yoga ampliaron el alcance de los valores categorizados bajo Niyamas, incorporando prácticas como Āstika (आस्तिक, que significa creencia en un Dios personal, fe en el Ser y convicción en el conocimiento contenido en los Vedas y Upanishads), Dāna (दान, que representa la caridad y el compartir), Hrī. (ह्री, que denota remordimiento, aceptación de errores o ignorancia del pasado y modestia), Mati (मति, que fomenta la contemplación, la reflexión y la reconciliación de ideas dispares) y Vrata (व्रत, que abarca resoluciones, votos, ayunos y observancias piadosas).
Epistemología
La escuela de Yoga reconoce pramanas, o métodos legítimos de adquisición de conocimiento, idénticos a los reconocidos por la escuela Samkhya: Pratyakṣa o Dṛṣṭam (percepción sensorial directa), Anumāna (inferencia), y Śabda o Āptavacana (la testimonio de venerados sabios o shāstras sagrados). A diferencia de otras tradiciones filosóficas hindúes, como el Advaita Vedanta, la escuela de Yoga no incorporó tres Pramanas adicionales: Upamāṇa (comparación y analogía), Arthāpatti (postulación o derivación de las circunstancias) y Anupalabdi (no percepción, que sirve como prueba negativa o cognitiva).
- Pratyakṣa (प्रत्यक्ष) significa percepción que, según las escrituras hindúes, se manifiesta de dos formas: externa e interna. La percepción externa se caracteriza como el resultado de la interacción entre los cinco sentidos y los objetos externos, mientras que esta escuela define la percepción interna como la facultad del sentido interno o la mente. Los textos indios antiguos y medievales delinean cuatro criterios para una percepción precisa: Indriyarthasannikarsa (compromiso directo de los órganos sensoriales con el objeto bajo escrutinio), Avyapadesya (no verbal; los antiguos eruditos indios postularon que la percepción correcta no se deriva de rumores, donde un órgano sensorial se basa en afirmar o negar la percepción de otro), Avyabhicara (inquebrantable; la percepción precisa permanece constante y no es producto del engaño, ni resulta de un órgano sensorial o herramienta de observación a la deriva, defectuoso o sospechoso), y Vyavasayatmaka (definitivo; la percepción correcta excluye juicios dudosos, ya sea debido a una observación incompleta de los detalles, la combinación de inferencia con observación, u observación selectiva basada en el deseo o la aversión). Ciertos eruditos antiguos propusieron el concepto de "percepción inusual" como pramana, denominándolo percepción interna, afirmación que enfrentó la oposición de otros eruditos indios. Los conceptos asociados con la percepción interna abarcaban pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (un tipo de inducción que pasa de observaciones específicas a un principio universal) y jnanalaksanapratyaksa (un modo de percibir procesos y estados pasados de un sujeto mediante la observación de su condición actual). Además, algunas escuelas hindúes examinaron y refinaron los principios para aceptar el conocimiento incierto derivado de Pratyakṣa-pranama, distinguiendo nirnaya (juicio o conclusión definitiva) de anadhyavasaya (juicio indefinido).
- Anumāṇa (अनुमान) denota inferencia, descrita como el proceso de derivar una conclusión y una verdad novedosas a partir de una o más observaciones y verdades establecidas mediante la aplicación de la razón. Una ilustración clásica de Anumana consiste en observar el humo y posteriormente inferir la presencia de fuego. En casi todas las tradiciones filosóficas hindúes, este método se reconoce como una herramienta epistemológica legítima y valiosa. Los textos filosóficos indios definen el método inferencial como compuesto por tres componentes distintos: pratijna (hipótesis), hetu (una razón) y drshtanta (ejemplos). Los antiguos eruditos indios estipulan además que la hipótesis misma debe subdividirse en dos elementos: sadhya (el concepto que requiere prueba o refutación) y paksha (el tema sobre el cual se basa el sadhya). Una inferencia alcanza validez condicional dependiendo de la presencia de sapaksha (instancias positivas que corroboran) y la ausencia de vipaksha (contrainstancias negativas). Para garantizar el rigor epistémico, las filosofías indias prescriben pasos metodológicos adicionales. Por ejemplo, exigen Vyapti, lo que requiere que la hetu (razón) debe fundamentar invariable e independientemente la inferencia en todos los casos relevantes, abarcando tanto sapaksha como vipaksha. Una hipótesis que ha sido fundamentada condicionalmente se denomina nigamana (conclusión).
- Śabda (शब्द) denota dependencia del testimonio verbal, específicamente de autoridades creíbles pasadas o presentes. Hiriyanna define Sabda-pramana como un concepto epistemológico que significa testimonio experto confiable. Las tradiciones filosóficas hindúes que reconocen su validez epistémica proponen que los individuos requieren conocimiento de una amplia gama de hechos; sin embargo, debido al tiempo y la energía finitos, uno puede determinar directamente sólo una pequeña proporción de estas verdades. En consecuencia, la cooperación con otros se vuelve esencial para la rápida adquisición y difusión de conocimientos, enriqueciendo vidas mutuamente. Este modo de adquirir conocimiento válido se conceptualiza como derivado del Sabda (sonido), trascendiendo las meras formas habladas o escritas. La credibilidad de la fuente es primordial, ya que el conocimiento auténtico sólo puede emanar del Sabda de orígenes confiables. Las disputas entre las escuelas filosóficas hindúes se refieren principalmente a la metodología para establecer dicha confiabilidad. Ciertas escuelas, en particular Carvaka, sostienen que establecer la confiabilidad es inherentemente imposible, descartando así a Sabda como un pramana legítimo. Por el contrario, otras escuelas participan en un extenso debate sobre los criterios apropiados para validar la confiabilidad.
