فلسفه بودایی

فلسفه بودایی یک نظام فلسفی هند باستانی را تشکیل می‌دهد که از سنت دینی-فلسفی بودیسم پدید آمده است. این شامل تمام تحقیقات فلسفی و چارچوب های تحقیقی منطقی است که توسط مکاتب مختلف بودایی در هند باستان پس از پارینیروانای گوتاما بودا (حدود قرن 5 قبل از میلاد) توسعه یافته و در کنار پیشرفت های بعدی پس از انتشار بودیسم در سراسر آسیا.

فلسفه بودایی سیستم فلسفی هند باستانی است که در سنت دینی-فلسفی بودیسم توسعه یافت. این شامل تمام بررسی‌های فلسفی و سیستم‌های تحقیق عقلانی است که در میان مکاتب مختلف بودیسم در هند باستان به دنبال parinirvāṇa گوتاما بودا (حدود قرن پنجم پیش از میلاد) و همچنین تحولات بعدی که به دنبال گسترش بودیسم در سراسر آسیا ایجاد شد، ایجاد شد. سنت بودایی راه‌های متعددی را برای رهایی ارائه می‌دهد، و با گسترش بودیسم اولیه از هند باستان به سری‌لانکا، سپس به آسیای شرقی و جنوب شرقی، محققان بودایی طیف گسترده‌ای از موضوعات را بررسی کردند. اینها عبارتند از کیهان شناسی، اخلاق، معرفت شناسی، منطق، متافیزیک، هستی شناسی، پدیدارشناسی، فلسفه ذهن، فلسفه زمان، و جامعه شناسی، همه در بررسی این مسیرهای رهایی بخش.

بودیسم پیش از فرقه بر شواهد تجربی، از جمله ذهن حسی، تکیه داشت. گزارش شده است که بودا در مورد تحقیقات متافیزیکی خاص موضعی شکاکانه داشت و از پرداختن به آنها به این دلیل که آنها به رهایی کمک نکردند، بلکه به گمانه زنی های بیشتر دامن زدند، خودداری کرد. با این وجود، ادعا می‌شود که او نظریه‌های دارای مفاهیم متافیزیکی، مانند ظهور وابسته، کارما، و تولد مجدد را تأیید کرده است.

اصول خاص فلسفه بودایی اغلب بحث‌هایی را در میان مکاتب مختلف بودایی و همچنین بین متفکران برجسته بودایی و هندو یا جاین ایجاد کرده است. این تحولات فکری و اختلافات منجر به پیدایش مکاتب مختلف ابهیدارما اولیه بودایی، جنبش ماهایانا، و سنت‌های مکتبی از جمله پراجناپارامیتا، سرواستیودا، مادیاماکا، ساترانتیکا، ویبهاشکا، و بوداگاراکاتور شد. یک موتیف ثابت در فلسفه بودایی، تعقیب یک راه میانه است، که میانجی بین آنچه به عنوان مواضع افراطی فلسفی تلقی می شود، بوده است.

مراحل تاریخی فلسفه بودایی

ادوارد کونزه تکامل فلسفه بودایی هند را به سه مرحله مجزا ترسیم می کند:

1. مرحله اولیه شامل آموزه‌های بودایی پیشا فرقه‌ای است که از سنت‌های شفاهی در طول زندگی گوتاما بودا سرچشمه می‌گیرد و برای همه مکاتب بودایی بعدی پایه‌گذاری شده است.
2. مرحله دوم مربوط به بودیسم «مکتبی» غیر ماهایانه است که متون ابهیدارما از قرن سوم قبل از میلاد به بعد نمونه آن را نشان می دهد. این متون شامل یک تفصیل مجدد مکتبی و طبقه بندی منظم محتوای موجود در نوشته های بودایی قبلی است. فلسفه ابهیدهاما مکتب تراوادا از ویژگی های این دوره است.
3. مرحله سوم شامل بودیسم ماهایانا است که در اواخر قرن اول میلادی آغاز شد. این جنبش مسیر بودیساتوا را در اولویت قرار می دهد و سنت های فکری متنوعی از جمله پراجناپارامیتا، مادیاماکا، ساترانتیکا، طبیعت بودا، و یوگاکارا را در بر می گیرد.

عناصر این سه مرحله در چارچوب‌های فلسفی و جهان‌بینی فرقه‌های مختلف بودایی که متعاقباً به وجود آمدند، ادغام شده و بیشتر توضیح داده می‌شوند.

گرایش فلسفی

بودیسم، یک دین هندی و دارما، شامل سنت‌ها، باورها و اعمال معنوی متنوعی است که ریشه در آموزه‌های منسوب به گوتاما بودا (قرن 5 قبل از میلاد) دارد، که از آن زمان به مدارس و سنت‌های متعددی تبدیل شده است. Buddhadhārma که در هند باستان سرچشمه می گیرد، از شمال شرقی شبه قاره هند در سراسر آسیای مرکزی، آسیای شرقی، آسیای جنوب شرقی سرزمین اصلی و آسیای جنوب شرقی دریایی منتشر شد. فلسفه هند باستان اساساً به دنبال رهایی معنوی بود و دارای اهداف سوتریولوژیکی بود. پیتر دلر سانتینا در تحلیل خود از مکاتب مادیاماکا و ساترانتیکا در فلسفه بودایی در هند باستان می گوید:

نظام‌های فلسفی در هند با تأکید بر تمایز اساسی، به ندرت، اگر هرگز، صرفاً نظری یا توصیفی بودند. سنت‌های اصلی فلسفی هند، از جمله ساخیا، آدوایتا ودانتا، و مادیاماکا، عمدتاً هدفشان ارائه راه‌هایی به سوی رهایی یا رستگاری بود. این نظام‌ها به طور ضمنی فرض می‌کردند که درک صحیح و یکسان‌سازی فلسفه‌شان می‌تواند به حالتی بدون قید و شرط و عاری از رنج و محدودیت منجر شود. با نادیده گرفتن این جنبه اساسی، یک اتفاق رایج به دلیل تمایل فلسفی غرب به تلقی فلسفه صرفاً توصیفی، اهمیت واقعی اندیشه هندی و بودایی را پنهان می کند.

فیلسوفان بودایی هندی اظهار داشتند که آموزه‌های گوتاما بودا به جای ایمان صرف، نیازمند تأیید از طریق تحلیل منطقی و تحقیق (پرامانا) در جهان است. متون مقدس بودایی اولیه نشان می دهد که پایبندی به آموزه های بودا به دنبال تفکر دقیق همراه با خرد است (jñana)، و آموزش تدریجی دستور می دهد که شاگردان "تحقیق" (upaparikkhati) و "بررسی دقیق" (tuleti) داشته باشند. علاوه بر این، بودا شاگردانش را تشویق کرد تا اعمال و اظهارات او را به طور انتقادی ارزیابی کنند، همانطور که در ویماساکا سوتا مثال می‌شود.

برخی از دانشمندان بودایی معتقد بودند که تأمل عقلانی و تحلیل فلسفی یک تمرین اساسی برای دستیابی به بینش در طول من است. به عنوان مثال، فیلسوفان ماهایانایی مانند پراجناکاراگوپتا معتقدند که یک فرد "فقط از طریق مراقبه" یوگی نمی شود. در عوض، فرد باید مراقبه کند، با آموزه‌ها درگیر شود، و آنها را از طریق «تعمل از طریق تحقیق عقلانی» (yukti-cintāmaya) درک کند. این رویکرد یکپارچه، ترکیب تفکر منطقی با تمرین مراقبه، به عنوان وسیله ای انحصاری برای ظهور خرد که منجر به روشنگری می شود، مطرح می شود.

بودا و سنت های اولیه بودایی

بودیسم اساساً بر دستیابی به بیداری یا روشنگری (بودی)، نیروانا ("نفخ کردن") و رهایی (vimokṣa) از همه منابع رنج (دوخها در وجود او فرستاده شده) متمرکز است. saṃsāra (فرآیند چرخه ای تولد، مرگ، و تولد مجدد). این امر از طریق آموزش های سه گانه انجام می شود: رفتار اخلاقی، جذب مراقبه و خرد. بودیسم کلاسیک هندی بر اهمیت تزکیه نفس فردی - شامل اعمال معنوی مانند پایبندی به احکام اخلاقی، درگیر شدن در مراقبه بودایی و عبادت - برای رهایی از آلودگی‌هایی که چرخه تولد دوباره را تداوم می‌بخشد، تاکید کرد. طبق تعبیر مرسوم مکتبی بودایی، رهایی زمانی آشکار می شود که عناصر مناسب (dhārmata) پرورش داده شوند و ذهن از وابستگی خود به بند و موانعی که باعث ایجاد حالات ذهنی ناخوشایند می شود (که به آنها آلودگی ها، سموم یا شارها گفته می شود) پاک می شود.

گاوتاما بودا

دیدگاه‌های آکادمیک در مورد دخالت مستقیم گوتاما بودا در تحقیقات فلسفی متفاوت است. سیذارتا گوتاما (حدود قرن پنجم قبل از میلاد)، یک شرامانا (زاهد سرگردان) هند شمالی، آموزه‌هایش را در پالی نیکایاها، آگاماها و دیگر مجموعه‌های متنی تکه تکه موجود که در مجموع به عنوان متون بودایی اولیه شناخته می‌شوند، ثبت شده است. تاریخ‌گذاری دقیق این متون چالش‌هایی را ایجاد می‌کند، و اجماع علمی در مورد میزان منشأ این مطالب از یک بنیان‌گذار مذهبی منفرد وجود ندارد. گرچه هدف اولیه آموزه های بودا دستیابی به خیر نهایی نیروانا است، اما آنها همچنین شامل بررسی منشأ رنج بشر (duḥkha)، جوهر هویت شخصی (اتمن) و روش شناسی (ñi>acquiing) می باشد. جهان.

راه میانه

بودا دکترین خود را به عنوان "راه میانه" بیان کرد (پالی: majjhimāpaṭipadā). در Dharmacakrapravartana Sūtra، این مفهوم به مسیری فلسفی اشاره می کند که از افراط زهد و انکار بدنی، که نمونه آن جین و دیگر سنت های زاهدانه هندی است، و لذت طلبی یا زیاده روی نفسانی اجتناب می کند. بسیاری از زاهدان Śramaṇa دوران بودا بر انکار شدید بدنی تأکید داشتند و از اعمالی مانند روزه برای دستیابی به رهایی ذهنی از محدودیت های فیزیکی استفاده می کردند. گوتاما بودا، با این حال، تجسم ذاتی ذهن و اتکای علّی به شکل فیزیکی را تشخیص داد. در نتیجه، یک بدن ضعیف مانع از تزکیه و پیشرفت ذهن شد. بنابراین، تمرکز اولیه بودیسم در ثروت مادی یا فقر نیست، بلکه در ظرفیت انسانی برای پاسخگویی به شرایط حاکم نهفته است.

