zen

Zen, pronunciado en japonés: [dzeꜜɴ, dzeɴ], se origina en el término chino Chan y se conoce como Sŏn en coreano y Thiền en vietnamita. Esta tradición budista mahayana surgió en China durante la dinastía Tang, como resultado de una síntesis del budismo mahayana indio (específicamente las filosofías Yogacara y Madhyamaka) con el pensamiento taoísta chino, particularmente los principios neodaoístas. Inicialmente, el Zen se identificó como la escuela Chan (禪宗, Chanzōng, que significa "escuela de meditación") o la escuela de la mente búdica (佛心宗, fóxīnzōng), diversificándose posteriormente en numerosas subescuelas y ramas.

Zen (pronunciación japonesa: [dzeꜜɴ,dzeɴ]; del chino: Chan; en coreano: Sŏn y vietnamita: Thiền) es una tradición budista mahayana que se desarrolló en China durante el período Tang. dinastía al fusionar el budismo mahayana indio, en particular las filosofías Yogacara y Madhyamaka, con el pensamiento taoísta chino, especialmente el neodaoísta. El zen se originó como la escuela Chan (禪宗, Chanzōng, 'escuela de meditación') o la escuela de la mente búdica (佛心宗, fóxīnzōng), y más tarde se desarrolló en varias subescuelas y ramas.

La tradición Chan se atribuye históricamente a la figura semilegendaria Bodhidharma, un monje indio (o de Asia Central), que Se cree que lo introdujo en China. Desde China, Chan se difundió geográficamente: hacia el sur hasta Vietnam, donde se convirtió en vietnamita Thiền; hacia el noreste hasta Corea, evolucionando hacia el budismo Seon; y hacia el este, Japón, donde se lo conoce como Zen japonés.

El Zen pone un énfasis significativo en la práctica de la meditación, la realización directa de la propia naturaleza búdica inherente (見性, chino: jiànxìng, japonés: kenshō) y la aplicación práctica de esta visión en la vida diaria. vida en beneficio de los demás. Si bien algunas perspectivas zen restan importancia al estudio doctrinal formal y los rituales convencionales, y abogan por la comprensión directa a través del zazen y el compromiso con un maestro (japonés: rōshi, chino: shīfu), a menudo retratado como una figura iconoclasta y poco convencional, la mayoría de las escuelas zen respaldan simultáneamente prácticas budistas tradicionales como el canto, la adherencia a los preceptos, la meditación caminando, los rituales, el monaquismo y el estudio de las escrituras.

Zen Las enseñanzas, caracterizadas por su enfoque en el pensamiento de la naturaleza búdica, la iluminación intrínseca y el despertar repentino, se basan en una amplia gama de fuentes budistas. Estos incluyen la meditación Sarvāstivāda, las doctrinas Mahayana relativas a los textos del bodhisattva, Yogachara y Tathāgatagarbha (como el Laṅkāvatāra) y la escuela Huayan. Además, la literatura Prajñāpāramitā y la filosofía Madhyamaka han influido significativamente en el carácter apofático y ocasionalmente iconoclasta de la retórica zen.

Etimología

El término Zen se deriva de la pronunciación japonesa de la palabra china media 禪 (chino medio: [dʑian]; pinyin: chán). Este término chino, a su vez, tiene su origen en la palabra sánscrita dhyāna (ध्यान), que puede traducirse en términos generales como 'contemplación', 'absorción' o 'estado meditativo'.

La designación china precisa para la "escuela Zen" es 禪宗 (chánzōng). Por el contrario, "chan" se refiere específicamente a la práctica de la meditación en sí (習禪; xíchán) o al estudio académico de la meditación (禪學; chánxué), aunque con frecuencia se emplea como forma abreviada de Chanzong.

Zen también se identifica como 佛心宗 (pinyin: fóxīnzōng, japonés: busshin-shū), o la "escuela de mente de Buda", derivada de fó-xīn, que significa 'mente de Buda'. Este término puede denotar la mente compasiva e iluminada de un Buda o la mente inherentemente clara y pura presente en todos los seres, a la que deben despertar. Además, Busshin puede referirse a Buddhakaya, el cuerpo de Buda, que representa "una encarnación de la actividad despierta".

Tradicionalmente, "Zen" funciona como un nombre propio, que normalmente denota una secta budista específica. Sin embargo, en el uso contemporáneo, la minúscula "zen" se emplea a menudo para describir una cosmovisión o disposición caracterizada por "paz y calma". Este uso más amplio fue reconocido formalmente con su inclusión en el diccionario Merriam-Webster en 2018.

Práctica

Meditación

La práctica de la meditación (Chan en chino y dhyāna en sánscrito), particularmente la meditación sentada (坐禪, pinyin: zuòchán; zazen en japonés), constituye un elemento fundamental del budismo zen.

Meditación en el budismo chino

La práctica de la meditación budista, originaria de la India, se introdujo en China a través de las traducciones realizadas por An Shigao (fl. c. 148–180 EC) y Kumārajīva (334–413 d.C.). Ambos eruditos tradujeron varios Dhyāna sutras, que fueron textos de meditación influyentes basados ​​principalmente en las enseñanzas de la escuela Kashmiri Sarvāstivāda (c. siglos I-IV d.C.). Entre estos primeros textos de meditación chinos se destacan el Anban Shouyi Jing (安般守意經), un sutra sobre ānāpānasmṛti; el Zuochan Sanmei Jing (坐禪三昧經), que trata sobre sentarse dhyāna-samādhi; y el Damoduoluo Chan Jing (達摩多羅禪經), también conocido como Dharmatrāta dhyāna sutra.

Estos primeros trabajos de meditación chinos continuaron influyendo significativamente en la práctica del Zen hasta la era moderna. Por ejemplo, Tōrei Enji, un maestro Rinzai Zen del siglo XVIII, escribió un comentario sobre el Damoduoluo Chan Jing, utilizando el Zuochan Sanmei Jing como fuente para su trabajo. Tōrei Enji creía que Bodhidharma había compuesto el Damoduoluo Chan Jing.

Mientras que dhyāna, en su definición precisa, se refiere a los cuatro dhyānas clásicos, el término Chan en el budismo chino abarca en términos generales varias técnicas de meditación y sus prácticas preparatorias, todas las cuales son requisitos previos para participar en dhyāna. Los Dhyāna sutras describen cinco categorías principales de meditación: ānāpānasmṛti (atención plena a la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra (conciencia de las impurezas del cuerpo); meditación maitrī (bondad amorosa); contemplación de los doce eslabones de pratītyasamutpāda; y contemplación del Buda. Según el maestro Chan contemporáneo Sheng-yen, estos se denominan "cinco métodos para aquietar o pacificar la mente", que sirven para enfocar y purificar la mente y apoyar el avance a través de las etapas de dhyana. Los budistas Chan también emplean otras prácticas budistas tradicionales, incluidos los cuatro fundamentos de la atención plena y las Tres Puertas de la Liberación (śūnyatā, o vacío; sin señales, o animitta; y sin deseos, o apraṇihita).

Los primeros textos Chan también introducen formas de meditación distintivas del budismo Mahāyāna. Por ejemplo, el Tratado sobre los fundamentos del cultivo de la mente, que aclara las enseñanzas de la Enseñanza de la Montaña Oriental del siglo VII, describe una visualización de un disco solar, una práctica similar a la presentada en el Sutra de la contemplación.

Charles Luk postuló que el Chan (Zen) temprano carecía de un método singular y prescrito. Sugirió que todas las diversas técnicas de meditación budista funcionaban como medios hábiles, guiando a los practicantes hacia la mente búdica inherente.

El acercamiento repentino al Zen

Los eruditos modernos, como Robert Sharf, sostienen que el Chan temprano, si bien se caracterizó por enseñanzas y mitos únicos, también se basó en métodos clásicos de meditación budista. Esta dependencia explica la dificultad para identificar numerosas instrucciones de meditación exclusivamente "Chan" en las fuentes más antiguas. Sin embargo, Sharf también destaca una forma distinta de meditación Chan presentada en algunos de los primeros textos, que tiende a restar importancia a las prácticas tradicionales de meditación budista. Este enfoque zen único se conoce con varios apelativos, entre ellos "mantener la mente" (shouxin 守心), "mantener la unidad" (shouyi 守一), "discernir la mente" (guanxin 觀心), "ver la mente" (kanxin 看心) y "pacificar la mente" (anxin 安心). Un dicho tradicional que describe esta práctica dice: "Chan apunta directamente a la mente humana, para permitir a las personas ver su verdadera naturaleza y convertirse en Budas".

Según McRae, a la Escuela East Mountain se le atribuye la articulación explícita inicial de la metodología repentina y directa que más tarde definiría la práctica religiosa Chan. Este enfoque se denomina "mantener al uno sin vacilar" (守一不移, shǒu yī bù yí), donde el uno significa la naturaleza inherente de la mente o la Talidad, sinónimo de la naturaleza búdica. Sharf explica que esta práctica implica redirigir la atención de los objetos experienciales a "la naturaleza de la conciencia misma", identificándose con la naturaleza búdica intrínsecamente pura, a menudo comparada con un espejo prístino o el sol perpetuamente brillante oscurecido por las nubes. Si bien está arraigado en conceptos Mahāyāna clásicos que no son exclusivos del Chan, McRae destaca su divergencia con las prácticas convencionales al carecer de "requisitos preparatorios, prerrequisitos morales o ejercicios preliminares" y al estar "sin pasos ni gradaciones". En cambio, postula una práctica singular e indiferenciada que abarca la concentración, la comprensión y la iluminación.

Los textos zen emplean con frecuencia la frase "rastrear el resplandor" o "girar la luz" (cap. fǎn zhào, 返照) para caracterizar la realización de la fuente luminosa intrínseca de la mente, a menudo denominada "conciencia numinosa". luminosidad o naturaleza búdica. El Sutra de la Plataforma hace referencia a este concepto, vinculándolo con la percepción del "rostro original" de cada uno. Según el Registro de Linji, alcanzar el Dharma simplemente requiere que los individuos "enciendan su propia luz sobre sí mismos y nunca busquen en otra parte". El maestro zen japonés Dōgen aclaró esto aconsejando: "Debes abandonar la práctica intelectual de buscar palabras y aprender a 'dar un paso atrás' para 'dar la vuelta a la luz y devolverle el brillo' (Jp: ekō henshō); la mente y el cuerpo naturalmente 'desaparecerán' y aparecerá el 'rostro original'". En una línea similar, el maestro coreano Seon Yŏndam Yuil lo articuló como: "usar la propia mente para rastrear el resplandor hasta la conciencia numinosa de la propia mente... Es como ver el resplandor de los rayos del sol y seguirlo hasta ver el orbe del sol mismo".

Sharf observa además que el concepto inicial de meditar en una "Mente" pura de Buda estaba contrarrestado en otros textos Zen por términos como "no-mente" (wuxin) y "no-mindfulness" (wunian). Este enfoque tenía como objetivo prevenir la cosificación metafísica de la mente y cualquier apego a construcciones mentales o expresiones lingüísticas. Esta dialéctica negativa del estilo Madhyamaka es evidente en la literatura zen temprana, incluido el Tratado sobre la no mente de la Escuela Oxhead (Wuxin lun 無心論) y el Sutra de la plataforma. Estas fuentes particulares destacan principalmente el vacío, la negación y la ausencia (wusuo 無所) como temas centrales para la contemplación. La interacción entre estos dos paradigmas contemplativos (la mente de Buda y la no-mente, que representan enfoques retóricos positivos y negativos) influyó significativamente en la evolución de la teoría y la práctica del Zen a lo largo de su trayectoria histórica.

Posteriormente, los budistas chinos Chan formularon sus distintos manuales de meditación ("chan"), que exponían su metodología única de contemplación directa y repentina. Entre ellos, el Zuochan Yí (alrededor de principios del siglo XII) se destaca como un texto influyente y ampliamente emulado. Aboga por una práctica contemplativa sencilla que pretende facilitar la realización de la sabiduría innata que ya reside en la mente. Este tratado también demuestra el impacto de guías de meditación anteriores escritas por el patriarca Tiantai Zhiyi.

Por el contrario, ciertos textos zen disminuyen la importancia de las prácticas convencionales como la meditación sentada, y en cambio enfatizan la falta de esfuerzo y la participación en actividades mundanas diarias. Una ilustración de esta perspectiva aparece en el Registro de Linji, que declara: "Seguidores del Camino, con respecto al Budadharma, no es necesario ningún esfuerzo. Sólo tenéis que ser ordinarios, sin nada que hacer: defecar, orinar, vestir ropa, comer y acostarse cuando estés cansado". El concepto de no tener preocupaciones o "nada que hacer" (wushi 無事) también prevalece en otra literatura zen. Por ejemplo, el maestro Chan Huangbo afirma la supremacía de la no búsqueda, caracterizando así al practicante del Zen: "la persona del Camino es la que no tiene nada que hacer [wu-shih], que no tiene mente alguna ni doctrina que predicar. Al no tener nada que hacer, esa persona vive tranquila".