Fuentes textuales relevantes
Entre los textos antiguos y medievales más estudiados pertenecientes a la escuela de filosofía del Yoga se encuentran obras atribuidas a Patanjali, Bhaskara, Haribhadra (un erudito jainista), Bhoja y Hemachandra.
Numerosas referencias a las doctrinas de la escuela de Yoga del hinduismo prevalecen en textos indios antiguos de otras tradiciones hindúes ortodoxas. Por ejemplo, el versículo 5.2.17 del Vaisheshika Sutra de Kanada, un texto asociado con la escuela de hinduismo Vaisheshika y que data del primer milenio a. C., articula lo siguiente:
El placer y el dolor surgen del contacto del alma, los sentidos, la mente y el objeto. Su no origen sobreviene cuando la mente logra estabilidad dentro del alma. Posteriormente, el dolor deja de existir en el alma encarnada. Esto es ese Yoga.
Los Nyāya Sūtras de Akshapada, fechados entre los siglos IV y II a. C. y un texto fundacional de la escuela Nyaya de hinduismo, en el Capítulo 4.2, aclaran la importancia del Yoga de la siguiente manera:
Se nos recomienda meditar en lugares como bosques, cuevas o bancos de arena. Tales estados [afirma el oponente] podrían incluso manifestarse en la liberación. Sostenemos que este no es el caso, ya que el conocimiento sólo puede surgir dentro de un cuerpo que ya está en formación. Además, en nuestro estado de liberación, el cuerpo está ausente. Para lograrlo, nuestra alma debe ser purificada mediante la abstinencia de malevolencia y la observancia de virtudes específicas, junto con la adherencia a los mandatos espirituales derivados del Yoga. Para alcanzar la liberación [moksha], es imperativo estudiar y adherirse a este tratado sobre el conocimiento [Yoga], y entablar conversaciones con aquellos que dominan sus enseñanzas.
Los Brahma Sutras, escritos por Badarayana, son un texto fundamental de la escuela Vedanta del hinduismo. Si bien su composición original puede datar entre 500 a. C. y 200 a. C., se estima que su forma actual se finalizó alrededor de 400 a 450 d. C. El capítulo 2 de este trabajo hace referencia a un texto conocido como Yoga Smriti. El discurso académico debate si este Yoga Smriti es anterior o es idéntico al Yogasutra de Patanjali, aunque ambas hipótesis carecen de evidencia definitiva. Los Brahma Sutras refuta explícitamente los principios dualistas de la filosofía del Yoga contemporánea, postulando que el verdadero valor del Yoga radica en facilitar la realización del Ser, en lugar de formular proposiciones sobre el Ser que contradicen las escrituras védicas. Radhakrishnan proporciona la siguiente traducción:
Si se dice que resultará el defecto de no dejar espacio para ciertos Smritis, decimos que no, porque resultará el defecto de no dejar espacio para algunos otros smritis [conocimiento adicional], y debido a la no percepción de los demás. Thereby [pradhāna theory of] the Yoga Smriti is refuted.
El Yoga Vasistha representa un texto filosófico sincrético sobre el Yoga, cuya composición se atribuye de diversas formas al período comprendido entre los siglos VI y XIV d.C. Se presenta como un diálogo entre el antiguo sabio védico Vasistha y el rey filósofo Rama, figura central de la epopeya hindú Ramayana. Este trabajo integra conceptos del Vedanta, el Jainismo, el Yoga, el Samkhya, el Saiva Siddhanta y el Budismo Mahayana. A lo largo de sus capítulos, el texto explora ampliamente la filosofía del Yoga. Específicamente, en la sección 6.1, Yoga Vasistha articula su definición de Yoga de la siguiente manera:
El yoga es la trascendencia absoluta de la mente y es de dos tipos. El autoconocimiento es un tipo, el otro es la restricción de la fuerza vital de las limitaciones del yo y el condicionamiento psicológico. Yoga ha llegado a significar sólo lo último, pero ambos métodos conducen al mismo resultado. Para algunos, el autoconocimiento a través de la indagación es difícil; para otros, el yoga es difícil. Pero mi convicción es que el camino de la indagación es fácil para todos, porque el autoconocimiento es la verdad siempre presente. Ahora te describiré el método del Yoga.
- Bhakti yoga
- Jnana yoga
- Rāja yoga
Notas
Fuentes
Fuentes impresas
Fuentes web
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- Investigación Literaria Filosófica Departamento de Investigación Kaivalyadhama