یک آموزه تکمیلی بودای تاریخی «آموزش از طریق وسط» است (majjhena dhammaṃ desana)، که یک متافیزیکی را در امتداد آن سمت گرایی وسطی متافیزیکی و دریانوردی متافیزیکی متاثر می کند. هستی و نیستی این اصل متعاقباً در مابعدالطبیعه بودایی به جایگاهی اساسی دست یافت، و تمام مکاتب فلسفی بودایی بعدی بر پایبندی به تعادل متافیزیکی مشابه تأکید داشتند.

دکترین های بنیادی

فراتر از مفهوم راه میانه، چندین آموزه اساسی به طور پیوسته در متون مقدس بودایی اولیه وجود دارد، که منجر به تحلیل‌های علمی قبلی به این نتیجه می‌شود که خود بودا احتمالاً حداقل برخی از این دستورالعمل‌های محوری را ارائه کرده است:

• چهار حقیقت شریف، چارچوبی تحلیلی برای درک منشاء رنج (دخا)
• مسیر نجیب هشتگانه، خط سیر به سوی رهایی معنوی (mokṣa)
• چهار dhyanas یا جذب مراقبه
• سه نشانه هستی، سه ویژگی کلی ذاتی در همه پدیده ها: رنج (دخخا)، ناپایداری (anicca)، و غیر خود (anattā)
• پنج مجموعه چسبیده (skandhā)، ارائه چارچوبی تحلیلی برای هویت شخصی و وجود پدیده
• منشأ وابسته (pratītyasamutpāda)، یک دکترین پیچیده که ظهور موجودات ذی‌شعور و شرطی‌سازی آن‌ها را با فرآیندهای مختلف روانی-فیزیکی روشن می‌کند
• کارما و تولد مجدد، اعمالی که وجودهای بعدی را در چرخه دائمی تولد، مرگ و تولد مجدد (saṃsāra) تعیین می کند.
• نیروانا، هدف غایی سوتریولوژیک، به معنای پایان همه رنج ها

طبق نظر N. Ross Reat، این آموزه‌ها در قانون پالی بودیسم Theravāda و Śālistamba Sūtra مرتبط با مکتب Mahasāṃghika مشترک هستند. تحقیقات اخیر Bhikkhu Analayo نشان می دهد که Theravādin Majjhima Nikaya و Sarvāstivādin Madhyama Āgama عمدتاً آموزه های بودایی اصلی یکسان را در بر می گیرند. ریچارد جی. سالومون، در تحلیل خود از متون بودایی گاندهار - اولین نسخه های خطی موجود که حاوی گفتارهای منسوب به گوتاما بودا هستند - تأیید کرد که آموزه های آنها با بودیسم غیر ماهایانا همسو است. این سنت امروزه به عنوان مدرسه Theravada در سریلانکا و آسیای جنوب شرقی ادامه دارد، اگرچه از نظر تاریخی شامل هجده مدرسه مجزا است.

برعکس، محققانی از جمله اشمیتاوزن، وتر و برون‌هورست معتقدند که یک بررسی انتقادی ناسازگاری‌ها را در بین این دکترین‌های متنوع آشکار می‌کند. این محققان تفاسیر جایگزینی را در رابطه با محتوای آموزش های اولیه بودایی پیشنهاد می کنند و صحت آموزه ها و اصول خاص را به چالش می کشند. به عنوان مثال، برخی از دانشگاهیان پیشنهاد می کنند که مفهوم کارما نقشی اساسی در آموزه های بودای تاریخی نداشته است، دیدگاهی که دیگران با آن مخالفت می کنند. به طور مشابه، بحث های علمی در مورد اینکه آیا بینش در ماهیت واقعی واقعیت (prajña) یک عامل رهایی بخش در اولین دوره بودایی در نظر گرفته می شد یا اینکه آیا نشان دهنده افزایش بعدی است وجود دارد. Vetter و Bronkhorst معتقدند که dhyana در ابتدا به عنوان "عمل رهایی بخش" با بینش متمایز از ناپایداری که به عنوان یک مسیر متمایز برای رهایی در مراحل بعدی تکامل می یابد، خدمت می کرد. علاوه بر این، محققانی مانند برونخورست و کارول اندرسون پیشنهاد می‌کنند که چهار حقیقت نجیب ممکن است در ابتدایی‌ترین مرحله بودیسم بیان نشده باشند. در عوض، همانطور که اندرسون اشاره می کند، آنها "به عنوان یک آموزه مرکزی در دوره کمی بعد ظاهر شدند که هنوز قبل از ویرایش نهایی قوانین مختلف بودایی بود."

برخی از تفاسیر علمی نشان می‌دهند که جهت‌گیری فلسفی نخستین بودیسم عمدتاً آپوفاتیک بوده و بر آموزه‌های رد و صرف نظر کردن به جای پذیرفتن تأکید می‌کند. فقط محتوای معرفتی که برای دستیابی به رهایی مفید بود، ارزش ذاتی داشت. این چارچوب نظری فرض می‌کند که مسیر تحولات فلسفی، که به طور قابل‌توجهی به تنوع بودیسم به مکاتب و فرقه‌های متعدد کمک کرد، زمانی آغاز شد که تمرین‌کنندگان کوشیدند زیربنای فلسفی نهفته تعالیم و متون مقدس بودا را بیان کنند.

چهار حقیقت شریف و اصل منشأ وابسته

چهار حقیقت نجیب یا "حقیقت نجیب" یک عنصر اساسی در آموزه های بودای تاریخی است و در Dharmacakrapravartana Sūtra توضیح داده شده است. حقیقت اول، دخا، که اغلب به عنوان «رنج» ترجمه می‌شود، بر عدم رضایت ذاتی و فراگیر موجود در وجود دلالت دارد. این نارضایتی فراگیر نه تنها شامل درد جسمی و اضطراب روانی می‌شود، بلکه یک آشفتگی وجودی ناشی از واقعیت‌های اجتناب‌ناپذیر فناپذیری و در نهایت ناپایداری که همه موجودات و پدیده‌های ذی‌شعور را مشخص می‌کند.

به‌علاوه، رنج‌ها و شرایط ناامیدکننده‌ی هوس‌ها و تظاهرات ناامیدکننده‌ی مواجهه با افراد را نشان می‌دهد. حقیقت دوم، پیدایش این آشفتگی را در شرایط خاص مشخص می کند، در درجه اول ولع (taṇhā) و جهل (avidyā). حقیقت سوم بیان می‌کند که وقتی موجودات ذی‌شعور هوس را کنار می‌گذارند و جهل را از طریق بینش و دانش عمیق ریشه‌کن می‌کنند، رنج متوقف می‌شود (nirodha). حقیقت چهارم مسیر هشتگانه نجیب را ترسیم می کند، که شامل هشت شیوه طراحی شده برای پایان دادن به رنج است. این اعمال عبارتند از: دیدگاه درست، نیت درست، گفتار درست، عمل درست، معیشت درست، تلاش درست، ذهن آگاهی درست، و سامادی درست (شامل تمرکز، وحدت ذهنی، و مراقبه). نتیجه نهایی و هدف نهایی اعلام شده توسط بودای تاریخی، دستیابی به نیروانا، به معنای واقعی کلمه به "خاموش کردن" ترجمه می شود و به "قطع کامل حرص، نفرت، و توهم (یعنی جهل) که نیروهای محرکهāsai هستند، اشاره دارد.

علاوه بر این، نیروانا دلالت بر توقف تولد مجدد بیشتر پس از مرگ یک موجود روشنفکر دارد. در سنت‌های بودایی اولیه، مفهوم منشأ وابسته (pratītya-samutpāda) احتمالاً به‌جای اینکه همه پدیده‌های فیزیکی را در برگیرد، به فرآیندهای شرطی‌سازی ذهنی محدود می‌شد. گوتاما بودا جهان را از طریق چارچوب‌های رویه‌ای مفهوم‌سازی کرد و از تفاسیر مبتنی بر موجودات یا جوهره‌های ایستا اجتناب کرد. چارچوب نظری او زنجیره‌ای پویا از رویدادهای به هم پیوسته و وابسته به یکدیگر را مطرح می‌کند که تحت شرایط خاص ظاهر می‌شوند و در نتیجه از ایستا یا مستقل بودن هر فرآیندی جلوگیری می‌کنند. به عنوان مثال، ولع (taṇhā) همیشه به احساساتی که از طریق اندام های حسی درک می شوند (āyatana) بستگی دارد و توسط آن ایجاد می شود. احساسات، به نوبه خود، پیوسته منوط به تعامل با محیط هستند. نظریه علّی بودا به طور موجز توصیفی است: «این موجود، که وجود دارد؛ این برخاسته، که پدید می‌آید؛ این موجود نیست، که وجود ندارد؛ این توقف، آن متوقف می‌شود». این تعبیر از علیت به عنوان یک «نظم علّی غیرشخصی و قانونی» برای روشن ساختن مکانیسم‌های نهفته در پیدایش رنج و به‌علاوه، ابزارهای معکوس آن بسیار مهم است.

در نتیجه، ریشه‌کن کردن رنج ناشی از ناآگاهی (ضرورت درک واقعیات) ضروری است. (prajña). اگرچه تجزیه و تحلیل فلسفی استدلال ها و مفاهیم برای پرورش این درک غیرقابل انکار ضروری است، اما به تنهایی برای از بین بردن عادات ذهنی غیرماهرانه و تعصبات عمیقاً ریشه دار کافی نیست. اینها مستلزم ادغام مدیتیشن با درک فکری هستند. همانطور که در متون بودایی گاندهار مستند شده است، آموزه های بودا بر ضرورت آموزش ذهنی از طریق مراقبه برای درک واقعی ماهیت واقعیت تأکید می کند، که با سه نشانه وجود مشخص می شود: رنج، ناپایداری، و غیر خود (anatman). این فعل و انفعال متقابل بین درک و مراقبه برای تسهیل بینش روشن (vipassanā) در جوهر تجربه انسانی و در نتیجه منجر به رهایی می شود.