John McRae observa que una evolución significativa en el Chan temprano implicó el abandono de las prácticas de meditación convencionales, reemplazadas por una metodología directa distintivamente Zen. Los textos primarios del Chan, incluido el Pergamino largo (identificado como la Antología de Bodhidharma por Jeffrey Broughton), el Sutra de la plataforma y los escritos de Shenhui, desafían conceptos como la atención plena y la concentración, afirmando en cambio que la comprensión se puede lograr directa e instantáneamente. Por ejemplo, el Registro I del Pergamino Largo declara: "El individuo de intelecto agudo capta el camino sin generar una mente codiciosa. Una persona así ni siquiera cultiva la atención plena ni la reflexión correcta". Al mismo tiempo, el maestro iconoclasta Yüan afirma en el Registro III del mismo documento: "Si la mente permanece sin producir, ¿qué necesidad existe de sentarse con las piernas cruzadas durante el dhyana?" Asimismo, el Sutra de la Plataforma critica la práctica de sentarse samādhi, planteando: "La iluminación del Camino se produce a través de la mente. ¿Cómo podría depender de sentarse?" Además, las cuatro declaraciones de Shenhui condenan la "congelación", la "detención", la "activación" y la "concentración" de los estados mentales.

Los textos zen que enfatizan la enseñanza repentina ocasionalmente exhiben un profundo radicalismo en su rechazo de las doctrinas y rituales budistas convencionales. Por ejemplo, el Registro de la Joya del Dharma a través de los tiempos (Lidai Fabao Ji) postula que "es preferible desmantelar śīla [ética] en lugar de ver verdaderamente. Śīla [conduce a] renacer en el Cielo, acumulando apegos [kármicos] adicionales, mientras que ver verdaderamente alcanza el nirvāṇa". De manera análoga, el Bloodstream Sermon afirma que la profesión de uno, como la de carnicero, es irrelevante; Si un individuo percibe su verdadera naturaleza, no se ve afectado por el karma. El Sermón del Corriente Sanguínea repudia además la veneración de los Budas y bodhisattvas, declarando: "Los seguidores de las apariencias son demonios. Se desvían del Camino. ¿Por qué venerar las ilusiones mentales? Los que adoran carecen de comprensión, y los que entienden no adoran". En consecuencia, dentro del Lidai Fabao Ji, Wuzhu proclama que "el no-pensamiento es sinónimo de percibir al Buda" y rechaza las prácticas de adoración y recitación. En particular, el Registro de Linji registra la instrucción del maestro: "si te encuentras con un Buda, mátalo" (extendiendo esto a los patriarcas, arhats, padres y parientes), afirmando posteriormente que este acto conduce a la "emancipación, evitando enredos con los fenómenos".

Prácticas de meditación contemporánea

Respiración consciente

Durante la práctica de la meditación sentada (坐禅, conocida como zuochan en chino, zazen en japonés y jwaseon en coreano), los practicantes suelen adoptar una postura sentada, como la de loto completo, la de medio loto, la birmana o la seiza. Sus manos frecuentemente están dispuestas en un gesto particular o mudrā. Por lo general, las personas se sientan sobre un cojín cuadrado o circular colocado encima de una colchoneta acolchada; alternativamente, se puede utilizar una silla.

Para lograr la regulación mental, a los practicantes de Zen con frecuencia se les indica que cuenten sus respiraciones. Esto implica contar tanto las exhalaciones como las inhalaciones, o exclusivamente una de ellas. La cuenta suele extenderse hasta diez y esta secuencia se reitera hasta que se establece la tranquilidad mental. Maestros zen como Omori Sogen recomiendan una secuencia de exhalaciones e inhalaciones prolongadas y profundas como ejercicio preparatorio para la meditación en respiración sostenida. La atención suele dirigirse hacia el centro de energía, o dantian, situado debajo del ombligo. Los instructores de Zen comúnmente respaldan la respiración diafragmática, enfatizando que la respiración debe originarse en la parte inferior del abdomen (conocida como hara o tanden en japonés), y que esta región del cuerpo debe expandirse sutilmente hacia adelante durante la inhalación. Progresivamente, la respiración debería volverse más fluida, profunda y deliberada. Si contar las respiraciones se convierte en un impedimento, se recomienda la práctica alternativa de simplemente observar el ritmo respiratorio natural con atención concentrada. Mientras que ciertos maestros, incluido Dainin Katagiri Roshi, defendían la observación de la respiración y Shunryū Suzuki enseñaba a contar la respiración, otras figuras como Kōshō Uchiyama y Shohaku Okumura no recomendaban ninguno de los métodos.

Iluminación silenciosa y Shikantaza

Una forma frecuente de meditación sentada se denomina "Iluminación silenciosa" (chino: mòzhào 默照; japonés: mokushō). Esta práctica fue defendida históricamente por la escuela Caodong de Chan chino y está vinculada a Hongzhi Zhengjue (1091-1157), autor de numerosos tratados sobre este método. La técnica tiene su origen en el concepto budista indio de la unión (sánscrito: yuganaddha) de śamatha y vipaśyanā.

La práctica de iluminación silenciosa defendida por Hongzhi evita la concentración en objetos específicos, incluidas imágenes visuales, estímulos auditivos, respiración, marcos conceptuales, narrativas o figuras divinas. Más bien, constituye un estado meditativo no dual, "sin objeto", caracterizado por una desconexión de la atención exclusiva a cualquier fenómeno sensorial o mental singular. Esta metodología permite a los profesionales percibir "todos los fenómenos como una totalidad unificada", desprovista de conceptualización, apego, búsqueda teleológica o bifurcación entre sujeto y objeto. Leighton postula que este método se basa en una convicción experiencial de que "el campo de vasto brillo es nuestro desde el principio". Este "vasto campo luminoso de Buda" representa una "dotación de sabiduría inherente e inalienable" que no está sujeta a cultivo ni mejora. En cambio, lo imperativo es simplemente reconocer esta claridad radiante inherente sin interferencias externas.

Una práctica comparable se difunde en destacadas escuelas zen japonesas, y recibe especial énfasis dentro de Sōtō, donde comúnmente se designa como shikantaza (chino: zhǐguǎn dǎzuò, que significa "simplemente sentarse"). Por ejemplo, el instructor contemporáneo de Sōtō Zen, Shohaku Okumura, expresa: "No fijamos nuestra mente en ningún objeto, visualización, mantra o incluso nuestra respiración en particular. Cuando simplemente nos sentamos, nuestra mente está en ninguna parte y en todas partes". Esta metodología se explora ampliamente en los escritos del filósofo japonés Sōtō Zen Dōgen, especialmente en sus Shōbōgenzō y Fukanzazengi. Dōgen caracteriza shikantaza a través del concepto de hishiryō (traducido como "no pensar", "sin pensar" o "más allá de pensar"), que Kasulis define como "un estado de no-mente en el que uno simplemente es consciente de las cosas tal como son, más allá de pensar y no pensar".

Aunque las manifestaciones japonesas y chinas de estas sencillas metodologías comparten puntos en común, no obstante se consideran discretas. enfoques.

Huatou y la contemplación de Kōan

Durante la dinastía Song, la literatura gōng'àn (japonés: kōan) ganó prominencia. Traducido literalmente como "caso público", estos textos comprendían narrativas o diálogos que detallaban las doctrinas y los intercambios entre los maestros zen y sus discípulos. Los koans sirven para ejemplificar la visión no conceptual del Zen (prajña). Durante el período Song, surgió una nueva técnica de meditación de figuras prominentes de la escuela Linji, como Dahui (1089-1163). Este método, denominado kanhua chan (meditación "observar la frase"), implicaba la contemplación de una palabra o frase singular (conocida como huatou, o "frase crítica") extraída de un gōng'àn. Dahui criticó notablemente la práctica de "iluminación silenciosa" de Caodong. Aunque las metodologías Caodong y Linji se perciben ocasionalmente como antagónicas, Schlütter observa que Dahui "no condenó completamente el sentarse tranquilamente; de ​​hecho, parece haberlo recomendado, al menos a sus discípulos monásticos".

La práctica de "observar el huatou" (conocido como hwadu en coreano) se emplea ampliamente en las tradiciones china Chan y Corea Seon. Esta técnica fue propagada por estimados maestros Seon como Chinul (1158–1210) y Seongcheol (1912–1993), junto con maestros chinos contemporáneos como Sheng Yen y Xuyun.

Dentro de la escuela japonesa Rinzai, la introspección kōan evolucionó hasta convertirse en una metodología formalizada, que presenta un plan de estudios estandarizado de kōans que requiere estudio secuencial, meditación y éxito. finalización. Los monjes deben lograr la unidad con su kōan mediante la recitación continua de su frase fundamental. Además, se les advierte contra las respuestas intelectualizantes, ya que la práctica apunta a una aprehensión no conceptual de la no dualidad. La competencia de un estudiante de Zen con un kōan particular se demuestra al instructor durante una entrevista privada (denominada dokusan, daisan o sanzen en japonés). Este proceso de evaluación incorpora respuestas estandarizadas, "preguntas de verificación" (sassho 拶所) y colecciones establecidas de "frases finales" poéticas (jakugo), todas las cuales requieren la memorización de los estudiantes. Aunque existen respuestas prescritas para los kōans, se espera que los practicantes manifiesten simultáneamente su comprensión espiritual a través de sus respuestas individuales. La aprobación o desaprobación de una respuesta por parte del instructor depende de la conducta del estudiante, y se proporciona orientación para orientar al estudiante de manera adecuada. Hori indica que el plan de estudios japonés convencional Rinzai kōan puede requerir hasta 15 años para que un monje de tiempo completo lo complete. Si bien la interacción profesor-alumno se postula frecuentemente como fundamental en el Zen, también hace que la práctica Zen sea susceptible a malas interpretaciones y posible explotación.

La indagación de Kōan es una práctica meditativa que se puede realizar durante el zazen (meditación sentada), el kinhin (meditación caminando) y durante las actividades diarias. El objetivo principal de esta práctica, a menudo denominada kensho (la realización de la propia naturaleza), debe ser seguido por un cultivo continuo destinado a lograr un estado de existencia espontáneo, no forzado y fundamentado, caracterizado como "liberación suprema" o "conocimiento desprovisto de cualquier impureza". Si bien este enfoque específico de la práctica kōan ocupa un lugar destacado en el Rinzai Zen contemporáneo, también se observa en otras tradiciones y linajes Zen, dependiendo de su énfasis pedagógico particular.

Dentro de las tradiciones Caodong y Sōtō, los koans eran temas de examen y comentario académico; por ejemplo, Hongzhi compiló una colección de koans y Dogen proporcionó extensas discusiones sobre ellos. Sin embargo, históricamente estas tradiciones no integraron los koans en la meditación sentada. Además, ciertos maestros zen han expresado reservas respecto de la aplicación meditativa de los koans. Haskel señala que Bankei descartó los kōans como "viejo papel de desecho" y consideró que la metodología kōan era excesivamente artificial. Asimismo, el maestro de la dinastía Song, Foyan Qingyuan (1067-1120), criticó la dependencia de los koans (casos públicos) y narrativas análogas, afirmando su ausencia durante la era de Bodhidharma. Comentó: "Mientras que otros lugares favorecen la contemplación de historias de casos ejemplares, nuestro enfoque aquí está en el caso modelo que se desarrolla en el momento presente; uno debe observarlo, pero nadie puede obligar a una comprensión completa de un asunto tan profundo".

Nianfo Chan

Nianfo (japonés: nembutsu, derivado del sánscrito buddhānusmṛti, que significa "recuerdo del Buda") denota la vocalización del nombre de un Buda, predominantemente el de Amitabha Buda. Dentro del budismo Chan chino, la práctica de nianfo de la tradición de la Tierra Pura, centrada en la invocación Nāmó Āmítuófó (Homenaje a Amitabha), constituye una forma predominante de meditación Zen, posteriormente designada como "Nianfo Chan" (念佛禪). Esta práctica fue observada y difundida por los maestros fundamentales del Chan, incluido Daoxin (580-651), quien abogaba por "vincular la mente a un solo Buda e invocar exclusivamente su nombre". Además, la práctica se detalla en el Guanxin lun de Shenxiu (觀心論). De manera similar, el Chuan fabao qi (傳法寶紀, Taisho # 2838, c. 713), reconocido como uno de los primeros relatos históricos de Chan, indica la adopción generalizada de esta práctica entre el linaje Chan temprano de Hongren, Faru y Dadong, quienes Se informa que "invocaron el nombre de Buda para purificar la mente".

Más evidencia de la práctica de Nianfo Chan está documentada en la obra fundamental de Changlu Zongze (d. c. 1107), Chanyuan qinggui (Las reglas de pureza en el monasterio Chan), que se erige como posiblemente el código monástico Chan más influyente en todo el este de Asia. Los maestros chinos posteriores, incluidos Yongming Yanshou, Zhongfen Mingben y Tianru Weize, continuaron instruyendo a Nianfo como método de meditación Chan. A finales de la dinastía Ming, figuras destacadas como Yunqi Zhuhong y Hanshan Deqing perpetuaron aún más la tradición de meditación de Nianfo Chan. En particular, las luminarias Chan como Yongming Yanshou típicamente abrazaron la perspectiva de la "Tierra Pura sólo para la mente" (wei-hsin ching-t'u), que postula que el Buda y la Tierra Pura son, en última instancia, manifestaciones de la mente misma.

La práctica de nianfo, junto con su evolución hacia el "nembutsu kōan" (preguntar "¿quién está recitando?"), constituye una técnica meditativa importante entre los japoneses. Escuela Ōbaku de Zen. Históricamente, la escuela Soto también incorporó la recitación del nombre de un Buda en varios momentos. Por ejemplo, durante el período Meiji, los sacerdotes Soto alentaron activamente tanto Shaka nembutsu (la recitación del nombre del Buda Shakyamuni: namu Shakamuni Butsu) como Amida nembutsu como prácticas accesibles para los seguidores laicos.

Nianfo Chan también se practica ampliamente dentro del budismo Thien vietnamita.

Virtudes y votos del Bodhisattva

Como rama del budismo mahayana, el Zen se estructura fundamentalmente en torno al camino del bodhisattva, que requiere la práctica de "virtudes trascendentes" o "perfecciones" (sct. pāramitā, cap. bōluómì, JP. baramitsu) y la realización de los votos del bodhisattva. Las seis virtudes comúnmente reconocidas incluyen: generosidad, entrenamiento moral (que abarca cinco preceptos), resistencia paciente, energía o esfuerzo, meditación (dhyana) y sabiduría. Una base textual importante para estas doctrinas es el Avatamsaka sutra, que además delinea las etapas (bhumis) o niveles del camino del bodhisattva. Estos pāramitās aparecen en textos Chan fundamentales como Dos entradas y cuatro prácticas de Bodhidharma y fueron considerados un componente crucial del desarrollo espiritual progresivo (jianxiu) por figuras Chan posteriores como Zongmi.

Un componente crítico de esta disciplina espiritual implica la afirmación formal y ritualista del refugio en las tres joyas, los votos del bodhisattva y los preceptos. Los practicantes del Zen siguen diversos conjuntos de preceptos, incluidos los cinco preceptos, los "diez preceptos esenciales" y los dieciséis preceptos del bodhisattva. Este compromiso normalmente se formaliza a través de un ritual de iniciación (Ch. shòu jiè 受戒, Jp. Jukai, Ko. sugye, "recibir los preceptos"). Este ritual también lo observan los seguidores laicos, designándolos formalmente como budistas.

La tradición budista china de ayuno (zhai), particularmente durante los días uposatha (Ch. zhairi, "días de ayuno"), también puede constituir un componente de la disciplina Chan. Destacados maestros Chan han practicado ayunos absolutos y prolongados; por ejemplo, el ayuno de 35 días del Maestro Hsuan Hua durante la Crisis de los Misiles en Cuba, realizado para acumular méritos.

Monacato

El Zen se originó dentro de un marco monástico budista e históricamente, la mayoría de los maestros Zen han sido monjes budistas (bhiksus), ordenados formalmente bajo el código monástico budista (Vinaya) y residiendo en monasterios. Sin embargo, el monaquismo budista de Asia oriental difiere del monaquismo budista tradicional en varios aspectos, particularmente en su énfasis en la autosuficiencia. Por ejemplo, los monjes zen no subsisten de limosnas; en cambio, obtienen, preparan y consumen sus propias provisiones dentro del monasterio, y a menudo participan en actividades agrícolas para cultivar sus alimentos.

Los monjes zen japoneses representan una excepción notable dentro de la tradición budista más amplia, ya que tanto a los monjes como a las monjas se les permite casarse después de la ordenación. Esta práctica surge de su ordenación bajo los votos del bodhisattva, en lugar del Vinaya monástico convencional.

Los monasterios zen (伽藍, pinyin: qiélán, Jp: garan, sct. saṃghārāma) con frecuencia se adhieren a principios zen específicos. códigos monásticos, como las Reglas de Pureza en el Monasterio Chan y los Estándares Puros para la Comunidad Zen de Dogen (Eihei Shingi), que gobiernan la vida y la conducta monásticas. Estos monasterios suelen contar con una sala de meditación dedicada, conocida como zendō (禅堂, chino: Chantáng), junto con una "sala de Buda" (佛殿, Ch:, Jp: butsuden) para celebraciones rituales, que consagra el "objeto principal de veneración" (本尊, Ch: běnzūn, Jp: honzon), comúnmente una imagen de Buda. La vida monástica en el Zen generalmente está estructurada por un régimen diario que abarca períodos de trabajo, meditación comunitaria, rituales y comidas formales.

Práctica intensiva en grupo

Los practicantes zen dedicados a menudo participan en meditación grupal intensiva. Esta práctica se conoce como sesshin en japonés. Si bien las rutinas monásticas diarias suelen implicar varias horas de meditación, durante estos períodos intensivos los practicantes se dedican casi por completo a la práctica zen. Se intercalan múltiples sesiones de meditación sentada (zazen) de 30 a 50 minutos con breves períodos de descanso, comidas formales ritualizadas (Jp. oryoki) e intervalos cortos de trabajo (Jp. samu), todo ello para ejecutarse con atención plena sostenida. En los contextos budistas contemporáneos de Japón, Taiwán y el mundo occidental, los estudiantes laicos participan con frecuencia en estas sesiones o retiros de práctica intensiva, que se llevan a cabo en numerosos centros y templos zen.

Cánticos y rituales

Los monasterios, templos y centros zen suelen llevar a cabo diversos rituales, servicios y ceremonias, incluidos ritos de iniciación y funerales, que invariablemente implican el canto de versos, poemas o sutras. Además, hay ceremonias específicas dedicadas únicamente a la recitación de sutras, conocidos como niansong en chino y nenju en japonés. Las tradiciones zen suelen mantener compilaciones oficiales de estos textos, denominados kyohon en japonés. Los seguidores cantan con frecuencia destacados sutras Mahayana, como el Sutra del corazón y el capítulo 25 del Sutra del loto, a menudo denominado "Sutra Avalokiteśvara". Los poemas dhāraṇīs y zen también constituyen elementos de la liturgia del templo zen, abarcando obras como la Canción del Precioso Espejo Samadhi, el Cantongqi/Sandokai, el Nīlakaṇṭha Dhāraṇī y el Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī. Sūtra.

El butsudan sirve como altar dentro de monasterios, templos o residencias privadas, donde los devotos presentan ofrendas a imágenes de Buda, bodhisattvas y familiares o antepasados fallecidos. Las prácticas rituales frecuentemente giran en torno a budas o bodhisattvas prominentes, como Avalokiteśvara, Kṣitigarbha y Manjushri. Un componente fundamental del ritual zen es la ejecución de postraciones rituales, conocidas como raihai en japonés, o reverencias reverenciales, que normalmente se realizan ante un butsudan.

Dentro del budismo Chan, se practica ampliamente el rito tántrico Yujia Yankou, diseñado para proporcionar sustento espiritual a todos los seres sintientes. La festividad del Festival Chino de los Fantasmas también puede incorporar rituales análogos dedicados al difunto. Los funerales representan otro ritual importante, que con frecuencia sirve como interfaz principal entre los monjes zen y la comunidad laica. Los datos publicados por la escuela Sōtō indican que el 80 por ciento de sus seguidores laicos asisten a los templos exclusivamente para funerales y otras celebraciones relacionadas con la muerte. En contraste, el 17 por ciento

La práctica zen también incorpora varios rituales significativos de arrepentimiento o confesión, identificados como 懺悔, Chànhǔi en chino y Zange en japonés, que prevalecían en todas las formas del budismo mahayana chino. Ejemplos notables de tales rituales en el budismo Chan incluyen el Dabei Chan, escrito por el patriarca Tiantai Siming Zhili, y el Arrepentimiento enjoyado del emperador de Liang, compuesto por el maestro Chan Baozhi. Además, Dogen escribió un tratado sobre el arrepentimiento, que aparece en la colección contemporánea conocida como Shushogi.

Los rituales adicionales pueden incluir ritos dedicados a deidades locales, denominados kami en Japón, y ceremonias que observan festividades budistas, como el cumpleaños de Buda. Un ritual ampliamente observado en el zen japonés es la Mizuko kuyō, o ceremonia del "niño del agua", que se lleva a cabo para personas que han sufrido un aborto espontáneo, muerte fetal o aborto. Estas ceremonias se practican de manera similar dentro del budismo zen estadounidense.

Prácticas Esotéricas

Las metodologías esotéricas, incluidos mantras y dhāraṇīs, se emplean en varias tradiciones para diversos objetivos. Estos propósitos abarcan mejorar la práctica de la meditación, brindar protección contra influencias malévolas, invocar una profunda compasión y aprovechar el poder de bodhisattvas específicos, cuya recitación se produce durante ceremonias y rituales. Por ejemplo, la escuela Zen Kwan Um incorpora un mantra Guanyin, "Kwanseum Bosal", durante la meditación sentada. El Mantra del Sutra del Corazón también ocupa un lugar destacado en varios rituales Zen. Otro ejemplo es el Mantra de la Luz, que prevalece tanto en la tradición china Chan, donde su aplicación principal es durante la ceremonia Shuilu Fahui, como en la tradición japonesa Sōtō Zen, donde su uso se origina en la secta Shingon.

La integración de mantras esotéricos en el budismo Chan chino se remonta a la dinastía Tang. La evidencia de Dunhuang sugiere que los budistas Chan incorporaron prácticas del budismo esotérico chino. Henrik Sørensen señala que varios sucesores de Shenxiu, incluidos Jingxian y Yixing, también eran seguidores de la escuela Zhenyan (Mantra). Durante la dinastía Tang, importantes dhāraṇī esotéricos, como el Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra y el Nīlakaṇṭha Dhāraṇī, comenzaron a aparecer en la literatura de la escuela Baotang. Los monjes Chan del siglo VIII en el templo Shaolin también practicaban prácticas esotéricas, incluida la recitación de mantras y dhāraṇī. Se han conservado numerosos mantras del período Tang y siguen utilizándose en los monasterios contemporáneos. Un ejemplo destacado es el Śūraṅgama Mantra, que los monjes cantan con frecuencia durante la liturgia matutina (朝誦 Chaosong) y la liturgia vespertina (暮誦 Musong) dentro de los templos. Además, varios rituales que todavía realizan los monjes Chan, como el rito tántrico Yujia Yankou y la ceremonia integral Shuilu Fahui, incorporan componentes esotéricos como las ofrendas de maṇḍala, el yoga de las deidades y la invocación de deidades esotéricas como los Cinco Budas de la Sabiduría y los Diez Reyes de la Sabiduría.

Las escuelas zen japonesas se han integrado de manera similar y continúan observándolas. ritos esotéricos. Estas prácticas abarcan el ritual del festival de fantasmas de la puerta de ambrosía (甘露門 kanro mon), que contiene elementos esotéricos, junto con la transmisión secreta del Dharma (嗣法 shihō) y ocasionalmente el ritual goma.

Durante la dinastía Joseon, el zen coreano (Seon) demostró una inclusión y un ecumenismo significativos, incorporando tradiciones y rituales budistas esotéricos, que son evidentes en la literatura Seon desde el siglo XV en adelante. Sørensen indica que los escritos de varios maestros Seon, incluido Hyujeong, demuestran su competencia en prácticas esotéricas. En el zen japonés, la integración de prácticas esotéricas a veces se denomina "zen mixto" (兼修禪 kenshū zen). El influyente monje soto Keizan Jōkin (1264-1325) fue un destacado defensor de las metodologías esotéricas, habiendo sido influenciado significativamente por Shingon y Shugendo, y se le atribuye la introducción de numerosas formas rituales esotéricas en la escuela Soto. Menzan Zuihō (1683-1769), otra figura notable de Soto, también practicó Shingon, habiendo recibido iniciación esotérica de un maestro Shingon llamado Kisan Biku (義燦比丘). En consecuencia, muchas figuras de Rinzai también participaron en prácticas esotéricas, como el fundador de Rinzai, Myōan Eisai (1141-1215) y Enni Ben'en (1202-1280). Durante el mandato de Enni Ben'en como abad, Fumon-in (más tarde Tōfuku-ji) organizó los rituales Shingon y Tendai, y dio conferencias sobre el esotérico sutra Mahavairocana.

Las artes

Se han incorporado al entrenamiento y la práctica del Zen varias disciplinas artísticas, incluidas la pintura, la caligrafía, la poesía, la jardinería, los arreglos florales y la ceremonia del té. Los pintores monjes Chan como Guanxiu y Muqi Fachang emplearon las artes clásicas chinas, como la pintura con pincel y la caligrafía, para transmitir sus conocimientos espirituales de manera distintiva a sus discípulos. Algunos autores zen postularon que la "devoción a un arte" (japonés: suki) podría servir como una disciplina espiritual conducente a la iluminación, una perspectiva articulada por el monje y poeta japonés Chōmei en su Hosshinshū.

En japonés, las pinturas zen a veces se denominan zenga. Hakuin, un notable maestro zen japonés, es conocido por producir una extensa colección de distintivos sumi-e (pinturas con tinta y aguada) y caligrafía japonesa, que utilizó para articular visualmente los principios zen. Sus contribuciones artísticas, junto con las de sus alumnos, influyeron significativamente en el Zen japonés. Otra manifestación de las artes zen se encuentra en la efímera secta Fuke del zen japonés, que cultivó una práctica única conocida como "soplar zen" (suizen 吹禅) mediante la interpretación de la flauta de bambú shakuhachi.