آناتمن (غیر خود)

گوتاما بودا اظهار داشت که هم موجودات مرکب و هم موجودات ذاتاً ذاتاً فاقد جوهر پایدار هستند، و اظهار داشت که در نتیجه، خود فاقد چنین ماهیتی است (anatman). این دکترین دلالت بر فقدان هر مؤلفه تغییرناپذیر یا اساسی در یک فرد دارد که تداوم یا حساب هویت شخصی را در سراسر گستره های زمانی تضمین می کند. چنین دیدگاهی مستقیماً با تصور اوپانیشادیک از خود نهایی تغییرناپذیر (اتمان) و هر گونه اعتقاد به روح جاودانه در تضاد است. بودا ادعا کرد که چسبیدن به توهم یک خود دائمی در میان دنیایی با جریان دائمی، رنج را تشدید می‌کند (دوخا) و مانع اصلی برای دستیابی به رهایی معنوی است (mokṣa). برگرفته از مشاهده این است که پنج مجموعه وجود (skandhā) که یک موجود ذی‌شعور را تشکیل می‌دهند، در وضعیتی دائمی از جریان هستند. این استدلال را می توان به صورت زیر بیان کرد:

1. همه فرآیندهای روانی (skandha) با ناپایداری مشخص می شوند.
2. اگر یک خود وجود داشته باشد، لزوماً دارای ماندگاری خواهد بود.

IP [یک فرد صرفاً از پنج مجموعه وجود تشکیل شده است.]

∴ در نتیجه، هیچ خودی وجود ندارد.

این استدلال مستلزم این پیش‌فرض ضمنی است که پنج مجموع به طور جامع قانون اساسی یک فرد را توضیح می‌دهند. در غیر این صورت، یک خود به طور بالقوه می تواند مستقل از این مجموعه ها وجود داشته باشد. این فرض اساسی در سایر متون مقدس بودایی، از جمله Saṃyutta Nikaya 22.47، تأیید شده است، که بیان می کند: "هر چه زاهدان و برهمن ها پدیده های مختلف را خود بدانند، همه پنج مجموعه درگیر یا یکی از آنها را "خود" می دانند.

این استدلال در Anātmalakṣaṇa Sūtra توضیحات برجسته ای دریافت می کند. مطابق این متن، خود به ظاهر پایدار صرفاً از همذات پنداری با مجموعه‌های گذرا هستی (skandhā) ناشی می‌شود، که فرآیندهای پویا تشکیل دهنده یک انسان هستند. از این منظر، «شخص» صرفاً به‌عنوان یک برچسب اسمی عمل‌گرایانه عمل می‌کند که به مجموعه‌ای از فرآیندها و ویژگی‌ها اعمال می‌شود، و «فرد» ساختاری مفهومی را نشان می‌دهد که بر جریانی پیوسته از تجربیات قرار گرفته است. این شبیه به این است که چگونه یک ارابه به طور معمول بر اساس اجزای تشکیل دهنده و آرایش آنها تعیین می شود. مبنای اساسی این استدلال کاملاً تجربه گرایانه است، مبتنی بر این مشاهده که همه پدیده ها در معرض تغییر هستند، به ویژه آنهایی که از طریق مراقبه درون نگر درک می شوند.

یک استدلال اضافی که از دکترین غیرخود حمایت می کند، که «استدلال ناشی از عدم کنترل» نامیده می شود، بیان می کند که افراد اغلب سعی می کنند عملکرد ذهنی خود را اصلاح کنند. عناصر نارضایتی را شناسایی می کند و به دنبال تغییر آنهاست. علاوه بر این، این استدلال «اصل ضد انعکاسی» رایج در فلسفه هند را در بر می گیرد، که ادعا می کند یک موجود نمی تواند بر خود عمل کند یا بر خود حکومت کند (مثلاً، چاقو اشیاء خارجی را می برد، اما خودش را نمی برد؛ انگشت به بیرون اشاره می کند اما نه به داخل). در نتیجه، خود، بر اساس این اصل، نه می‌تواند بخواهد و نه می‌تواند تغییر خود را تحت تأثیر قرار دهد. توجیه فرعی برای این موضع این است که، در سنت‌های فلسفی ارتدکس هندو، متمایز از بودیسم، خود نهایی تغییرناپذیر (اتمان) ذاتاً سعادتمند و مصون از رنج تلقی می‌شود. بودای تاریخی از این مفهوم برای به چالش کشیدن مفهوم خود دائمی استفاده کرد. این آرگومان را می توان به صورت زیر ساختار داد:

1. اگر یک خود وجود داشته باشد، جزء فردی است که مسئول عملکردهای اجرایی است و به عنوان "کنترل کننده" عمل می کند.
2. خود، طبق اصل ضد بازتابی، هرگز نمی تواند تغییر خود را بخواهد.
3. هر یک از پنج دسته فرآیندهای روانی (skandhā) میل به اصلاح آن را دارد.

IP [یک فرد صرفاً از پنج مجموعه وجود تشکیل شده است.]

∴ در نتیجه، هیچ خودی وجود ندارد.

بنابراین این استدلال وجود یک "کنترل کننده" دائمی را در یک فرد رد می کند. درعوض، فرد را به عنوان مجموعه‌ای پویا از فرآیندهای پیوسته در حال تکامل، شامل اعمال ارادی با هدف تغییر و آگاهی همراه از چنین خواسته‌هایی، مفهوم‌سازی می‌کند. مارک سیدریتس بیان می کند:

دیدگاه بودایی نشان می دهد که اجزای مختلف یک فرد ممکن است در زمان های مختلف کارکردهای اجرایی را بر عهده بگیرند. این چیدمان پویا اجازه می‌دهد تا همه بخش‌ها بدون هیچ جزء واحدی که به‌عنوان تنها کنترل‌کننده عمل می‌کند، تحت نظارت قرار گیرند، در نتیجه از وجود یک خود دائمی جلوگیری می‌کند. در نتیجه، یک جزء خاص ممکن است در یک نمونه به عنوان یک کنترل کننده و در نمونه دیگر به عنوان یک عنصر کنترل شده عمل کند. این چارچوب روشن می‌کند که چگونه افراد می‌توانند تلاش کنند تا هر یک از اسکاندها را اصلاح کنند، حتی زمانی که وجود آنها صرفاً توسط این مجموعه‌ها تشکیل شده باشد.

K.R. نورمن و ریچارد گومبریچ مشاهده می‌کنند که نقد بودا از غیرخود، آموزه برهمنی را در بر می‌گیرد که در بریهادارانیاکا اوپانیشاد بیان شده است، که فرض می‌کند خود نهایی تغییرناپذیر (اتمن) مترادف با کل کیهان یا همان برهمان است. این مفهوم در Alagaddupama Sūtra نشان داده شده است، جایی که بودا ادعا می کند که یک فرد نمی تواند مستقیماً رنج کل جهان را درک کند. او این را با یک قیاس توضیح می‌دهد: اگر کسی علف‌ها و چوب‌های نخلستان جتا را برمی‌دارد و می‌سوزاند، راهب از چنین عملی احساس نمی‌کند یا خود را متضرر نمی‌داند. از طریق این تصویر، بودا اظهار می دارد که انسان ها فاقد تجربه مستقیم از کل جهان هستند، در نتیجه به این نکته اشاره می کنند که خود نمی تواند با کیهان همسو باشد. هم این متن بودایی و هم Soattā Sūtra شش دیدگاه نادرست را در مورد خود ترسیم می کنند.

شش دیدگاه اشتباه به شرح زیر است: فردی که فاقد خرد و آموزش است ممکن است بدن را به عنوان "مال من، من یا خود من" درک کند. شناسایی های اشتباه مشابه ممکن است به احساسات، ادراکات، اراده ها، یا هر چیزی که مشاهده، شنیده، تصور، شناخت، به دست آمده، جستجو یا پردازش ذهنی شده است گسترش یابد. ششمین تصور نادرست شامل یکسان دانستن جهان با خود، پذیرش این باور است: "پس از مرگ، من به ماندگاری، ابدیت، تغییر ناپذیری خواهم رسید، و بنابراین همیشه بدون تغییر خواهم ماند. این مال من است، این من هستم، این خود من است. در مقابل، یک فرد عاقل و به اندازه کافی آموزش دیده اشتباه این مواضع را تشخیص می دهد و در نتیجه از چیزهایی که وجود ندارند، آشفته نمی ماند.

گاوتاما بودا همچنین ادعا کرد که جهان آشکارا منبع رنج است (برخلاف مکاتب فلسفی هندو ارتدکس که برهمن را در نهایت سعادتمند می‌دانستند). او استدلال کرد که از آنجایی که بشریت نمی تواند جهان را مطابق میل خود کنترل کند، جهان نمی تواند خود را تشکیل دهد. این ادعا که «این کیهان همان خود است» یکی از شش دیدگاه اشتباهی است که بودای تاریخی آن را رد کرده است، در کنار الهیات هندوی مونیستیک مرتبط که اعلام می‌کند «همه چیز یگانگی است» (SN 12.48 Lokayatika Sutta). بودای تاریخی همچنین معتقد بود که درک و درک واقعیت جدایی غیر خود پرورده، در نتیجه منجر به توقف رنج می شود، در حالی که جهل (avidyā) در مورد ماهیت اصیل شخصیت (prajña) باعث تداوم رنج و دلبستگی می شود.

معرفت شناسی

همه سنت‌های فلسفی هند دسته‌های متنوعی از توجیه‌های معتبر برای معرفت (pramāṇa) را تصدیق می‌کنند و بسیاری وداها را مجرای حقیقت می‌دانند. اما بودای تاریخی اقتدار وداها را رد کرد. با این وجود، او همانند معاصران خود، اهمیت سوترولوژیکی پرورش دیدگاه صحیح را تأیید کرد که مستلزم درک دقیق واقعیت است. با این حال، این درک اساساً به عنوان دانش متافیزیکی یا کیهان‌شناختی مفهوم‌سازی نشد، بلکه بیشتر به عنوان بینشی در پیدایش و توقف رنج در تجربه‌ی انسانی مفهوم‌سازی شد. در نتیجه، تلاش معرفت‌شناختی بودا با فلسفه مدرن متفاوت است و اساساً به عنوان راه‌حلی برای مشکل اساسی روحی و وجودی انسان عمل می‌کند.