Cultivo físico

Algunas escuelas zen han considerado las artes marciales tradicionales, como las artes marciales chinas, el tiro con arco japonés y otras formas de budō japonés, como parte integral de la praxis zen. Esta práctica se originó en China, especialmente en el influyente monasterio Shaolin de Henan, donde se desarrolló la forma institucionalizada inicial de gōngfu. A finales de la dinastía Ming, Shaolin gōngfu había alcanzado una popularidad significativa y un reconocimiento generalizado, como se documenta en diversas obras literarias Ming (que a menudo representaban a monjes guerreros con bastones similares a Sun Wukong) y registros históricos. Estas fuentes atestiguan además el formidable ejército monástico del monasterio Shaolin, que brindaba servicio militar al estado a cambio de patrocinio.

Estas prácticas Shaolin, que se originaron alrededor del siglo XII, se entendían tradicionalmente como un método de cultivo interno del budismo Chan, actualmente conocido como wuchan o "chan marcial". Además, las artes Shaolin incorporaron ejercicios físicos taoístas (daoyin), junto con prácticas de respiración y cultivo del qi (qigong). Se consideraban modalidades terapéuticas que mejoraban la "fuerza interna" (neili), promovían la salud y la longevidad (literalmente "nutrir la vida", yangsheng) y servían como caminos hacia la liberación espiritual. El impacto de estas metodologías taoístas es evidente en el trabajo de Wang Zuyuan (alrededor de 1820-posterior a 1882), específicamente en su Exposición ilustrada de técnicas internas (Neigong tushuo), que ilustra la adopción de prácticas taoístas por parte de los monjes Shaolin, como las que se encuentran en el Yijin Jing y las Ocho piezas de brocado. El maestro Chan moderno, Sheng Yen, postula que el budismo chino integró ejercicios de cultivo interno de la tradición Shaolin para "armonizar el cuerpo y desarrollar la concentración en medio de la actividad", afirmando que "las técnicas para armonizar la energía vital son poderosos asistentes para el cultivo del samadhi y la percepción espiritual". De manera similar, el coreano Seon desarrolló Sunmudo, un régimen de entrenamiento físico activo comparable.

En Japón, una conexión entre las artes de combate clásicas (budō) y la práctica Zen surgió en el siglo XIII, tras la adopción del Rinzai Zen por parte del clan Hōjō y su posterior aplicación de la disciplina Zen al entrenamiento marcial. Una figura fundamental en este nexo histórico fue el sacerdote Rinzai Takuan Sōhō, conocido por sus tratados sobre Zen y budō, particularmente La mente sin restricciones, que estaban dirigidos a la clase samurái.

La escuela Rinzai incorporó además prácticas chinas específicas relacionadas con el qi, que también prevalecen en el taoísmo. Estas prácticas fueron introducidas por Hakuin (1686-1769), quien adquirió diversas técnicas de un ermitaño llamado Hakuyu. Hakuyu ayudó a Hakuin a aliviar su "enfermedad Zen", un estado caracterizado por un profundo agotamiento físico y mental. Estas disciplinas energéticas, denominadas naikan, implican concentrar la mente y la energía vital (ki) en el tanden, un punto anatómico situado ligeramente debajo del ombligo.

Doctrina

El Zen está fundamentalmente arraigado en el marco doctrinal del budismo de Asia Oriental. Sus enseñanzas doctrinales están profundamente moldeadas por los principios Mahayana relacionados con el camino del bodhisattva, el Madhyamaka chino (Sānlùn), el Yogachara (Wéishí), la literatura Prajñaparamita y las escrituras de la naturaleza búdica como el Laṅkāvatāra Sūtra y el Nirvana. sutra.

Ciertas tradiciones Zen, particularmente aquellas alineadas con las escuelas Linji y Rinzai, enfatizan una narrativa que retrata al Zen como una "transmisión especial fuera de las escrituras" que no "se basa en palabras". No obstante, la doctrina budista Mahayana y las enseñanzas budistas más amplias de Asia Oriental constituyen un componente indispensable del budismo zen. Por el contrario, numerosos maestros zen históricos, incluidos Guifeng Zongmi, Jinul y Yongming Yanshou, abogaron por la "correspondencia de las enseñanzas y el zen", afirmando la unidad fundamental entre las doctrinas zen y budista.

Dentro del zen, la instrucción doctrinal se compara con frecuencia con "el dedo que señala a la luna". Aunque las doctrinas Zen indican la luna (que representa el despertar, el reino del Dharma o la mente inherentemente iluminada), uno debe evitar confundir un enfoque exclusivo en el dedo (las enseñanzas) con el Zen mismo; en cambio, la atención debe dirigirse hacia la luna (realidad última). En consecuencia, las enseñanzas doctrinales funcionan como un medio hábil (upaya) para facilitar el logro del despertar. Estas enseñanzas no son el objetivo último del Zen ni se consideran dogmas inmutables a los que uno deba apegarse (dado que la realidad última trasciende toda conceptualización); sin embargo, se consideran valiosos, siempre que no se cosifiquen ni se aferren a ellos.

Naturaleza búdica e iluminación innata

El intrincado concepto budista Mahayana de la naturaleza búdica (sánscrito: Buddhadhātu; chino: 佛性, fóxìng; japonés: busshō) jugó un papel fundamental en la evolución doctrinal del Zen y continúa siendo un principio fundamental dentro del budismo Zen. En China, esta doctrina se amplió para incluir la enseñanza asociada de la iluminación original (chino: 本覺, běnjué; japonés: hongaku), que postula que la conciencia iluminada de un Buda reside inherentemente dentro de cada ser sintiente, haciendo que la iluminación sea "inherente desde el principio" y "accesible en el presente".

Cita textos como el Laṅkāvatāra Sūtra, varios sutras de la naturaleza búdica, el Despertar de Fe y el Sutra de la Iluminación Perfecta, los maestros Chan defendieron la creencia de que la mente búdica inherentemente despierta está inmanentemente presente en todos los seres sintientes. De acuerdo con la perspectiva presentada en el Despertar de la Fe, esta naturaleza búdica despierta se considera en el Zen como el origen último y vacío de toda existencia, representando el principio fundamental (li) a partir del cual se manifiestan todos los fenómenos (chino: shi; es decir, todos los dharmas).

En consecuencia, la práctica Zen Implica reconocer la fuente intrínsecamente iluminada que está perpetuamente presente. Fundamentalmente, la visión Zen y su camino asociado se basan en este despertar innato. En el período c. siglos VIII al XIII, cuando se codificó el Sutra de la plataforma, considerado la escritura zen por excelencia, la iluminación original se había establecido firmemente como una doctrina central dentro de la tradición zen.

Las escuelas Chan de importancia histórica, incluidas la Enseñanza de la Montaña del Este y Hongzhou, incorporaron principios del Despertar de la Fe en sus doctrinas relativas a la mente búdica, que describieron como "la mente verdadera como la Talidad". Hongzhou, por ejemplo, comparó esto con un espejo prístino. De manera análoga, el maestro de la dinastía Tang, Guifeng Zongmi, hizo referencia al Sutra de la Iluminación Perfecta, afirmando que "todos los seres sintientes sin excepción tienen la mente verdadera intrínsecamente iluminada", caracterizándola como una "conciencia clara y brillante siempre presente" que se oscurece por pensamientos ilusorios. El profundo significado de este concepto de mente innatamente despierta para el Zen llevó a su adopción como una designación alternativa para el propio Zen: la "escuela de la mente de Buda".

Vacío y dialéctica negativa

El impacto de Madhyamaka y Prajñaparamita en el Zen es evidente en el énfasis de la tradición en la vacuidad (空, kōng), sabiduría no conceptual (sánscrito: nirvikalpa-jñana), la doctrina de la no-mente y el lenguaje apofático, a menudo paradójico, que se encuentra en los textos zen.

Los maestros zen y sus escritos evitaron meticulosamente la cosificación de conceptos y terminología doctrinales, incluidos términos cruciales como naturaleza búdica y iluminación. Esta práctica surge de la adhesión del Zen a la comprensión mahayana de la vacuidad, que afirma que todos los fenómenos carecen inherentemente de una esencia fija e independiente (svabhava). Para evitar cualquier cosificación que pueda aferrarse a las esencias, la literatura zen emplea con frecuencia una dialéctica negativa, un método influenciado por la filosofía Madhyamaka. Como observa Kasulis, dado que todas las cosas están vacías, "el estudiante de Zen debe aprender a no pensar que las distinciones lingüísticas se refieren siempre a realidades ónticamente distintas". En consecuencia, todas las doctrinas, diferenciaciones y expresiones lingüísticas son inherentemente relativas y potencialmente engañosas, lo que exige su trascendencia. Esta dimensión apofática de la instrucción Zen se conoce ocasionalmente como Mu (chino: 無, romanizado: wú, lit. 'no'), ejemplificado célebremente en el Koan del perro de Zhaozhou, donde un monje preguntó: "¿Tiene un perro una naturaleza búdica o no?"; a lo que el maestro respondió: "¡No (wú)!".

Las doctrinas zen incorporan con frecuencia una interacción aparentemente paradójica de negación y afirmación. Por ejemplo, las enseñanzas del destacado maestro de la dinastía Tang, Mazu Daoyi, que fundó la escuela de Hongzhou, incluían declaraciones afirmativas como "La mente es Buda" y declaraciones negativas como "no es ni mente ni Buda". Dado que ningún concepto o distinción puede encapsular completamente la naturaleza última de la realidad, el Zen enfatiza la importancia de la perfección de la sabiduría no conceptual y no diferenciadora (prajñaparamita), que trasciende todas las expresiones lingüísticas relativas y convencionales, incluida la negación misma. Kasulis postula que este principio sustenta gran parte de la retórica apofática del Zen, que a menudo parece paradójica o contradictoria.

La importancia de la negación se ve aún más subrayada por la doctrina Zen fundamental de la no-mente (無心, wuxin). Este estado se caracteriza por la claridad meditativa, la liberación del pensamiento conceptual, las impurezas y el apego, y está vinculado a una sabiduría profunda y una comprensión directa de la realidad última.

No dualidad

Las escrituras zen enfatizan con frecuencia el principio de no dualidad (skt: advaya, ch: bùèr 不二, jp: funi), un concepto fundamental dentro del discurso zen dilucidado a través de diversas interpretaciones. Una interpretación destacada implica la integración no dual de verdades absolutas y relativas, un concepto arraigado en la doctrina budista clásica de las dos verdades. Esta perspectiva es evidente en textos zen como los Cinco rangos de Tozan, Fe en la mente y la Armonía de la diferencia y la igualdad. Además, constituye un tema importante en los sutras Mahayana centrales para el Zen, incluidos el Vimalakīrtinirdeśa y el Laṅkāvatāra Sūtra.

Una influyente interpretación Zen de la no dualidad emplea el marco budista chino de esencia-función (Ch: tiyong), expuesto notablemente en la obra fundamental El despertar de la fe. Dentro de este marco, "esencia" denota la naturaleza intrínseca de los fenómenos, que representan la realidad absoluta, mientras que "funciones" describen sus atributos externos, relativos y secundarios. El Sutra de la plataforma ilustra esto comparando la esencia con una lámpara y la función con la luz que emite.

Otra manifestación de no dualidad en el pensamiento zen postula que la existencia mundana, que abarca el mundo natural, el samsara (el reino del sufrimiento) y el nirvana (el estado iluminado último), no son entidades distintas. Esta perspectiva se origina en textos mahayana indios, como los Versos raíz sobre Madhyamaka de Nagarjuna. En consecuencia, la filosofía Zen considera a los Budas y a los seres sintientes, junto con la Budeidad y el entorno natural, como fundamentalmente no duales. Este concepto ha dado forma al enfoque del Zen hacia la cohesión social y la coexistencia armoniosa (él, 和) con la naturaleza.

Además, la no dualidad en el Zen significa la disolución de la dicotomía sujeto-objeto, un concepto arraigado en la escuela india Yogachara. Los principios filosóficos de la escuela Huayan también impactaron la comprensión del Chan chino de la verdad última no dual y su marco esencia-función. Un ejemplo notable es la doctrina Huayan de la interpenetración de fenómenos, o "interfusión perfecta" (yuanrong, 圓融), que integra nociones filosóficas indígenas chinas como principio (li) y fenómenos (shi). La influencia de la teoría asociada de Huayan del Cuádruple Dharmadhatu es discernible en los Cinco Rangos, una obra de Dongshan Liangjie (806–869), el progenitor del linaje Caodong de Chan.

Iluminación repentina y realización de la naturaleza

El concepto de la naturaleza búdica inherente moldeó profundamente el énfasis distintivo del Zen en la percepción inmediata. En consecuencia, "ver la naturaleza" (見性, pinyin: jiànxìng, Jp: kenshō) constituye un tema central en el discurso zen. Las doctrinas zen emplean este término para describir una percepción repentina experimentada por los practicantes, equiparándola frecuentemente con una forma de iluminación. En este contexto, "naturaleza" se refiere a la naturaleza búdica, la mente innatamente iluminada. Por tanto, esta experiencia ofrece una aprehensión momentánea de la verdad última. El término jiànxìng aparece en el aforismo zen por excelencia, "ver la propia naturaleza, convertirse en Buda", que se considera que resume la esencia del zen. Entre las escuelas Zen existen enfoques divergentes para lograr "ver la naturaleza" (por ejemplo, la práctica huatou de la escuela Linji versus la iluminación silenciosa de la escuela Caodong), al igual que diferentes perspectivas sobre cómo involucrarse, cultivar, articular y profundizar esta experiencia. Ésta sigue siendo un área importante de controversia y discusión dentro de las tradiciones zen modernas.

La tradición zen postula que sus prácticas están diseñadas para lograr una visión repentina de la verdadera naturaleza de las cosas. El concepto de iluminación repentina o despertar instantáneo (頓悟; dùnwù), que está intrínsecamente vinculado a "ver la verdadera naturaleza de uno", constituye un tema fundamental dentro del Zen. Los textos zen frecuentemente afirman la franqueza y la superioridad de su metodología "repentina" en comparación con los enfoques "graduales", que se desarrollan de forma incremental. Las primeras tradiciones Zen, como la escuela East Mountain, ejemplificaron estos métodos a través de enseñanzas como "mantener el uno", que implicaba la contemplación directa de la naturaleza búdica sin depender de instrucciones preliminares o paso a paso.

El patriarca Shenhui subrayó aún más la repentina enseñanza, que posteriormente fue canonizada como una doctrina Zen fundamental dentro del Sutra de la Plataforma. A pesar de la prominencia retórica del despertar repentino y la crítica de las metodologías "graduales" que prevalecen en numerosos textos zen, las tradiciones zen integran prácticas graduales, incluida la observancia de los preceptos, la erudición de las Escrituras, el compromiso ritual y las seis paramitas. Más bien, las escuelas Zen suelen asimilar estas prácticas en un marco basado en el concepto de iluminación repentina. En consecuencia, muchos textos Zen que destacan el despertar repentino, como el Sutra de la Plataforma, también hacen referencia a prácticas Mahayana establecidas.

Esto implica que la trayectoria Zen se extiende más allá de simplemente "ver la verdadera naturaleza de uno", ya que la práctica y el cultivo continuos se consideran esenciales para profundizar la comprensión, erradicar las impurezas residuales (por ejemplo, apegos, aversiones) y manifestar la naturaleza búdica en la existencia cotidiana. Los maestros zen, como Zongmi, caracterizaron este enfoque como "una iluminación repentina seguida de un cultivo gradual", afirmando que tanto las doctrinas repentinas como las graduales convergen en la misma verdad fundamental. Zongmi sostuvo que si bien el despertar repentino revela instantáneamente la verdad, el practicante del Zen retiene impurezas profundamente arraigadas (Skt: kleśa, Ch: fánnǎo) que oscurecen la mente y requieren un entrenamiento sostenido para su erradicación.

Después de la era de Zongmi, este esquema repentino y gradual se convirtió en una perspectiva establecida en la práctica del Zen en toda China. Este marco es evidente en varios textos zen, incluidos Los cinco rangos de Dongshan, los escritos de Jinul, Las cuatro formas de conocimiento de Hakuin, La Lámpara eterna del zen de Torei y Los diez cuadros del pastoreo de bueyes, que ilustran una secuencia progresiva de pasos en el camino zen junto con el concepto de un despertar repentino a una naturaleza pura e inherente.

Tradiciones

El Zen contemporáneo abarca dos tradiciones o grupos de escuelas primarias, además de numerosos linajes menores, órdenes y escuelas independientes. Los dos linajes principales son la tradición Caodong, que tiene sus orígenes en Dongshan Liangjie (807–869), y la escuela Linji, atribuida a Linji Yixuan (fallecido en 866 d.C.). Durante la dinastía Song, el linaje Caodong quedó íntimamente vinculado con la enseñanza de la "iluminación silenciosa" (Ch: mozhao), tal como la expresó Hongzhi Zhengjue (1091-1157). Por el contrario, la escuela rival Linji se identificó con el método de contemplación de Dahui Zonggao (1089-1163), que se centra en la meditación sobre el huatou (frase crítica) de un koan. Ciertas tradiciones y organizaciones integran elementos de ambos linajes, lo que indica que estas clasificaciones no son invariablemente mutuamente excluyentes.

Tanto la escuela Linji como la Caodong se difundieron más allá de China, llegando a Japón, Corea y Vietnam. La escuela Sōtō, una rama japonesa de Caodong, fue establecida por Dōgen (1200-1253), quien destacó notablemente la práctica de shikantaza (simplemente sentarse). Desde aproximadamente 1800, bajo figuras como Gentō Sokuchū, la escuela Sōtō ha ido restando importancia progresivamente a los kōans. Un linaje caodong vietnamita (Tào Động) fue inaugurado por el maestro Chan del siglo XVII, Thông Giác Đạo Nam. Más recientemente, el método de iluminación silenciosa Caodong experimentó un resurgimiento en la sinosfera gracias a los esfuerzos de Sheng Yen y su asociación Dharma Drum Mountain.

En Japón, la tradición Linji es reconocida como la escuela Rinzai. Esta tradición prioriza la meditación kōan, facilitada a través de encuentros maestro-discípulo (sanzen), como enfoque fundamental para lograr kenshō (la realización de la verdadera naturaleza). La mayoría de las tradiciones coreanas Seon también pertenecen típicamente al linaje Linji, concentrándose en la práctica del huatou, aunque con variaciones en metodologías y doctrinas específicas. Además, existen linajes vietnamitas Linji, ejemplificados por las escuelas Lâm Tế y Liễu Quán. Estos linajes particulares integran la práctica Zen con elementos del Budismo de la Tierra Pura.

Más allá de estas dos principales familias o tradiciones zen, también existen numerosas escuelas más pequeñas. Estos abarcan:

• El Ōbaku-shū (黄檗宗) es una escuela del siglo XVII que integra las doctrinas tradicionales Chan con las prácticas de la Tierra Pura.
• Los Fuke-shū (普化宗) representan una secta japonesa menor que se distingue por su práctica meditativa única que incluye música de flauta.
• Sanbo Kyodan es una escuela japonesa contemporánea que sintetiza metodologías de las tradiciones Rinzai y Sōtō.
• Trúc Lâm es una secta zen indígena vietnamita distintiva reconocida por sus esfuerzos por reconciliar las "Tres Enseñanzas": budismo, confucianismo y taoísmo.
• La tradición Plum Village (Làng Mai) es un movimiento contemporáneo establecido por el destacado maestro y activista vietnamita Thích Nhất Hạnh (1926-2022).
• La Escuela de Zen Kwan Um es una tradición contemporánea iniciada por el maestro Zen Seung Sahn.
• Las escuelas Zen recientes establecidas en Estados Unidos incluyen la Escuela Zen Ordinary Mind y White Plum Asanga.

Estructuras organizativas e instituciones

La práctica zen, similar a otras tradiciones religiosas, se basa en esfuerzos colectivos. Si bien ciertos textos zen ocasionalmente resaltan la experiencia individual y las perspectivas antinomianas, las tradiciones zen se sostienen y transmiten principalmente a través de instituciones jerárquicas basadas en templos centradas en un clero ordenado. Estos maestros o maestros Zen (chino: shīfu 師父; japonés: rōshi u oshō) pueden o no adherirse al celibato como monjes (bhiksus que observan el Vinaya, el código monástico budista convencional), una distinción que depende de la tradición específica.

Las organizaciones Zen notables abarcan la escuela japonesa Sōtō, la Asociación Budista Soto Zen de América, diversas ramas independientes del Rinzai japonés, las órdenes coreanas Jogye y Taego, y las organizaciones chinas Dharma Drum Mountain y Fo Guang Shan. En Japón, el advenimiento de la modernidad estimuló críticas a las instituciones zen establecidas, lo que llevó al surgimiento de nuevas escuelas zen orientadas a laicos como la Sanbo Kyodan y la Ningen Zen Kyodan. El Zen contemporáneo enfrenta varios desafíos modernos, incluyendo estructurar la continuidad de su tradición, mitigar los riesgos de la autoridad carismática (que puede llevar al abuso de poder) y, simultáneamente, defender la legitimidad de las autoridades tradicionales mediante la regulación del número de maestros autorizados.

Transmisión del Dharma

Una característica crucial de las instituciones Zen tradicionales implica la práctica de la transmisión del dharma (chino: 傳法 chuán fǎ) de maestro a discípulo, asegurando la perpetuación de los linajes Zen a través de generaciones. Se entiende que el proceso de transmisión del dharma, específicamente el acto de "autorización" o "confirmación" (印可, chino: yìn kě, japonés: inka, coreano: inga), designa a un maestro Zen como sucesor directo de su maestro, conectándolo así con un linaje que tradicionalmente se cree que Se originan en los antiguos patriarcas chinos y en el propio Buda. Estas transmisiones se interpretan ocasionalmente esotéricamente como una transmisión "mente a mente" de la luz del despertar de maestro a discípulo. Académicos como William Bodiford y John Jorgensen sostienen que este aspecto "ancestral" del Zen, que conceptualiza la escuela como una familia extendida, está moldeado por los valores confucianos y contribuyó significativamente a la profunda influencia del Zen como forma de budismo en el este de Asia.

Los linajes Zen frecuentemente mantienen gráficos detallados que enumeran a todos los maestros dentro de su línea de transmisión, estableciendo así una legitimidad institucional a través de una supuesta conexión directa del Buda con la era contemporánea. Como señala Michel Mohr, la perspectiva convencional postula que "es a través del proceso de transmisión que se preserva la identidad y la integridad del linaje". Las narrativas del linaje zen se vieron reforzadas además por textos de "transmisión de la lámpara" (por ejemplo, Jǐngdé Chuándēnglù), que contaban historias de maestros pasados ​​y validaban linajes zen. Estos textos a menudo exhibían prejuicios sectarios, favoreciendo linajes o escuelas particulares y, en ocasiones, instigaban conflictos entre tradiciones zen. Además, estas narrativas de transmisión Zen frecuentemente carecían de precisión histórica e incorporaban elementos mitológicos desarrollados durante siglos en China. Su veracidad histórica ha sido objeto de críticas recientemente por parte de eruditos contemporáneos.

Dentro de las tradiciones zen, la práctica formal de la transmisión del dharma se interpreta típicamente de dos maneras principales. En primer lugar, puede significar un reconocimiento formal de la profunda realización espiritual de un discípulo, distinto de la ordenación clerical. En segundo lugar, puede conceptualizarse como un mecanismo institucional diseñado para asegurar la continuidad de un linaje del templo.

Las instituciones de transmisión del Dharma han enfrentado escrutinio en varios momentos a lo largo de la historia Zen. Jørn Borup señala que destacados maestros zen, incluidos Linji e Ikkyū, supuestamente rechazaron los certificados de transmisión, descartando los aspectos ceremoniales asociados. Durante la dinastía Ming, figuras importantes como Hanshan Deqing, Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong operaron fuera de los linajes formales establecidos. Jiang Wu destaca que estos distinguidos monjes Ming Chan priorizaron el autocultivo y criticaron tanto las instrucciones estandarizadas como el mero reconocimiento titular. Wu observa además que durante esta época, "los monjes eminentes, que practicaban la meditación y el ascetismo sin una transmisión formal del dharma, eran celebrados por alcanzar 'sabiduría sin maestros' (wushizhi)". Los textos de Hanshan revelan su profundo escepticismo respecto a la utilidad de la transmisión del dharma, postulando que la iluminación individual constituía la verdadera esencia del Zen.

De manera similar, varios maestros japoneses medievales influyentes, como Takuan Sōhō, rechazaron la transmisión formal, afirmando su superfluidad dada la accesibilidad inherente del Dharma dentro de uno mismo. Suzuki Shōsan, emblemático de los "autoiluminados y autocertificados" (jigo jishō 自悟自証) o "iluminados de forma independiente y sin maestro" (mushi-dokugo 無師独悟), no sufrió transmisión dentro de ninguna escuela Zen específica. Los budistas chinos contemporáneos, incluidos Tanxu, Taixu y Yinshun, criticaron la transmisión del dharma y la caracterizaron como una innovación china que no se origina en las enseñanzas de Buda. Taixu sostuvo que esta práctica fomentaba el sectarismo, mientras que Tanxu postuló su papel en el deterioro del Zen. Yinshun sostenía que el Dharma, al ser inherentemente universal, no podía ser poseído por individuos y, en consecuencia, no podía "transmitirse" a través de un linaje.

Escritura

El papel de las Escrituras en el Zen

Las tradiciones zen están profundamente arraigadas en las doctrinas y enseñanzas del budismo Mahāyāna. Los textos canónicos zen, incluido el Sutra de la plataforma, citan con frecuencia los sutras Mahāyāna. Sharf indica que se espera que los monjes zen "se familiaricen con los clásicos del canon zen". Un examen de la literatura histórica Zen temprana demuestra inequívocamente que sus autores poseían un amplio conocimiento de numerosos sūtras Mahāyāna y filosofías budistas Mahāyāna, como Madhyamaka.