منطق معرفت‌شناسی گوتاما بودا با توجه به پایه آن در تجربه حسی جهان، به تجربه‌گرایی تشبیه شده است. بودا اظهار داشت که مشاهده تجربی، که از طریق حوزه‌های حسی شش‌گانه (ayatanā) انجام می‌شود، روش مناسبی برای تأیید هرگونه ادعای دانش است. برخی از متون مقدس بودایی به تفصیل بیشتر می پردازند، و معتقدند که «همه» یا همه پدیده های موجود (سبام)، توسط این شش حوزه حسی احاطه شده اند (SN 35.23، Sabba Sutta). این متون همچنین بیان می‌کنند که هر تلاشی برای ترسیم یک جایگزین «همه» بیهوده خواهد بود، زیرا «خارج از محدوده است». این نشان می‌دهد که از دیدگاه بودا، نومنا یا چیزهای درونی فراتر از درک معرفت‌شناختی انسان هستند (avisaya).

علاوه بر این، در کلاما سوتا، بودا به گروهی از روستاییان دستور می‌دهد که تنها مبنای مشروع برای باور، تأیید از طریق تجربه شخصی (و تجربه خردمندان) است، و صریحاً اعتبار برگرفته از اقتدار شخصی، سنت مقدس (anussava) یا هر شکلی از نظریه‌پردازی‌های فیزیکی را رد می‌کند. (takka). به طور مشابه، در Tevijja Sutta (DN 13)، بودا اقتدار شخصی برهمن ها را نادیده می گیرد و به ناتوانی آنها در نشان دادن تجربه شخصی از برهمن یا اثبات وجود آن اشاره می کند. بودا همچنین بر تجربه به عنوان معیار انحصاری برای تأیید حقیقت تأکید کرد، همانطور که در این قسمت از Majjhima Nikaya (MN.I.265) مشهود است:

"راهبان، آیا شما فقط چیزهایی را بیان می کنید که خودتان می دانید، دیده اید و کشف کرده اید؟"

آنها پاسخ دادند، "بله، قربان، ما داریم."

بودا تأیید کرد: "عالی راهبان. من دقیقاً به شما در این آموزه همیشگی آموزش داده ام، که قادر به تحقق و تأیید است، به هدف نهایی منتهی می شود و برای افراد متشخص قابل درک است."

علاوه بر این، معیار بودا برای تأیید شخصی ذاتاً عمل گرایانه و نجات بخش بود. یک باور تنها در صورتی درست تلقی می‌شد که عملکرد موفقیت‌آمیز بودایی را تسهیل کند و در نتیجه منجر به ریشه‌کن کردن ولع شود. بودا در «گفتمان به شاهزاده ابهایا» (MN.I.392–4) این اصل عمل گرایانه را بیان کرد و اظهار داشت که یک باور تنها در صورتی باید پذیرفته شود که نتایج سالمی به همراه داشته باشد. این تمایل بودا به یکسان دانستن حقیقت با فایده یا کارآمدی توسط محققان غربی، از جمله خانم ریس دیویدز و والی پوسین، به عنوان نوعی عمل گرایی توصیف شده است. با این وجود، K. N. Jayatilleke ادعا می کند که معرفت شناسی بودا را می توان به عنوان یک نظریه مطابقت (همانطور که در Apannaka Sutta ارائه شده) تفسیر کرد، که عناصری از انسجام گرایی را در بر می گیرد. جایاتیلکه همچنین معتقد است که، از دیدگاه بودا، غیرممکن است که یک فرض نادرست منجر به توقف رنج و شر شود.

گوتاما بودا به طور فعال شاگردان خود و پیروان اولیه بودا را از درگیر شدن در مشاجره فکری منصرف می‌کرد، و صرفاً به‌خاطر خود آن را به ثمر رساند. اهداف بیداری (بودی) و رهایی (mokṣa). در نتیجه، فقط تحقیق و بحث فلسفی که دارای ارزش عمل‌گرایانه برای تسکین رنج بود، مهم تلقی شد. همان طور که در قانون پالی ثبت شده است، بودا در طول زندگی خود هنگامی که با سؤالات متافیزیکی مختلفی روبرو می شد، سکوت می کرد، که آنها را برای «تأمل نابخردانه» می دانست. این "سوالات بی پاسخ" (avyākṛta) شامل موضوعاتی مانند ابدیت یا عدم ابدیت جهان (و متناهی یا نامتناهی بودن آن)، وحدت یا جدایی بدن و خود (اتمان)، عدم وجود کامل یک فرد در میان دیگران پس از مرگ و در Aggi-Vacchagotta Sutta، بودای تاریخی اظهار داشت که تعمق در این مسائل عمیق منجر به "انبوهی از دیدگاه ها، بیابانی از دیدگاه ها، انحراف دیدگاه ها، پیچیدگی دیدگاه ها، بند دیدگاه ها" شد. این است که چنین تحقیقاتی هیچ کمکی به روش‌شناسی عملی برای دستیابی به بیداری در طول زندگی فرد نمی‌کند. علاوه بر این، آنها خطر جایگزینی تجربه مستقیم رهایی را با درک مفهومی صرف از آموزه یا ایمان مذهبی دارند. بودا اظهار داشت که دارما به خودی خود یک هدف نهایی یا توضیحی جامع از تمام واقعیت های متافیزیکی را تشکیل نمی دهد، بلکه مجموعه ای عمل گرایانه از آموزه ها است. برای روشن کردن این دیدگاه، بودا از دو تمثیل استفاده کرد: «مثل رافت» و «مثل تیر مسموم». دارما به یک قایق تشبیه شده است که صرفاً به عنوان یک ابزار عملگرایانه برای رسیدن به نیروانا عمل می کند ("به منظور عبور، نه به منظور نگه داشتن"، MN 22). پس از دستیابی به این هدف، قایق را می توان دور انداخت. به طور مشابه، این دارو به عنوان دارو عمل می کند، جایی که جزئیات خاص نحوه زخمی شدن فرد توسط یک تیر مسموم (مثلاً پیچیدگی های متافیزیکی) به عمل فوری بیرون کشیدن تیر و التیام خود زخم (یعنی کاهش رنج) بی ربط است. در نتیجه، بودا غالباً به عنوان "پزشک بزرگ" نامیده می شد، زیرا مهمترین هدف او بهبود وضعیت رنج بشر بود، نه درگیر شدن در حدس و گمان متافیزیکی.

با این وجود، فایده مقاومت یا رد آموزه‌های نادرست یا مغرضانه همچنان مشهود است، که در خدمت رهایی افراد از تصور غلط و در نتیجه تسهیل پیشرفت به سوی روشنگری است. رد آموزه‌های مختلف توسط بودا، از جمله آن‌هایی که توسط نیگانتا ناتاپوتا و دیگر شخصیت‌های با نفوذ (مثلاً کولا سوتا، سانخا سوتا، برهمانا سوتا) تبلیغ می‌شوند، نمونه‌ای از این اصل است. چنین مواردی پتانسیل کاربرد فضیلت‌آمیز و مناسب دیالکتیک را نشان می‌دهد، و نشان می‌دهد که استدلال و استدلال نباید در فلسفه بودایی نادیده گرفته شود.

بعد از پارینیروانا بودا، برخی از دانشمندان بودایی، به‌ویژه دارماکیرتی، شروع به استفاده از گفتارهای بودا کردند، و گفتارهای بودا را به‌عنوان شواهدی مستقیم از اعتبار و معتبر خود به‌عنوان دلیل معتبر و معتبر می‌دانستند. استنتاج منطقی.

Transcendence

منظور دیگر برای عدم تمایل بودا به درگیر شدن در گفتمان متافیزیکی این است که او واقعیت نهایی و نیروانا را ذاتاً فراتر از میانجیگری و مفهوم سازی حسی درک می کرد و خود زبان را پیشینی برای بیان آنها ناکافی می کرد. در نتیجه، سکوت بودا به معنای اشتباه شناسی یا تحقیر تحقیق فلسفی نیست. در عوض، نظر او را نشان می دهد که پاسخ به چنین سؤالات عمیقی برای کسانی که هنوز به روشنگری دست نیافته بودند، غیرقابل دسترس است. برعکس، اصل برخاستن وابسته، چارچوبی برای تحلیل واقعیت ارائه می‌کند که از پیش‌فرض‌های متافیزیکی مربوط به هستی یا نیستی اجتناب می‌کند و در عوض بر درک مستقیم پدیده‌هایی که در طول تمرین مراقبه در ذهن تجلی می‌کنند، تکیه می‌کند.

در اولین متون مقدس بودایی، دارممای استدلالی به‌عنوان «حقیقت یا حقیقت» تعقل می‌شود. "فراتر از منطق." این توصیف از درک این موضوع سرچشمه می‌گیرد که استدلال عنصر تحمیلی ذهنی در فرآیندهای شناختی افراد بی‌روشن را تشکیل می‌دهد و چارچوب مفهومی را تشکیل می‌دهد که از طریق آن واقعیت را درک می‌کنند، نه اینکه منعکس کننده یک ویژگی ذاتی خود واقعیت باشد. در این زمینه، استدلال فراتر به جای یک عملیات کاملاً خارج از سیستم شناختی، مستلزم نفوذ درونی ماهیت آن است که منجر به ریشه کنی رنج های آینده ناشی از آن می شود.

فراتاخلاق

چارچوب اخلاقی بیان شده توسط بودا اساساً ریشه در امر سوتریولوژیکی برای ریشه کن کردن رنج دارد و بر اصل کارما استوار است. اخلاق بودایی با توجه به هدف نهایی آنها برای ارتقای رفاه، به عنوان eudaimonic توصیف شده است، و همچنین به اخلاق فضیلت تشبیه شده است، رویکردی تفسیری که توسط دیمین کیون آغاز شد. کیون معتقد است که نیروانای بودایی با اودایمونیا ارسطویی قیاس دارد و ادعا می کند که اعمال و فضایل اخلاقی بودایی ارزش ذاتی خود را از ظرفیت آنها برای تسهیل یا تجسم جنبه هایی از وجود نیروانیک می گیرند.

بودا پنج دستور اساسی، قتل، گفتار نادرست و نادرست را ترسیم کرد. مواد مست کننده - که برای پیروی شاگردان غیر روحانی و رهبانی در نظر گرفته شده است. او دلایل متعددی را برای پرورش رفتار اخلاقی ارائه کرد.

توجیه اولیه بیان می‌کند که ساختار کیهان به گونه‌ای است که تخلفات عمدی ناگزیر پیامدهای کارمایی نامطلوبی را به همراه دارد. بنابراین، از منظر عمل‌گرایانه، خودداری از این گونه اقدامات منفی که ذاتاً نتایج نامطلوبی را به همراه دارد، توصیه می‌شود. از همه مهمتر، مفهوم عمدی محوری است: بودا کارما را منحصراً به عنوان قصد یا اراده تعریف کرد، به این معنی که آسیب غیرعمدی عواقب منفی کارمایی ایجاد نمی کند. برخلاف فلسفه جین که کارما را یک جوهر شبه فیزیکی می‌دانست، بودا کارما را یک رویداد ذهنی ارادی می‌دانست که توسط ریچارد گامبریچ به عنوان "آگاهی اخلاقی" مشخص می‌شود.

این اصل به دومین توجیه اخلاقی بودا تغییر می‌کند: انجام عمدی اعمال منفی آلودگی‌های ذهنی را تقویت و تداوم می‌بخشد، در نتیجه افراد را به چرخه تولد دوباره متصل می‌کند و مسیر رهایی را مختل می‌کند. برعکس، انجام عمدی اعمال سالم کارمایی، مشارکت در تطهیر ذهنی را تشکیل می‌دهد که در نیروانا به اوج خود می‌رسد، که نشان‌دهنده حالت نهایی شادی است. از این منظر، اعمال غیراخلاقی در جستجوی خوشبختی غیر ماهرانه (akusala) تلقی می شوند و رفتار با فضیلت را به یک تلاش عملی تبدیل می کنند.

سومین دیدگاه فرااخلاقی، مفهوم "نه خود" و میل ذاتی برای کاهش رنج را تا حد منطقی آن گسترش می دهد. با توجه به فقدان خود متمایز، هیچ توجیه اساسی برای اولویت دادن به رفاه خود بر رفاه دیگران وجود ندارد، زیرا هیچ مبنای نهایی برای تمایز رنج "من" از دیگری وجود ندارد. در نتیجه، یک فرد روشن‌فکر می‌کوشد تا رنج را از بین ببرد و از تصورات مرسوم افراد فراتر رود. این استدلال بیان می کند که هر عمل خودخواهی ناشی از ناآگاهی از ماهیت واقعی هویت شخصی است و ذاتاً غیرمنطقی است.

مدارس بودایی و فلسفه ابهیدارما

عمده سنت‌های فلسفی بودایی هندی از روش تحلیلی به نام ابهیدارما استفاده می‌کردند که هدف آن نظام‌بندی آموزه‌های ارائه‌شده در گفتمان‌های اولیه بودایی (سوترا) بود. تجزیه و تحلیل ابهیدارما تجربه انسانی را به رخدادها یا رویدادهای پدیده گذرا به نام "دارماس" تجزیه کرد. مشخصه این دارماها ناپایداری و وابستگی به دیگر عناصر علّی است که در یک شبکه پیچیده از دارماهای به هم پیوسته پدید آمده و از بین می روند و هرگز به صورت مجزا وجود ندارند. مکاتب ابهیدارما اظهار داشتند که آموزه‌های بودا در سوتراها نشان‌دهنده حقیقت متعارف است، در حالی که تحلیل ابهیدارما حقیقت نهایی (پاراماتا ساکا) را نشان می‌دهد که واقعیت را آن‌گونه که یک موجود روشن‌بین درک می‌کند، منعکس می‌کند. تلاش ابهیدارم با پدیدارشناسی یا فلسفه فرآیند مقایسه شده است.

فیلسوفان ابهیدارما به دقت فهرستی از فهرست جامعی از dharmas (پالی: dhammas) که نمایانگر پدیده‌ها، رویدادها، یا فرآیندهای فیزیکی و روانی نهایی است را فهرست‌بندی کردند. علاوه بر این، آنها روابط علّی پیچیده بین این دارماها را روشن کردند. بر اساس تحلیل Abhidharmic، تنها واقعیت نهایی در تعامل پویا دارماها در یک جریان علّی پیوسته قرار دارد. همه موجودات دیگر صرفاً مفهومی (pañatti) و اسمی در نظر گرفته می‌شوند.

مارک سیدریتس این دیدگاه را «تقلیل‌گرایی صرف‌شناختی» نامیده است، زیرا معتقد است که فقط موجودات بی‌طرف دارای واقعیت هستند، نه کل‌های مرکب. Abhidharmikas برجسته، از جمله واسوباندو، ادعا کردند که اشیاء متعارف (مانند جداول یا افراد) "در تحلیل حل می شوند" و در عوض یک پیوستار علّی از رویدادهای پدیدار و پیوندهای متقابل آنها را آشکار می کنند. جریان اصلی ابهیدارمیکاها فعالانه از این موضع در برابر مخالفان اصلی هندو خود، مکتب نیایا، که نظریه پردازان جوهری بودند که از وجود کلیات دفاع می کردند، دفاع کردند. بعلاوه، برخی از ابهیدارمیکاها، مانند پراجناپتیوادا، یک موضع نام‌گرایانه سختگیرانه اتخاذ کردند و اظهار داشتند که همه پدیده‌ها - حتی دارماها - کاملاً مفهومی هستند.

نمای اجمالی مدارس Abhidharma

یک رساله مهم ابهیدهاما از مکتب تراوادا کاتاواتو ("نقاط مناقشه") است که به طور سنتی به راهب محقق هندی موگالیپوتا-تیسا (ج. 327-327 ق.م. این متن به دلیل رد سیستماتیک آموزه های فلسفی مختلف که به دنبال پارینیروانای بودا پدیدار شد، اهمیت قابل توجهی دارد. به طور قابل‌توجهی، این نظریه به نظریه «همه وجود» (sarvāstivāda)، نظریه لحظه‌ای (khāṇavāda) و دیدگاه شخصی (pudgalavada) می‌پردازد. اینها بحث‌های فلسفی اصلی را تشکیل می‌دهند که مدارس بودایی ابهیدارما را در سراسر هند مشخص می‌کند.

پس از معرفی آن به سریلانکا در قرن اول پیش از میلاد، سنت تراوادا ابهیهاما به زبان پالی تحت تأثیر نوشته‌های بوداگوسا (قرن چهارم تا پنجم پس از میلاد)، که به عنوان محوری‌ترین فیلسوف و مفسر مکتب تراوادا در نظر گرفته می‌شود، قرار گرفت. تلاش فلسفی تراوادا عمدتاً از طریق تولید آتاکاتا (تفسیرها) و تفسیرهای فرعی (تیکاس) در متون متعارف Pali Abhidhamma آشکار شد. بورس تحصیلی Abhidhamma همچنین شامل خلاصه‌های اعتقادی و خلاصه‌های مختصرتری بود، مانند Abhidhammattha-saṅgaha (مجموعه چیزهای موجود در Abhidhamma).

سرواستیوادا-وایبهاشیکا، که اغلب به سادگی ویبهاشیکا نامیده می‌شود، یک مکتب فلسفی بودایی برجسته در هند را تشکیل می‌داد. نامگذاری آن ناشی از اعتقاد طرفداران است که دارماها در هر سه بعد زمانی وجود دارند: گذشته، حال و آینده. سرواستیوادا ابهیدارما که در ابتدا به عنوان سیستمی برای طبقه‌بندی رویدادهای ذهنی تصور می‌شد، متعاقباً توسط فیلسوفان و مفسران، از جمله دارمتراتا و کاتیاانیپوترا - گردآورنده مهاویبهاشا (عناصر اساسی واقع‌گرایانه‌ای که به‌عنوان عنصر واقعی گرایی سوفاتیزه شده است) توسعه یافت. نظریه. این چهارچوب واقع گرایانه بر ماهیت ذاتی دارماها که سوابهاوا نامیده می شود، مبنی بر «خود ماهیت» یا «وجود ذاتی» استوار بود. در حالی که سوابهاوا به عنوان شکلی از ذات عمل می کند، با توجه به اینکه همه دارماها به طور علّی به یکدیگر وابسته هستند، کاملاً مستقل نیست. نظام سرواستیوادا این واقع گرایی را به طور موقت تعمیم داد و بدین وسیله نوعی از ابدیت را در مورد زمان مطرح کرد. در نتیجه، نام مدرسه به «این دیدگاه که همه چیز وجود دارد» ترجمه می‌شود. مکتب وایبهاشیکا در سراسر دوران قرون وسطی نفوذ خود را در شمال هند حفظ کرد. ساغابادرا، محقق برجسته، مسلماً تأثیرگذارترین شخصیت در این سنت است. Śubhagupta (720-780) همچنین به عنوان یک متفکر وایبهاسیکا در سنت معرفت شناختی (پرامانا) نقش مهمی ایفا کرد.

برعکس، سایر مکاتب بودایی، از جمله Prajñaptivāda («اسم گرایان») و Caitika Mahāsāṣvaghikava مفاهیم را رد کردند. در نتیجه، همه متون ابهیدارما از سوابهاوا حمایت نمی کنند. برای مثال، موضوع اصلی متن تأثیرگذار ابهیدارما، Tattvasiddhi Śāstra اثر هاریوارمن (قرن سوم تا چهارم پس از میلاد)، تهی بودن (شونیاتا) دارماها است. این نام‌گرایی ضد ذات‌گرا در واقع در میان فرقه‌های محاساقیکا رواج داشت. یکی دیگر از ویژگی های قابل توجه سنت ماهاساغیکا، نظریه متمایز آگاهی آن بود. تعداد زیادی از مدارس فرعی Mahasāṃghika از نظریه خودآگاهی (svasaṃvedana) دفاع کردند و اظهار داشتند که آگاهی می تواند همزمان خود و هدف عمدی خود را درک کند. علاوه بر این، مکاتب خاصی در این سنت معتقد بودند که ماهیت اساسی ذهن (cittasvabhāva) ذاتاً خالص است (mulavisuddha)، اما در معرض آلودگی‌های ناخواسته قرار می‌گیرد. مکرراً آموزه‌های سرواستیوادین، به‌ویژه نظریه زمان آنها را به چالش می‌کشید. یک شخصیت محوری در این بحث، محقق واسوباندو بود که خود یک راهب سرواستیوادین بود که همچنین تحت تأثیر نقدهای Sautrāntika بود. او در رساله جامع خود، ابهیدارماکوشا، نظریه «همه وجود دارد» را به طور انتقادی بررسی کرد و از حضورگرایی فلسفی دفاع کرد. این رساله یک متن بنیادی ابهیدهارم در بودیسم معاصر تبتی و آسیای شرقی باقی مانده است. سنت تراوادا به طور مشابه بیان می کند که دارماها منحصراً در زمان حال وجود دارند و در نتیجه با دیدگاه های فعلی همسو می شوند.