A pesar de esto, los maestros Zen en ocasiones son retratados como iconoclastas, antiintelectuales y desdeñosos con el compromiso con las Escrituras, o como mínimo, como cautelosos con respecto a la confianza en las Escrituras. Numerosos textos tempranos del Chan afirman la superfluidad del estudio de las Escrituras. Por ejemplo, la Antología de Bodhidharma desaconseja emplear "el conocimiento de los sutras y tratados", abogando en cambio por un retorno al principio último, "permanecer firmemente sin cambiar, de ninguna manera seguir las enseñanzas escritas". El Sermón de Bloodstream proclama: "El verdadero Camino es sublime. No se puede expresar en lenguaje. ¿De qué sirven las Escrituras? Pero alguien que ve su propia naturaleza encuentra el Camino, incluso si no sabe leer una palabra".

Esta pronunciada perspectiva antinomiana dentro del Zen se intensificó durante las últimas dinastías Tang y Song (960-1297), un período en el que Chan, particularmente la escuela de Hongzhou, alcanzó el dominio en China. Obtuvo un gran atractivo entre los literatos, quienes se sintieron atraídos por la noción de que los sabios auténticos trascendían la dependencia de los textos y la expresión lingüística. Varios aforismos de renombre de esta época caracterizaron al Zen como "no establecido en palabras y letras" y como "una transmisión especial fuera de las escrituras", aunque estas declaraciones se atribuyeron anacrónicamente a Bodhidharma. El Registro de Linji presenta una postura aún más extrema, afirmando que las escrituras budistas son simplemente "papel higiénico viejo para limpiar la suciedad". Un ejemplo más ilustrativo de esta disposición es el relato de Deshan Xuanjian, quien incineró todos sus comentarios de las Escrituras.

Sin embargo, eruditos como Welter y Hori sostienen que estos pronunciamientos retóricos no constituyeron un rechazo total del estudio de las Escrituras, sino que sirvieron como una advertencia contra la confusión de las enseñanzas con una visión directa de la verdad. De hecho, los maestros Chan de esta época citaban y hacían referencia constantemente a pasajes de sutras budistas. Además, no todos los maestros adoptaron el enfoque Chan "retórico", que ganó prominencia dentro de la escuela china Linji y priorizó la transmisión directa "mente a mente" de la verdad de maestro a discípulo, restando importancia a menudo al estudio de los sutras. En contraste, otro estilo chino distintivo de Chan fue el más moderado "Chan literario" (wenzi chan, 文字禪), vinculado a figuras prominentes como Nanyang Huizhong, Zongmi y Yongming Yanshou. Esta forma de Chan defendía activamente el estudio doctrinal como un componente integral de la práctica Chan, resumido en la máxima "la correspondencia de las enseñanzas y el Chan" (chiao-ch'an i-chih). Incluso Mazu Daoyi, frecuentemente retratado como un importante iconoclasta, aludió y citó con frecuencia numerosos sutras Mahayana, una práctica compartida por otros maestros de la escuela de Hongzhou. Afirmó además en sus discursos que Bodhidharma "utilizó la Escritura Lankavatāra para afirmar la base mental de los seres sintientes".

Zongmi sostuvo que "las escrituras sirven como una línea de demarcación, funcionando como un estándar para discernir la verdad de la falsedad... aquellos que propagan el Chan deben emplear escrituras y tratados como punto de referencia". A Juefan Huihong (1071-1128) se le atribuye haber acuñado el término "Chan literario" y expuso la importancia del estudio de los sutras en su obra, Zhizheng zhuan (Comentario sobre la sabiduría y la iluminación). Figuras posteriores, entre ellas Zibo Zhenke y Hanyue Fazang (1573-1635), abogaron por una práctica Chan que integrara los sutras, basándose en los principios esbozados en el Zhizheng zhuan. En consecuencia, el maestro japonés Rinzai Hakuin afirmó que el camino Zen comienza con el estudio exhaustivo de todos los sutras y comentarios budistas clásicos, haciendo referencia a uno de los cuatro votos: "las enseñanzas del Dharma son infinitas; prometo estudiarlas todas".

En consecuencia, mientras las tradiciones Zen contemporáneas subrayan que la iluminación surge de una visión directa y no conceptual, al mismo tiempo reconocen que el estudio y la comprensión de las enseñanzas budistas son cruciales para apoyar y guiar la propia práctica. Hori observa que los instructores modernos de Rinzai Zen "no afirman que la comprensión intelectual sea irrelevante para el Zen; más bien, imparten la lección contraria de que el Zen necesita comprensión intelectual y compromiso literario". Dado este énfasis predominante en una integración equilibrada del estudio y la práctica, la mayoría de las tradiciones zen consideran problemáticas las posiciones extremas que rechazan cualquiera de los dos aspectos. Como aclara Hori, en relación con la perspectiva de la escuela Rinzai moderna, "la comprensión intelectual del Zen y la experiencia misma se presentan en una relación complementaria, ambos/y". Así, se postula que un maestro Zen empuña dos "espadas": el estudio de la enseñanza (kyoso) y la experiencia del camino (doriki).

Escrituras importantes

Inicialmente, cada escuela budista temprana en China se fundó sobre un sutra distinto. Al inicio de la dinastía Tang, específicamente durante la era del Quinto Patriarca Hongren (601-674), la escuela Zen surgió como una tradición budista independiente, desarrollando posteriormente su marco doctrinal basado en textos de las Escrituras. La tradición Zen temprana, incluso antes de la época de Hongren, utilizaba varios sutras, incluido el Śrīmālādevī Sūtra (asociado con Huike), el Despertar de la Fe (con Daoxin), el Lankavatara Sutra (de la East Mountain School), el Sutra del Diamante (de Shenhui) y el Sutra de la Plataforma. (una composición china).

La tradición Chan derivó sus conocimientos de una amplia gama de fuentes escriturales, sin priorizar ningún texto por encima de otros. En consecuencia, la tradición Zen generó un extenso corpus de literatura escrita, que se ha convertido en parte integral de su práctica y enfoque pedagógico. Otros sutras influyentes dentro del Zen incluyen el Vimalakirti Sutra, el Avatamsaka Sutra, el Shurangama Sutra y el Mahaparinirvana Sutra. Los sutras apócrifos notables originarios de China incluyen el Sutra de la Iluminación Perfecta y el sutra Vajrasamadhi.

En su examen académico de los escritos de la influyente escuela de Hongzhou de la dinastía Tang, Mario Poceski observa frecuentes citas de los siguientes sutras Mahayana: el Sutra del loto, el Huayan, el Nirvana, el Laṅkāvatāra, el Sutras Prajñāpāramitā, Mahāratnakūta, Mahāsamnipāta y Vimalakīrti.

Literatura

El zen fomentó una importante tradición textual, que abarca escritos originales como poesía, diálogos, relatos históricos y aforismos documentados de los maestros zen. Los textos y géneros clave del Zen incluyen:

• Los "sutras" o "escrituras" del Zen (Ch: jīng), incluido el fundamental Sutra de la plataforma, que influyó significativamente en la evolución y la trayectoria histórica del Zen. El sutra Vajrasamadhi coreano representa otro texto zen apócrifo, autoidentificado como un "sutra".
• Composiciones poéticas o cánticos, como Faith in Mind, la Canción del Precioso Espejo Samadhi y la Canción del Despertar.
• Registros que detallan la transmisión y las doctrinas Zen (tenglu), junto con "diálogos de encuentro" (chino: jiyuan wenda; japonés: kien mondō), ejemplificados por obras como Maestros del Lankavatara (circa 683-750), Transmisión de la Lámpara (circa 1004) y la Antología del Patriarcal. Salón (952).
• Aforismos documentados de los maestros (yulu), incluido el Registro de Mazu, el Esencial de transmisión mental de Huangbo, el Linji Yulu y el Yunmen yulu.
• Compilaciones de koans zen (Cap: gongan), en particular la Barrera sin puertas, el Libro de la ecuanimidad y el Registro del acantilado azul.
• Manuales de meditación, como el Zuochan Yi y el Fukanzazengi.

Historial

Chan chino

Los académicos delinean la historia de Chan en China en distintos períodos, diferenciando típicamente entre una fase clásica y posclásica. Cada era contó con varias escuelas Zen, algunas mantuvieron su influencia mientras que otras eventualmente desaparecieron.

Ferguson identifica tres períodos históricos que abarcan los siglos V al XIII: el período legendario de los seis patriarcas (del siglo V al 760 d.C.); el período clásico de los maestros de Hongzhou (760 a 950); y el período literario (950-1250) durante la dinastía Song Chan, que fue testigo de la compilación de colecciones de gongan y el surgimiento de las escuelas Linji y Caodong.

McRae delinea cuatro fases aproximadas en el desarrollo histórico de Chan, reconociendo que esta categorización sirve como marco pragmático para una realidad más intrincada:

1. La era Proto-Chan (alrededor de 500–600), que abarca las dinastías del Sur y del Norte (420 a 589) y la dinastía Sui (589–618 d.C.), vio el surgimiento de Chan en varios sitios del norte de China. Esta fase se centró en las prácticas de meditación propagadas por figuras como Bodhidharma y Huike. Un texto fundamental de este período son las Dos entradas y cuatro prácticas, atribuidas a Bodhidharma. McRae postula que ninguna teoría de linaje establecida caracterizó a Proto-Chan, y su relación con la posterior tradición Early Chan (que comprende la Enseñanza de East Mountain, la Escuela Heze y la escuela Oxhead) sigue siendo ambigua.
2. El período Cha temprano (alrededor de 600–900, dinastía Tang alrededor de 618–907 d.C.) marcó la clara articulación inicial de Chan. Entre las figuras destacadas se incluyen el quinto patriarca Daman Hongren (601–674), su heredero del dharma Yuquan Shenxiu (606?–706), el sexto patriarca Huineng (638–713), la figura central del Sutra de la plataforma por excelencia, y Shenhui (670–762), cuya defensa elevó a Huineng al estatus de sexto patriarca. Las escuelas clave de esta época fueron la Northern School, la Southern School y la Oxhead School.
3. La era Chan Media (alrededor de 750–1000), que abarca desde la rebelión de An Lushan (alrededor de 755–763) hasta el período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos (907–960/979), contó con escuelas importantes como la escuela de Hongzhou, la escuela de Heze y la facción de Hubei. Las figuras notables incluyeron a Mazu, Shitou, Huangbo, Linji, Xuefeng Yicun, Zongmi y Yongming Yanshou. Un texto crucial de este período es la Antología del Salón Patriarcal (952), que contiene numerosas "historias de encuentros" y la genealogía tradicional de la escuela Chan.
4. El período Dinastía Song Chan (alrededor de 950-1300) fue testigo de la evolución de la narrativa zen convencional y del ascenso de las escuelas Linji y Caodong. Las figuras centrales incluyen a Dahui Zonggao (1089-1163), quien fue pionero en la práctica Hua Tou, y Hongzhi Zhengjue (1091-1157), quien defendió Shikantaza. Esta época también vio la creación de colecciones de koan clásicas (por ejemplo, el Blue Cliff Record), que ilustran el impacto de la clase literata en el desarrollo de Chan. Durante esta fase, el Chan se transmitió a Japón e influyó significativamente en el Seon coreano a través de Jinul (1158-1210).

Ni Ferguson ni McRae proporcionan una periodización del Chan chino posterior a la dinastía Song, aunque McRae identifica "al menos una fase posclásica o quizás múltiples fases". David McMahan examina las últimas eras Ming (1368-1644) y Qing (1644-1912) de Chan, que se caracterizaron por un creciente sincretismo con otras tradiciones, y una fase moderna posterior (desde el siglo XIX en adelante) durante la cual Chan integró conceptos occidentales y buscó la modernización en respuesta a las presiones imperialistas extranjeras.

Orígenes

Antes de la llegada de Bodhidharma, tradicionalmente considerado el fundador del Chan, numerosos maestros de meditación budista, o practicantes de dhyana (chino: channa), estaban activos en China, incluidos An Shigao y Buddhabhadra. Estos individuos introdujeron varios textos de meditación, conocidos como Dhyāna sutras, derivados principalmente de las enseñanzas Sarvāstivāda. Estos textos fundamentales de meditación establecieron la base de las prácticas del budismo Chan. Los esfuerzos de traducción de Kumārajīva (en particular sus traducciones de Prajñāpāramitā y el Vimalakirti Sutra), Buddhabhadra (el Avatamsaka Sutra) y Gunabhadra (el Lankāvatāra sūtra) constituyeron importantes influencias formativas en el Chan, sirviendo como recursos esenciales para los maestros Chan posteriores. En particular, ciertos textos Chan tempranos, como los Maestros del Lankāvatāra, identifican a Gunabhadra, más que a Bodhidharma, como el patriarca inaugural responsable de transmitir el linaje Chan desde la India, un linaje entonces considerado sinónimo de la tradición Lankāvatāra. Además, los tratados de meditación del cuarto patriarca Tiantai, Zhiyi, incluida su obra fundamental Mohezhiguan, ejercieron influencia en los manuales de meditación Chan posteriores, ejemplificados por el Tso-chan-i.