تفسیر تراوادا از ابهیدارما در مقایسه با دیدگاه سرواستیوادا مشغله هستی شناختی کمتری نشان می دهد و در عوض به عنوان یک چارچوب پدیدارشناختی عمل می کند. در نتیجه، برای تراوادین ها، مفهوم سوابهاوا (پالی: sabhava) به جای یک ذات یا بنیاد متافیزیکی، به یک ویژگی خاص یا ویژگی وابسته یک دارما اشاره می کند. همانطور که توسط محقق سینهالی Y. Karunadasa بیان شده است، سنت پالی سبهاوا را صرفاً «به خاطر تعریف و توصیف» فرض می کند. با این وجود، در نهایت، هر دمام (پدیده خاص) وجودی مجرد و مستقل را تشکیل نمی دهد. بنابراین، کاروناداسا این تصور را رد می کند که تراوادا ابهیهاما از کثرت گرایی هستی شناختی دفاع می کند. به طور همزمان، مونیستی نیست، زیرا فاقد یک زمینه زیرین یا بستر متافیزیکی برای همه پدیده ها است. در عوض، پدیده‌ها به عنوان فرآیندهایی درک می‌شوند که «به دلیل تأثیر متقابل شرایط متعدد» اتفاق می‌افتند. کاروناداسا سیستم تراوادا را به‌عنوان یک «رئالیسم انتقادی» توصیف می‌کند که موجودات نهایی را به‌عنوان دمام‌های بی‌شماری تقلیل‌ناپذیر شناسایی می‌کند و وجود دنیای بیرونی متشکل از موجوداتی را تصدیق می‌کند که واقعاً مستقل از فرآیندهای شناختی (برخلاف دیدگاه‌های ایده‌آلیستی ماهایانا) وجود دارند.

یک ساختار نظری مهمی که توسط سرواستیوادین‌ها، تراوادین‌ها و ساترانتیکاها ارائه شد، نظریه «لحظه‌پذیری» بود (Skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavada). این آموزه ادعا می‌کرد که دماماها تنها برای یک لحظه بی‌نهایت کوچک (ksana) پس از پیدایش خود باقی می‌مانند. سرواستیوادین این لحظات را به صورت اتمیستی تصور می کردند و آنها را حداقل مدت زمانی ممکن می دانستند. آنها همچنین اتمیسم مادی را توسعه دادند. آشتی این نظریه با ابدیت زمانی آنها، تلاش فلسفی اولیه سرواستیوادا را تشکیل می داد. تراوادین ها در ابتدا این نظریه را رد کردند، همانطور که Khanikakathah در Kathavatthu نشان داد، که تلاش می کند این اصل را به چالش بکشد که "همه پدیده ها (dhamma) به اندازه یک موجود ذهنی لحظه ای هستند." متعاقباً، تراوادین های سریلانکا مفهوم لحظه ای بودن را در مورد دمام های ذهنی (به استثنای دمام های فیزیکی یا روپا)، که به طور بالقوه توسط محقق بوداگوسا معرفی شده بود، وارد کردند.

علاوه بر این، تمام مکاتب ابهیدارما نظریه های پیچیده ای از علّیت و شرطییت های بین الذکری را فرموله کردند. یکی دیگر از اقدامات مهم فلسفی مکاتب ابهیدارما، تبیین فرآیندهای ادراکی بود. برخی از مکاتب، به‌ویژه سرواستیوادین‌ها، ادراک را از طریق یک چارچوب رئالیستی پدیدارگرایانه تفسیر می‌کردند، در حالی که برخی دیگر، مانند Sautrāntikas، از بازنمایی‌گرایی حمایت می‌کردند و ادعا می‌کردند که اشیا فقط به‌طور غیرمستقیم درک می‌شوند. توجیه اولیه برای این دیدگاه Sautrāntika "برهان تاخیر زمانی" بود. به گفته مارک سیدریتس: "ایده اساسی پشت این استدلال این است که از آنجایی که همیشه یک شکاف کوچک بین زمانی که حس با جسم خارجی در تماس است و زمانی که آگاهی حسی وجود دارد وجود دارد، آنچه ما از آن آگاه هستیم نمی تواند شی خارجی باشد که حواس با آن در تماس بودند، زیرا دیگر وجود ندارد." این مفهوم ذاتاً با آموزه لحظه‌ای شدید مرتبط است.

یک موضع فلسفی برجسته که به طور کلی توسط مکاتب فوق الذکر رد شد، موضعی بود که توسط مکاتب پودگالاوادین یا «شخصیت‌گرایان» حمایت می‌شد. این مدارس ظاهراً یک «شخصیت» واقعی را ارائه می‌کردند که به پنج مجموع قابل تقلیل نبود. این ادعای بحث برانگیز از دیدگاه بودایی غالب در آن دوران، که معتقد بود شخصیت یک ساختار مفهومی صرف (prajñapti) است و فقط دارای واقعیت متعارف است، متفاوت بود.

فلسفه ماهایانای هندی

از حدود قرن اول پیش از میلاد، یک سنت متنی متمایز در اندیشه بودایی هند پدیدار شد، به نام ماهایانا (وسایل نقلیه بزرگ)، که به تدریج به شکل غالب فلسفه بودایی هند تبدیل شد. در طول دوران قرون وسطی تاریخ هند، فلسفه بودایی در مجتمع‌های صومعه‌ای گسترده از جمله نالاندا، ویکراماسیلا و والابی شکوفا شد. این مؤسسات به مراکز محوری برای تحقیقات فلسفی در شمال هند تبدیل شدند و مطالعه و بحث سنت‌های فکری بودایی و غیربودایی را تسهیل کردند. فیلسوفان ماهایانا تعهدات فلسفی ابهیدرما را گسترش دادند و همزمان آنها را مورد نقد قرار دادند و مفاهیم و ایده های بدیع متعددی را معرفی کردند. با توجه به پایبندی ماهایانا به مفهومی عمل گرایانه از حقیقت، که در آن آموزه ها به طور مشروط «درست» در نظر گرفته می شوند، اگر از نظر معنوی مفید باشند، این نظریه ها و شیوه های نوظهور به عنوان «وسایل ماهرانه» (upāya) تلقی شدند که منجر به روشنگری می شوند. روحیه خیرخواهی، خرد، شفقت، سخاوت، و محبت نسبت به همه موجودات ذی‌شعور. بودیساتوا فردی است که عمداً تصمیم می‌گیرد در چرخه تولد، مرگ و تولد دوباره دوام بیاورد، و خود را وقف کمک و بهره‌مندی از سایر موجودات رنج‌دیده تا زمان تحقق نهایی بودا کند.

مکاتب و سنت‌های فلسفی برجسته ماهایانا شامل مكاتب و سنت‌های فلسفی مهایانا می‌شود. تاتاگاتاگاربا، مکتب معرفتی دیگناگا، و در چین مکاتب هوایان، تیانتای و ذن.

Prajmayaka و Mādhāhāp

اصول Prajñāpāramitā Sūtras ("کمال خرد"، مربوط به تقریباً ق. ۱ قرن پیش از میلاد) بر تهی بودن (śūnyatādāed و غیر شرطیهمگانی) تأکید می کند. (دارما). این دیدگاه یک نام‌گرایی و ضد ذات‌گرایی رادیکال جهانی را تشکیل می‌دهد، که بیان می‌کند که همه پدیده‌ها توهمی هستند و واقعیت به صورت ظاهری رؤیایی عاری از هر گونه جوهر ذاتی آشکار می‌شود. Prajñāpāramitā به عنوان یک درک معنوی متعالی از ماهیت واقعیت نهایی شناخته می شود، که عاری از هر گونه جوهره یا پایه اساسی، شبیه به یک سراب جهانی است.

در نتیجه، سوترای الماس (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) بیان می کند:

همه پدیده های شرطی شده

شبیه به یک رویا، یک توهم، یک حباب، یک سایه،
یا مانند شبنم یا برق آسا هستند؛

بنابراین، باید آنها را درک کرد.

سوترای قلب به‌طور برجسته‌ای بر پوچی ذاتی همه پدیده‌ها تأکید می‌کند:

اوه، ساریپوترا، فرم با پوچی فرقی نمی کند و پوچی با صورت فرق نمی کند.
فرم پوچی است و پوچی فرم است. این اصل به طور مشابه در مورد احساسات، ادراکات، اراده ها و آگاهی صدق می کند.

منابع پراجناپارامیتا همچنین نشان می دهند که این اصل به همه پدیده ها، از جمله بودا، گسترش می یابد. برای مشتاق بودایی، هدف در متون پراجناپارامیتا دستیابی به کمال خرد ("prajñāpāramitā") است که بیانگر حکمتی غیرمفهومی و متعالی است که تهی بودن همه هستی را بدون دلبستگی به هیچ مفهومی (از جمله مفهوم پوچی یا تهی بودن) درک می کند.

آموزه‌های پراجناپارامیتا به مشارکت‌های فیلسوف بودایی ناگارجونا (ج. 150 - ج.آیات ریشه در راه میانه (Mūlamadhyamakakārikā) مورد نقد قرار داد. در Mūlamadhyamakakārikā، ناگارجونا از استدلال‌های reductio ad absurdum برای از بین بردن نظریه‌های مختلفی استفاده می‌کند که svabhāva (ماهیت ذاتی یا موجود جوهری)، dravya (موضوعات یا جوهرها) را فرض می‌کنند. (بهوا). در این اثر، او به موضوعاتی از جمله علیت، حرکت، و قوای حسی می‌پردازد.

ناگارجونا ارتباط مستقیم و حتی هویتی را میان منشأ وابسته (pratītyasamutpāda)، پوچی (śūnyatā) و غیرخود () مطرح کرد. او تأکید کرد که ذاتی مفهوم اولیه بودایی از منشأ وابسته، فقدان یک خود دائمی و تغییرناپذیر است که در زیربنای عناصر منشأ قرار دارد، در نتیجه فقدان وجود مستقل آنها را نشان می‌دهد - شرایطی که آن را تهی می‌نامند (svabhāva śūnyam: یعنی تهی بودن یک ماهیت یا ذات

). مکتب مادیاماکا بر اساس تحلیل ناگارجونا گسترش یافت و از دیدگاه مادیاماکا در برابر دیدگاه های مخالف دفاع کرد. از چهره های قابل توجه می توان به آریادوا (قرن سوم میلادی)، شاگرد ناگارجونا اشاره کرد. کاندراکیرتی (600–ج. 650)، که تفسیر مهمی بر Mūlamadhyamakakārikā نوشته است. و شانتیدیوا (قرن هشتم)، که به عنوان برجسته‌ترین اخلاق‌شناس ماهایانا در نظر گرفته می‌شود.

مفسر بوداپالیتا (حدود ۴۷۰–۵۵۰) به‌عنوان مبتکر رویکرد پراساگیکا شناخته می‌شود که منحصراً ذات‌گرایی را از طریق استدلال‌های reductio ad absurdum نقد می‌کند. روش شناسی او توسط Bhāvaviveka (c. 500 - ج. 578) مورد انتقاد قرار گرفت، که از به کارگیری سختگیری منطقی غیر از قاطعیت گرایی دفاع می کرد. رد نظریه های جایگزین). متعاقباً، این دو روش به‌عنوان رویکردهای پراساگیکا و سواتانتریکا به فلسفه مادیاماکا توسط فیلسوفان و مفسران بودایی تبتی معرفی شدند.

با تأثیرپذیری از آثار دیگناگا، عناصر فلسفه‌ی فلسفه بودایی مادیاماکا بهاواویوکا در فلسفه‌ی فلسفه‌ی بودایی مادیاماکا. کاندراکیرتی، برعکس، از پذیرش سنت معرفت‌شناختی (pramana) توسط باواویوکا انتقاد کرد و اظهار داشت که این سنت دارای مفاهیم ذات‌گرایانه ظریفی است. او به بیانیه معروف ناگارجونا در ویگراهاویوارتانی اشاره کرد که می‌گوید «من هیچ تز ندارم»، به عنوان توجیهی برای رد ادعاهای معرفت‌شناختی تأییدی مادیاماکا. کاندراکیرتی معتقد بود که یک مادیامیکای معتبر باید منحصراً از «نتیجه» (prasanga) استفاده کند، که به موجب آن، تناقضات در موضع مخالف را بدون ارائه یک «استنتاج مستقل» (svatantra) برجسته می‌کند، زیرا چنین استنتاجی را نمی‌توان از منظر Mādhmaka معتبر در نظر گرفت. چین، مکتب Mādhyamaka (معروف به Sānlùn) توسط کوماراجیوا (344–413 پس از میلاد)، که آثار ناگارجونا را به چینی ترجمه کرد، تأسیس شد. از دیگر چهره‌های مادیاماکای چینی می‌توان به شاگرد کوماراجیوا، سنگژائو اشاره کرد. جیزانگ (549-623)، که بیش از 50 رساله در مورد مادیاماکا تألیف کرد. و هیگوان، یک راهب کره ای که به معرفی آموزه های مادیاماکا به ژاپن اعتبار داده شده است.

یوگاکارا

مکتب یوگاکارا (تمرین یوگا) که بین قرن‌های دوم و چهارم پس از میلاد ظهور کرد، نشان‌دهنده یک سنت فلسفی بودایی مهم است. این مکتب ارتباط نزدیکی با فیلسوفان و برادران آسانگا و واسوباندو و همچنین با سوتراهای کلیدی مانند Sandhinirmocana Sutra و Lankavatara Sutra دارد. یک اصل اساسی فلسفه یوگاکارا مفهوم vijñapti-mātra است که اغلب به صورت «فقط تأثیرات» یا «فقط ظاهر» ارائه می شود، که محققان آن را یا به عنوان شکلی از ایدئالیسم یا پدیدارشناسی تفسیر کرده اند. مکتب یوگاکارا با نام‌های «ویجناوادا» (آموزه آگاهی) و «سیتاماترا» (فقط ذهن) نیز شناخته می‌شود.

فیلسوفان برجسته یوگاکارا، از جمله واسوباندو، مفهوم وجود شی خارجی را به چالش کشیدند. آنها ادعا کردند که ادراک انسان منحصراً محدود به تأثیرات ذهنی درونی است، بنابراین هرگونه استنتاج در مورد حضور اشیاء خارجی را منطقاً ناقص می‌سازد. کار اصلی واسوباندو، Triṃśikā-vijñaptimātratā (اثباتی که فقط در سی آیه وجود دارد)، با ادعای زیر آغاز می شود:

I. این [جهان] چیزی جز تأثیرات نیست، زیرا خود را به عنوان یک شیء غیر واقعی نشان می دهد. درست مانند مواردی که مبتلایان به آب مروارید موهای غیر واقعی را در ماه می بینند و موارد مشابه.

واسوباندو اظهار داشت که تمام تجربیات انسانی شبیه درک "موهای روی ماه" توسط افراد مبتلا به آب مروارید است، به این معنی که تصاویر ذهنی بر روی واقعیتی بیرونی نمایش داده می شوند که ذاتا وجود ندارد. او همچنین از استدلال رویا استفاده کرد تا ادعا کند که تأثیرات ذهنی، اشیاء بیرونی را برای نشان دادن محلی‌سازی ظاهری مکانی-زمانی، کیفیت‌های بین الاذهانی یا پایبندی به قوانین علّی ضروری نمی‌سازد. ظرفیت رویدادهای صرفاً ذهنی برای داشتن اثربخشی علّی و بین الاذهانی با پدیده هایی مانند رویاهای خیس و توهمات جمعی یا مشترک منتسب به کارمای موجودات خاص اثبات می شود. واسوباندو به دنبال استدلال خود مبنی بر اینکه نظریه «فقط تأثیرات» به اندازه کافی تجربه روزانه را توضیح می دهد، اصل صرفه جویی را مورد استناد قرار داد و پیشنهاد کرد که مفهوم اشیاء خارجی برای توضیح واقعیت اضافی است و بنابراین باید به عنوان یک انضمام ذهنی کنار گذاشته شود. علاوه بر این، یوگاکارین ها، از جمله واسوباندو، به طور انتقادی با آموزه های واقع گرایانه مانند اتمیسم بودایی و نظریه سوابهاوا ابهیدارما درگیر شدند. واسوباندو به طور خاص ادعا کرد که اتم‌ها، که توسط اتم‌شناسان به‌عنوان موجودات تقسیم‌ناپذیر تعریف می‌شوند، نمی‌توانند به‌طور منطقی با هم ترکیب شوند تا ساختارهای کل بزرگ‌تری را تشکیل دهند، در نتیجه آن‌ها را به مفاهیمی نامنسجم تبدیل می‌کند.

برای واسوباندو، واقعیت بین‌ذهنی توسط فعل و انفعالات علّی و معلولی در میان جریان‌های مختلف ذهنی و فیزیکی مرتبط با آنها تشکیل می‌شود. اشیاء اهمیت سوتریولوژیکی این چارچوب نظری در ظرفیت آن نهفته است که با حذف مفهوم چنین جهانی، حس «درونی» خود را به عنوان یک ناظر، که به طور سنتی متمایز از دنیای بیرونی تلقی می‌شود، کاهش دهد. در نتیجه، انحلال ثنویت درونی- بیرونی ذاتاً منجر به از بین رفتن تمایز بین خود و دیگری می شود. مفسر بعدی یوگاکارا، استیراماتی، این اصل را به شرح زیر توضیح داد:

اگر چیزی برای درک وجود داشته باشد، یک چنگال وجود دارد، اما در غیاب آن چیزی که باید درک شود، نه. در جایی که چیزی برای درک وجود ندارد، غیبت چنگنده نیز به دنبال دارد، فقط نبود چیزی نیست که باید درک شود. بنابراین، شناخت غیرمفهومی ماوراء الطبیعه به وجود می آید که بدون ابژه و بدون شناخت یکسان است.

ادبیات یوگاکارا علاوه بر حمایت از متافیزیک ایده آلیستی و نقد رئالیسم، نظریه بدیع ذهنی را نیز مطرح کرد. این نظریه بر مفهوم هشت آگاهی استوار است و به ویژه آموزه ابتکاری آگاهی انبار زیرآگهی (Skt: ālayavijñāna) را در بر می گیرد.

فیلسوفان یوگاکارا علاوه بر این، مفهومی مثبت از واقعیت غایی را فرموله می کنند، که بر اساس سه حالت بنیادی استوار است. این دکترین متافیزیکی خاص برای درک آنها از غایت و تفسیر آنها از آموزه پوچی (śūnyatā) بسیار مهم است.

سنت Dignāga-Dharmakīrti نشان دهنده یک خط فلسفی متمایز است.

دیگناگا (ج. 480–540) و دارماکیرتی (حدود قرن ششم تا هفتم) فیلسوفان بودایی با نفوذی بودند که سیستم جامع معرفت شناسی (پراما) و منطق را پایه گذاری کردند. کار آنها از مناظره با فیلسوفان برهمنی بیرون آمد و در خدمت بیان و دفاع از آموزه بودایی بود. این تبار فلسفی به عنوان «کسانی که از استدلال پیروی می‌کنند» (تبتی: rigs pa rjes su 'brang ba) نامیده می‌شود و گهگاه در پژوهش‌های معاصر با نام سانسکریت آن، «pramāṇavāda» یا «مکتب معرفت‌شناختی» شناسایی می‌شود. این متفکران وابستگی خود را به مکتب یوگاکارا و سائوترانتیکا حفظ کردند و از مواضع نظری مربوطه خود دفاع کردند.

تأثیر عمیق دیگناگا پس از نابودی او باعث "چرخش معرفتی" قابل توجهی در سنت های فلسفی بودایی و سانسکریت زبان در سراسر هند شد. در طول قرن‌ها پس از مشارکت‌های دیگناگا، فیلسوفان سانسکریت به طور فزاینده‌ای دفاع دقیق از گزاره‌های خود را از طریق نظریه‌های معرفتی دقیق و دقیق در اولویت قرار دادند.