El taoísmo también influyó significativamente en la génesis del budismo Chan. Los primeros budistas chinos adoptaron conceptos y terminología filosóficas taoístas, lo que llevó a los estudiosos a identificar un impacto taoísta discernible en Chan. Por ejemplo, los discípulos chinos de Kumārajīva, Sengzhao y Tao Sheng, fueron evidentemente influenciados por textos taoístas como el Laozi y el Zhuangzi. Estos defensores de Sanlun influyeron posteriormente en varios de los primeros maestros Chan. Tras su introducción en China desde Gandhara (actual Afganistán) y la India, el budismo experimentó un proceso inicial de adaptación a los contextos culturales y marcos intelectuales chinos. Estuvo sujeto a influencias tanto confucianistas como taoístas. Inicialmente, el budismo fue caracterizado como "una variante bárbara del taoísmo":

Basado en la recepción Han de los textos del Hinayana y los primeros comentarios, el budismo parece haber sido entendido y asimilado a través de la lente del taoísmo religioso. El Buda fue conceptualizado como un inmortal externo que había alcanzado una forma de inmortalidad taoísta. La atención budista sobre la respiración se interpretó como una elaboración de las prácticas de respiración taoístas.

En las primeras traducciones de textos budistas, se empleaba terminología taoísta para articular las doctrinas budistas, un método conocido como ko-i, o "hacer coincidir los conceptos". Los primeros conversos al budismo en China eran predominantemente taoístas. Estos individuos tenían en alta estima las técnicas de meditación budista recién introducidas y las integraron con las prácticas de meditación taoístas existentes. En este contexto, los primeros discípulos Chan adoptaron el concepto taoísta de naturalidad. Ellos equipararon parcialmente el inefable Tao con la naturaleza búdica, priorizando así el descubrimiento de la naturaleza búdica en la vida humana "cotidiana", similar al Tao, en lugar de adherirse estrictamente a la "sabiduría de los sūtras" abstracta.

Proto-Chan

Proto-Chan, que abarca aproximadamente 500–600 d.C., cubre el período de las dinastías del Sur y del Norte (420–589 d.C.) y la dinastía Sui (589–618 d.C.). Esta era está asociada con los primeros "patriarcas" de Chan, incluidas figuras como Bodhidharma, Seng-fu y Huike. Existen escasos datos históricos verificables sobre estas figuras fundacionales; La mayoría de los relatos legendarios de sus vidas provienen de fuentes posteriores, principalmente de la dinastía Tang. Está establecido, sin embargo, que eran considerados maestros de meditación Mahayana (chanshi).

Un texto significativo de esta época, las Dos entradas y cuatro prácticas, descubierto en Dunhuang, se atribuye a Bodhidharma. Si bien relatos posteriores sugieren que estos individuos utilizaron el Laṅkāvatāra Sūtra, las fuentes más antiguas carecen de corroboración directa de esta afirmación. John McRae señala que los textos iniciales Chan sobre estos maestros exhiben una influencia Madhyamaka sustancial, mientras que el impacto del Laṅkāvatāra es considerablemente menos evidente. En consecuencia, su presencia en las enseñanzas de figuras tempranas como Bodhidharma y Huike sigue siendo discutible.

Chan temprano

La designación 'Chan temprano' pertenece a la tradición Chan durante la fase inicial de la dinastía Tang (618–750). Daman Hongren (601–674), reconocido como el quinto patriarca, y su sucesor en el dharma Yuquan Shenxiu (606?–706) desempeñaron un papel decisivo en el establecimiento de la institución Chan inaugural en la historia de China, conocida como la "escuela de la Montaña del Este". Hongren abogó por la práctica meditativa de "mantener (proteger) la mente", que se centraba en cultivar "una conciencia de la Mente Verdadera o la naturaleza búdica interior". Shenxiu, el discípulo más influyente y carismático de Hongren, fue considerado como el sexto patriarca por sus seguidores y recibió una invitación a la Corte Imperial de la emperatriz Wu.

Shenxiu posteriormente enfrentó considerables críticas por parte de Shenhui (670-762), quien cuestionó sus doctrinas supuestamente "gradualistas". Por el contrario, Shenhui defendió las enseñanzas "repentinas" atribuidas a su propio maestro, Huineng (638-713). Los esfuerzos de promoción de Shenhui finalmente resultaron exitosos, particularmente después de que alcanzó una posición prominente dentro de la corte real, elevando así a Huineng al estimado estatus de sexto patriarca del Chan chino.

El debate "repentino versus gradual" se convirtió en un elemento fundamental en el discurso Chan posterior. Esta era temprana también fue testigo de la creación del Sutra de la plataforma, que surgió como uno de los textos Chan más influyentes. Aunque el sutra afirma presentar las enseñanzas del sexto patriarca Huineng, los eruditos contemporáneos, incluido Yanagida Seizan, sostienen ahora que fue redactado a lo largo del tiempo dentro de la escuela Oxhead. McRae sugiere que el texto intenta armonizar las llamadas enseñanzas "repentinas" con las doctrinas "graduales" de la escuela del Norte.

Middle Chan

La fase Chan Medio (alrededor de 750–1000 d.C.) se extiende desde la rebelión de An Lushan (755–763) hasta el período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos (907–960/979). Esta época se caracterizó por el surgimiento de las escuelas Chan en las regiones rurales del sur de China. La más importante de ellas fue la escuela de Hongzhou, fundada por Mazu Daoyi (709–788), que se originó en Hunan y Jiangxi.

Los maestros notables de Hongzhou también incluyeron a Dazhu Huihai, Baizhang Huaihai y Huangbo Xiyun. Esta escuela en particular es considerada ocasionalmente como la manifestación por excelencia del Chan, distinguida por su enfoque en la expresión individual de la mente búdica dentro de las actividades diarias, su adopción de la jerga y la lengua vernácula china sobre el chino clásico, y su énfasis en las 'preguntas y respuestas durante un encuentro' (linji wenda) espontáneas y poco convencionales (linji wenda) entre maestro y discípulo. Además, este período fue testigo de la compilación del primer código monástico Chan, las Reglas Puras de Baizhang.

Ciertos relatos históricos retratan a estos maestros como figuras profundamente antinomianas e iconoclastas, conocidos por pronunciar declaraciones paradójicas o sin sentido, y por emplear gritos y disciplina física para inducir la realización en sus estudiantes. Sin embargo, los estudios contemporáneos sugieren que gran parte de la literatura que describe estos encuentros "iconoclastas" constituye revisiones posteriores de la era Song. Parece que los maestros de Hongzhou pueden no haber sido tan radicales como sugieren las fuentes de la era Song, y aparentemente abogaron por prácticas budistas tradicionales como la observación de preceptos, la acumulación de karma positivo y la meditación.

Durante este período, también existieron otras escuelas Zen importantes, incluida la escuela Jìngzhòng de Zhishen (609–702) y Kim Hwasang, situada en Sichuan; la escuela Baotang, también situada en Sichuan; y el linaje Heze, más moderado e intelectual, de Guifeng Zongmi (780–841). Zongmi, quien además sirvió como patriarca Huayan, es reconocido por su análisis crítico de la tradición de Hongzhou, sus completos comentarios de sutras y sus extensas contribuciones académicas a la literatura Chan.

La Gran Persecución Antibudista de 845 resultó catastrófica para todas las escuelas metropolitanas de budismo chino; sin embargo, la tradición Chan perduró y persistió en las regiones rurales y periféricas. En consecuencia, Chan estaba estratégicamente posicionado para asumir un papel preeminente en los períodos posteriores del budismo chino.

En el siguiente período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, la escuela de Hongzhou se fragmentó en distintas tradiciones regionales, cada una guiada por diferentes maestros. Estas tradiciones finalmente se fusionaron en las Cinco Casas de Chan: Guiyang, Caodong, Linji, Fayan y Yunmen. Ciertas escuelas de esta época, en particular la de Linji Yixuan (m. 866), defendían un enfoque pedagógico iconoclasta y frecuentemente poco convencional, caracterizado por maestros que empleaban la confrontación física y verbal con los estudiantes. Al mismo tiempo, el período fue testigo del surgimiento de la literatura de diálogo de encuentro, con algunos textos atribuidos retrospectivamente a maestros Chan anteriores. Una importante recopilación de diálogos de encuentro de esta época es la Antología del Salón Patriarcal (952), que además delinea un linaje genealógico de la escuela Chan.

Budismo Chan durante la dinastía Song

Aproximadamente entre el 950 y el 1300 d.C., durante la dinastía Song, el budismo Chan surgió como una potencia espiritual y cultural preeminente. Se estableció como la denominación más grande dentro del budismo chino, fomentando conexiones sólidas con el gobierno imperial, lo que facilitó la creación de un sistema sofisticado para la jerarquía y el gobierno del templo. Los avances en la tecnología de impresión durante esta época permitieron la extensa publicación y difusión de los textos Chan. Además, los literatos Chan de esta época construyeron una narrativa histórica idealizada, retratando el período Tang como una "edad de oro" para la tradición. Significativamente, el mito fundacional de Chan, que conecta su transmisión con el Sermón de las Flores, se materializó por primera vez en 1036 EC durante la dinastía Song. A pesar de su amplia popularidad, el budismo Chan enfrentó crecientes críticas por parte de los eruditos neoconfucianos, quienes escribieron críticas al budismo y ejercieron una influencia considerable sobre el sistema de exámenes imperial.

La escuela Linji representó la expresión predominante de Chan durante la dinastía Song. Su prominencia se debió al patrocinio sustancial de los funcionarios académicos y la corte imperial. La tradición Linji cultivó el estudio de la literatura gong'an ("caso público", japonés: kōan), que presentaba narrativas de interacciones maestro-estudiante interpretadas como manifestaciones de conciencia iluminada. La mayoría de las narrativas kōan retrataban encuentros idealizados que involucraban a maestros Chan históricos, especialmente aquellos de la era Tang, lo que refleja la influencia de la clase literaria china. Las colecciones de kōan notables incluyen el Blue Cliff Record, el Libro de la ecuanimidad y The Gateless Gate.

El siglo XII fue testigo del desarrollo de una rivalidad entre las escuelas Linji y Caodong, cada una de las cuales competía por el patrocinio de la élite china. Prominentes maestros Linji típicamente asociados con Huanglong Huinan (1002-1069) o Yangqi Fanghui (992-1049), quienes fueron discípulos de Shishuang Chuyan (986-1039). Yuanwu Keqin (1063-1135) designó este fenómeno como las "cinco familias y siete tradiciones", que abarcan las cinco casas establecidas y los linajes Huanglong y Yangqi dentro de la tradición Linji. Hongzhi Zhengjue (1091-1157), de la escuela Caodong, defendía la iluminación silenciosa o la reflexión serena (mòzhào) como método de práctica individual, accesible incluso para los seguidores no profesionales. Por el contrario, Dahui Zonggao (1089-1163) de la escuela Linji introdujo k'an-hua chan ("observación de la cabeza de la palabra" chan), una práctica centrada en la meditación sobre la frase fundamental o "remate" (hua-tou) de un gong'an.

El período Song también fue testigo de la integración sincrética de Chan y la Tierra Pura Budismo, especialmente defendido por figuras como Yongming Yanshou (904-975), una práctica que posteriormente ganó amplia popularidad. Yongming reiteró además la perspectiva de Zongmi, sugiriendo que los principios del taoísmo y el confucianismo podrían asimilarse e incorporarse al pensamiento budista. Además, Chan ejerció influencia en el neoconfucianismo y en tradiciones taoístas específicas, incluida la escuela Quanzhen.

Durante la dinastía Song, Chan también fue difundido en Japón por individuos como Myōan Eisai y Nanpo Shōmyō, quienes realizaron estudios en China. Al mismo tiempo, tuvo un impacto significativo en el Seon coreano a través de figuras como Jinul.

Budismo Chan posclásico

Algunos estudiosos caracterizan la fase posclásica como una "era de sincretismo". Durante esta época, monjes destacados integraron con frecuencia el budismo Chan con otras tradiciones budistas chinas, ya sea mediante la práctica o la instrucción. Un ejemplo significativo de esta tendencia fue la creciente prevalencia de la práctica combinada del budismo Chan y de la Tierra Pura, denominada Nianfo Chan, evidente en las doctrinas de figuras como Zhongfeng Mingben (1263-1323), Hanshan Deqing (1546-1623) y Ouyi Zhixu (1599-1655). Este enfoque dual se volvió omnipresente y con el tiempo desdibujó las distinciones entre estas tradiciones, con numerosos monasterios que ofrecían instrucción tanto en la meditación Chan como en la práctica de la Tierra Pura de nianfo. Ouyi Zhixu ejemplifica este sincretismo, sirviendo como Patriarca tanto en la tradición china de la Tierra Pura como en la de Tiantai, además de su papel como practicante Chan; Además, fue autor de tratados que aclaran las doctrinas Weishi. De manera similar, Hanshan Deqing, un renombrado maestro Chan, incorporó ampliamente las filosofías Huayan, Tiantai y Weishi en sus enseñanzas. Durante la dinastía Ming, personas como Yunqi Zhuhong (1535-1615) y Daguan Zhenke (1543-1603) se esforzaron por revitalizar y armonizar el budismo Chan con la búsqueda académica del estudio y la composición de las escrituras budistas. Esta forma no sectaria y sincrética del budismo Chan, que integraba diversos aspectos del pensamiento budista chino, logró un dominio tan amplio que todos los monjes chinos durante el período Ming estaban asociados con una escuela Chan.

La dinastía Qing temprana fue testigo de una revitalización del estilo distintivo de la escuela Linji, iniciada por el muy influyente maestro Miyun Yuanwu (1566-1642). Los discípulos de Miyun influyeron significativamente en las tradiciones china Chan, Zen japonesa y Thiền vietnamita.

La Era Moderna

Tras un período de declive hacia la conclusión de la dinastía Qing (1644-1912), el budismo Chan experimentó un resurgimiento en los siglos XIX y XX, impulsado por una ola de iniciativas modernistas. Esta era marcó el surgimiento del activismo Chan comprometido, a menudo denominado budismo humanista (o, más precisamente, 'budismo para la vida humana', rensheng fojiao), defendido por individuos prominentes como Jing'an (1851-1912), Yuanying (1878-1953), Taixu (1890-1947), Xuyun (1840-1959) y Yinshun. (1906-2005). Estos defensores abogaron por el activismo social para enfrentar desafíos como la pobreza y la injusticia social, junto con la participación en movimientos políticos. Además, defendieron la investigación científica moderna y la erudición académica, respaldando específicamente la aplicación de metodologías críticas contemporáneas al estudio histórico del Chan.

Numerosos maestros Chan contemporáneos, incluidos Sheng-yen y Hsuan Hua, remontan su linaje espiritual a Xuyun, habiendo sido decisivo en la difusión del Chan en el mundo occidental, donde su presencia se ha expandido constantemente a lo largo de los siglos XX y XXI. Aunque el budismo Chan enfrentó supresión en China durante la Revolución Cultural de los años 1960, se ha observado un resurgimiento del budismo chino en el continente desde la era de reforma y apertura de los años 1970. Al mismo tiempo, el budismo mantiene un importante número de seguidores en Taiwán, Hong Kong y entre las comunidades chinas en el extranjero.

Difusión global más allá de China

Thiền en Vietnam

El budismo Chan se introdujo en Vietnam como Thiền durante los períodos iniciales de la ocupación china (111 a. C. a 939 d. C.). Bajo las dinastías Lý (1009-1225) y Trần (1225-1400), Thiền ganó una influencia significativa entre la aristocracia y la corte imperial, lo que llevó al establecimiento de una tradición indígena distinta, la escuela Trúc Lâm ("Bamboo Grove"), que incorporó elementos confucianos y taoístas. El siglo XVII vio la introducción de la escuela Linji en Vietnam, donde pasó a ser conocida como Lâm Tế, integrando las prácticas Chan y la Tierra Pura. Actualmente, Lâm Tế constituye la orden monástica más grande de Vietnam.

El Thiền vietnamita contemporáneo está influenciado significativamente por el modernismo budista. Entre las figuras clave de esta tradición se incluyen el maestro Thiền Thích Thanh Từ (1924–), el activista y divulgador Thích Nhất Hạnh (1926–2022) y el filósofo Thích Thiên-Ân. El Thiền vietnamita se caracteriza por su naturaleza ecléctica e inclusiva, incorporando diversas prácticas como meditación en la respiración, nianfo, recitación de mantras, elementos Theravada, canto, recitación de sutras y activismo budista comprometido.

Seon en Corea

El Seon (선) se introdujo progresivamente en Corea durante el último período de Silla (siglos VII al IX), cuando los monjes coreanos viajaron a China y posteriormente regresaron para establecer las escuelas Seon fundacionales en Corea, conocidas colectivamente como las "nueve escuelas de montaña". El monje de Goryeo Jinul (1158-1210) proporcionó el impulso y la consolidación más significativos para Seon, y se le reconoce como la figura más influyente en el desarrollo de la escuela Seon madura. Jinul estableció la Orden Jogye, que actualmente constituye la tradición Seon más grande de Corea, junto con el importante templo Songgwangsa. Además, Jinul fue autor de extensos tratados sobre Seon, formulando así un sistema integral de pensamiento filosófico y aplicación práctica.

Durante la dinastía Joseon estrictamente confuciana (1392-1910), el budismo experimentó una supresión significativa, lo que provocó una fuerte disminución en el número de monasterios y clérigos. El período posterior de ocupación japonesa introdujo numerosos conceptos modernistas y modificaciones al Seon coreano. Mientras que algunos monjes adoptaron la práctica japonesa del matrimonio y la vida familiar, otros, como Yongseong, resistieron activamente la ocupación japonesa. Actualmente, la Orden Jogye, que es la escuela Seon más grande, exige el celibato, mientras que la Orden Taego, la segunda más grande, permite sacerdotes casados. Entre las figuras modernistas notables que influyeron en el Seon contemporáneo se incluyen Seongcheol y Gyeongheo. Seon también se ha expandido al mundo occidental, dando lugar a nuevas tradiciones como la Escuela de Zen Kwan Um.

Zen japonés

El zen no se estableció formalmente como una escuela distinta en Japón hasta el siglo XII, cuando Myōan Eisai viajó a China y regresó para fundar un linaje Linji, que finalmente no perduró. Décadas más tarde, Nanpo Shōmyō (1235-1308) también emprendió estudios de las enseñanzas Linji en China antes de establecer el linaje japonés Otokan, que sigue siendo el más influyente y el único linaje Rinzai superviviente en Japón. En 1215, Dōgen, un contemporáneo más joven de Eisai, se embarcó en su propio viaje a China, donde se convirtió en discípulo del maestro Caodong Tiantong Rujing. A su regreso, Dōgen fundó la escuela Sōtō, que representa la rama japonesa de Caodong.

Las tres principales escuelas zen tradicionales del Japón contemporáneo son la Sōtō (曹洞), Rinzai (臨済) y Ōbaku (黃檗). Estas escuelas se subdividen en varias subescuelas, cada una identificada por su templo principal; Sōtō tiene dos templos principales (Sōji-ji y Eihei-ji), Rinzai abarca catorce templos principales y Ōbaku mantiene un templo principal (Manpuku-ji). Más allá de estas organizaciones tradicionales establecidas, han surgido varias organizaciones Zen modernas más nuevas, que atraen particularmente a seguidores laicos occidentales, en particular Sanbo Kyodan y la Sociedad FAS.

Zen en Occidente

Durante el siglo XX se difundieron diversas tradiciones zen en el mundo occidental. Entre las figuras asiáticas destacadas que contribuyeron a esta transmisión se incluyen Soyen Shaku, D. T. Suzuki, Nyogen Senzaki, Sokei-an, Shunryu Suzuki, Taizan Maezumi, Hsuan Hua, Sheng-yen, Seung Sahn, Taisen Deshimaru, Thích Thiên-Ân y Thích Nhất Hạnh. Entre los instructores pioneros del Zen occidental se encontraban Ruth Fuller Sasaki, Philip Kapleau, Robert Baker Aitkin, Walter Nowick, Brigitte D'Ortschy, Hōun Jiyu-Kennett y Myokyo-ni. El zen ganó popularidad en Occidente gracias a los escritos y la defensa de autores como Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Alan Watts, Gary Snyder, Erich Fromm, Robert Pirsig y Eugen Herrigel. Actualmente, numerosos centros Zen que representan diversas tradiciones, incluidos Rinzai, Sōtō, Plum Village, Chinese Chan y Kwan Um, operan en todo el mundo occidental.

Narrativas

El Chan de la dinastía Tang, en particular las enseñanzas de Mazu y Linji con sus pronunciamientos antinomianos y su énfasis en las "técnicas de choque", fue caracterizado retrospectivamente como una "edad de oro" del Chan por autores Chan posteriores. Como observa Mario Poceski, los textos de la dinastía Song, como el Registro de la transmisión de la lámpara (alrededor de 1004), retratan a estos maestros del pasado como sabios iconoclastas que se involucraban en prácticas radicales y transgresoras, como gritar, disciplinar físicamente a sus alumnos y pronunciar declaraciones paradójicas. Sin embargo, estos relatos iconoclastas carecen de corroboración de fuentes de la era Tang y, por lo tanto, deben considerarse como una tradición apócrifa. Esta narrativa zen tradicional se volvió predominante durante la dinastía Song, un período en el que Chan surgió como la forma dominante de budismo en China, en gran parte debido al patrocinio de la Corte Imperial y la clase oficial académica.

Un componente crucial de la narrativa Zen tradicional postula el Zen como un linaje ininterrumpido, que transmite la mente búdica iluminada desde el Buda Shakyamuni a la era contemporánea. Esta narrativa está respaldada históricamente por historias Zen y mapas de linajes, que evolucionaron en China durante varios siglos antes de su canonización durante la dinastía Song.

La representación convencional de los antiguos maestros iconoclastas Zen alcanzó considerable prominencia en el mundo occidental durante el siglo XX, en gran medida influenciada por figuras como D.T. Suzuki y Hakuun Yasutani. Sin embargo, esta narrativa tradicional ha sido cuestionada y aumentada desde la década de 1970 por estudios académicos contemporáneos que examinan la historia del Zen y las fuentes anteriores a la canción.

La investigación académica contemporánea sobre la historia del Zen identifica tres narrativas principales sobre el Zen, su desarrollo histórico y sus doctrinas: la Narrativa Zen Tradicional (TZN), el Modernismo Budista (BM) y la Crítica Histórica y Cultural (HCC). Además, una perspectiva externa, el no dualismo, afirma que el Zen representa una manifestación de una esencia universal no dualista inherente a varias religiones.

Lista de budistas

• Lista de budistas
• Esquema del budismo
• Cronología del budismo
• Chan chino
• 101 historias zen
• Chinso
• Shussan Shaka
• Katsu

Notas

Referencias

Fuentes

Fuentes impresas

Fuentes web

Obras populares modernas

Obras populares modernas

• Suzuki, D.T. Ensayos sobre el budismo zen, primera serie (1927), segunda serie (1933), tercera serie (1934).
• Blyth, R.H. Zen and Zen Classics, 5 volúmenes (1960-1970; que comprenden reimpresiones de obras publicadas originalmente entre 1942 y 1960).
• Watts, Alan. El camino del Zen (1957).
• Lu K'uan Yu (Charles Luk). Enseñanzas Chan y Zen, 3 vols (1960, 1971, 1974); La transmisión de la mente: fuera de la enseñanza (1974).
• Representantes, Paul & Senzaki, Nyogen. Carne Zen, Huesos Zen (1957).
• Kapleau, Philip. Los tres pilares del zen (1966).
• Suzuki, Shunryu. Mente Zen, Mente de Principiante (1970).
• Sekida, Katsuki. Entrenamiento Zen: Métodos y métodos Filosofía (1975).

Historiografía clásica

• Dumoulin, Heinrich (2005). Budismo Zen: una historia. Volumen 1: India y China. Libros de sabiduría mundial. ISBN 978-0-941532-89-1.
• Dumoulin, Heinrich (2005). Budismo Zen: una historia. Volumen 2: Japón. Libros de sabiduría mundial. ISBN 978-0-941532-90-7.

Historiografía crítica

Descripción general

• Heine, Steven (2007). "Un estudio crítico de las obras sobre el Zen desde Yampolsky" (PDF). Filosofía Oriental y Oriental Oeste, 57 (4): 577–592. doi:10.1353/pew.2007.0047. S2CID 170450246. Archivado desde el (PDF) original el 21 de septiembre de 2013. Consultado el 3 de octubre de 2012Welter, Albert (2000). "La sonrisa de Mahakasyapa: transmisión silenciosa y la tradición Kung-an (Koan)". En Steven Heine y Dale S. Wright (eds.), El Koan: textos y contextos en el budismo zen. Oxford: Oxford University Press.Schlütter, Morten (2008). Cómo el zen se convirtió en zen: la disputa sobre la iluminación y la formación del budismo Chan en la China de la dinastía Song. Honolulu: Prensa de la Universidad de Hawai'i. ISBN 978-0-8248-3508-8Bodiford, William M. (1993). Sōtō Zen en el Japón medieval. University of Hawaii Press. ISBN 0-8248-1482-7Victoria, Brian Daizen (2006). Zen en guerra (Segunda ed.). Lanham y col.: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.Borup, Jørn (sin fecha). El zen y el arte de invertir el orientalismo: estudios religiosos y redes genealógicasRey, Ricardo (2002).Orientalismo y religión: teoría poscolonial, India y "El Oriente místico". Routledge.Borup, Jørn (2008). Budismo zen japonés Rinzai: Myōshinji, una religión viva. Brill.Hori, Victor Sogen (1994). "Enseñanza y aprendizaje en el monasterio Zen Rinzai" (PDF). Revista de estudios japoneses (1): 5–35. doi:10.2307/132782. JSTOR 132782. Archivado desde el original el 19 de octubre de 2019Buswell, Robert E. (1993a), La experiencia monástica zen: práctica budista en la Corea contemporánea, Princeton University Press
  • el sitio zen
  • Gráfico de escuelas zen (asiáticas)
  • Enciclopedia de Filosofía de Stanford: entrada sobre el budismo zen japonés
  • ¿Qué es el budismo zen?