«مکتب دیگناگا» شامل فیلسوفان و مفسران بعدی، از جمله سانتابادراتار، سدهاروآتاکار (قرن هشتم) می‌شود. (740–800 میلاد مسیح)، Jñanasrimitra (975–1025)، Ratnakirti (قرن یازدهم)، و Śaṅkaranandana (در حدود قرن 9 یا 10 شکوفا شد). چارچوب معرفت‌شناختی آن‌ها بیان می‌کند که تنها دو «ابزار معرفت» یا «شناخت معتبر» (pramana) وجود دارد: «ادراک» (pratyaksa) و «استنتاج» (anumāṇa). ادراک به عنوان ادراک غیر مفهومی از جزییات خاص مشخص می شود که ذاتاً توسط علیت محدود می شود، در حالی که استنتاج به عنوان یک فرآیند عقلانی، زبانی و مفهومی توصیف می شود.

این فیلسوفان بودایی از چندین آموزه کلیدی، از جمله نظریه لحظه ای بودن، «فقط دیدگاه یوگارات، واقعیت شناختی» حمایت می کردند. (svalakṣaṇa)، اتمیسم، اسم گرایی، و کیفیت خود بازتابی آگاهی (svasaṃvedana). همزمان، آنها به طور انتقادی با مفاهیم فلسفی هندو مانند ماهیت خدا (Isvara)، کلیات، مقام معتبر وداها، و فرض یک روح دائمی (atman) درگیر شدند.

تحولات بعدی در اندیشه یوگاکارا

پس از دوران آسانگا و واسوباندو، مکتب یوگاکارا به مسیرهای متمایز متنوع شد. یک مسیر بر تحقیقات معرفت شناختی متمرکز بود و در نهایت به مکتب مرتبط با دیگناگا تبدیل شد. شاخه جداگانه ای خود را به شرح اصول متافیزیکی و فلسفی یوگاکارا اختصاص داد. چهره‌های برجسته در این سنت اخیر عبارتند از دارماپالای نالاندا، استیراماتی، چاندراگومین (که به دلیل مناظره‌هایش با فیلسوف مادهیاماکا، کندراکیرتی) و شیلاابادرا، محقق برجسته در نالاندا، مورد توجه قرار گرفت. طرفداران یوگاکارا مانند پارامارتا و گونابهادرا در انتقال این مکتب به چین، جایی که متون اساسی آن را ترجمه کردند، نقش مهمی داشتند. در چین، این مدرسه به عنوان Wéishí-zōng یا Fǎxiàng-zōng شناخته می شود. نقش مهمی در یوگاکارای شرق آسیا، چنگ ویشی لون ژوان‌زانگ است که به عنوان "گفتمان فقط در مورد استقرار آگاهی" نیز شناخته می‌شود.

توسعه بعدی شامل ظهور یک سنت فکری همزمان بود که تفکر یوگاکارا و تاثاگاتاگاربا را ادغام می کرد. پیروان این مکتب از آموزه تاثاگاتاگاربا (که به‌عنوان رحم بودا، منبع بودا، یا "بودا در درون" ترجمه می‌شود) را پذیرفتند، همانطور که در تاثاگاتاگاربا سوتراهای مختلف بیان شده است. tathāgatagarbha و بعد بکر آگاهی انبار. متون اصلی این مکتب عبارتند از لاکاواتارا سوترا، Ratnagotravibhāga (Uttaratantra)، و، در چارچوب چینی، Mahayana Awakening of Faith رساله بسیار تاثیرگذار Mahayana Awakening of Faith. یک رساله مهم هندی بود. در این سنت نقش می بندد. او نظریه جدیدی را ارائه کرد که «آگاهی ضد زنگ» (amala-vijñāna) را مطرح کرد، که به عنوان یک خرد ناب ذاتی در همه موجودات ذاتی درک می شود، که او آن را با طبیعت بودا (tathāgatagārbha) برابر می دانست. این سنت ترکیبی در بودیسم هندی بعدی نیز با Ratnagotravibhāga به عنوان متن اصلی آن مورد توجه قرار گرفت.

توسعه بعدی بیشتر شامل سنتز فلسفی یوگاکارا و سنت مادیاماکا بود. Jñanagarbha (قرن 8) و شاگردش Śāntarakshita (725-788) عناصری از Yogācāra، Mādhyamaka و مکتب معرفت شناسی Dignāga را در یک سیستم فلسفی جامع به نام Yogācāra-Svatantrika-MYogācāra-Svatantrika-Madhyamai ادغام کردند. Śāntarakshita نقش مهمی در معرفی بودیسم به تبت، از جمله تأسیس دودمان رهبانی سرواستیوادین در سامی ایفا کرد. از شاگردان برجسته شانتاراکشیتا، هاریبهادرا و کمالاشیلا بودند. این سنت فلسفی خاص تأثیر قابل توجهی در گفتمان فکری بودایی تبتی دارد.

در میان فیلسوفان متاخر یوگاکارا، بحثی محوری حول مفاهیم آلیکاکاراوادا (Tib. rnam rdzun pa که به آن جنبه گرایی کاذب یا نیراکاراوادا نیز گفته می شود) و ساتیاکاراوادا (rnam bden paspect) یا تروئیسم (rnam bden pa) می گویند. ساکاراوادا). این مناقشه فلسفی مرکزی به این موضوع می‌پردازد که آیا پدیده‌های ذهنی، از جمله تصاویر یا «جنبه‌ها» (ākāra)، دارای حقیقتی ذاتی هستند (satya) یا اساساً توهمی هستند (alika). طرفداران ساتیاکاراوادا، مانند پراجناکاراگوپتا (حدود قرن هشتم تا نهم) و یاناناشریمیترا (حدود 980 تا 1040)، اظهار داشتند که تصاویر آگاهانه، وجود اصیل را دارند که از یک آگاهی اصیل سرچشمه می‌گیرد. برعکس، مدافعان آلیکاکاراوادا، از جمله استیراماتی و راتناکاراشانتی (حدود 970-1045)، ادعا کردند که ظواهر ذهنی فاقد واقعیت واقعی هستند، در عوض کاذب (آلیکا) یا توهم هستند. برای این فیلسوفان اخیر، واقعیت غایی صرفاً در آگاهی ناب و خودآگاه عاری از محتوا (نیراکارا، به معنای «بدون تصویر») قرار داشت.

فلسفه طبیعت بودا

با اصطلاحات مرسوم بودایی، tathāgathagarbha sutras فرض می‌کنند که یک پتانسیل ذاتی برای روشنگری در همه موجودات ذی‌شعور وجود دارد. این متون مقدس انتقالی را در گفتمان بودایی از روش‌شناسی عمدتاً آپوفاتیک (منفی) به رویکردی کاملاً کاتافاتیک (مثبت) نشان می‌دهد. موضوع اصلی این دسته ادبی tathāgata-garbha است که بر رحم یا جنین یک تاثاگاتا (یعنی بودا) دلالت دارد و نشان دهنده ظرفیت ذاتی برای رسیدن به بودا است. مفهوم مشابهی که برای انتقال این مفهوم به کار می رود بوداهاتو است که به ماهیت بودا یا منشأ بوداها اشاره می کند.

پیش از ظهور این متون مقدس، گفتمان متافیزیکی ماهایانا عمدتاً توسط آموزه‌های پوچی شکل می‌گرفت. در حالی که این رویکرد قبلی عمدتاً از زبان منفی استفاده می کرد، ادبیات طبیعت بودا را می توان به عنوان تلاشی برای بیان اصول بودایی ارتدوکس منشأ وابسته از طریق اصطلاحات مثبت تفسیر کرد. این تغییر با هدف کاهش خطر منصرف شدن افراد از بودیسم به دلیل درک نادرست از نیهیلیسم انجام شد. در این سوتراها، اوج حکمت عدم خود به عنوان خود واقعی (atman) شناسایی می شود. اصطلاح «خود» (اتمان) به شیوه ای منحصر به فرد برای این سوتراهای خاص به کار می رود. به عنوان مثال، رساله طبیعت-بودا پارامارتا (Fóxìng lùn، 佛性論، T. 1610) "خود واقعی" را به عنوان خرد کامل شده غیر خود توصیف می کند. در نتیجه، هدف نهایی مسیر معنوی با استفاده از طیفی از زبان تأییدی ترسیم می‌شود، که قبلاً توسط فیلسوفان ذات‌گرا در تفکر هندی به کار می‌رفت، اما اکنون برای به تصویر کشیدن ویژگی‌های مثبت بودا، مجدداً متن‌سازی شده است.

در سنت هندی، متن بالا در قرن پنجم میلادی (در قرن پنجم میلادی) به‌عنوان یک متون والاً متداول است. این دکترین این śāstra به طور سیستماتیک اصول اصلی نظریه تاثاگاتاگاربا را در یک رساله منسجم ادغام کرد. Ratnagotravibhāga تاثاگاتاگاربا را به‌عنوان یک طبیعت ذاتی موجود در همه پدیده‌ها، مفهوم‌سازی می‌کند که با همه‌جانبه بودن، فراگیر بودن، غیرمفهومی بودن، آزادی از رنج، و سعادت ذاتی مشخص می‌شود. علاوه بر این، طبیعت بودا را به عنوان «طبیعت ذاتاً ضد زنگ ذهن» (cittaprakṛtivaimalya) تعریف می کند. به طور قابل توجهی، بسیاری از متون هندی بعدی آموزه‌های tathāgathagarbha را با مفهوم مشابه ذهن درخشان (prabhasvara-citta) یکی می‌دانند. این تصور فلسفی باستانی چنین فرض می‌کند که ذهن اساساً خالص است و آلودگی‌ها صرفاً تصادفی در نظر گرفته می‌شوند. در Ratnagotravibhāga، این طبیعت ازلی خالص (prakṛtipariśuddha) - که نشان دهنده طبیعت کاملاً پاک شده بودا است - به طور گسترده با استفاده از عباراتی مانند غیرشرطی (asaṃskṛta)، متولد نشده (Ajātapanityava)، و غیرقابل تغییر (Ajāta) و تغییر ناپذیر توضیح داده شده است. (śāśvata).

برخی از تفاسیر علمی حاکی از آن است که tathāgatagarbha دلالت بر خود جوهری ندارد، بلکه به عنوان یک بیان زبانی تأییدی از پوچی عمل می کند. درک می شود که به معنای ظرفیت ذاتی برای دستیابی به بودا از طریق شیوه های اختصاصی بودایی است. بر اساس این دیدگاه، هدف اصلی دکترین tathāgatagarbha سوتریولوژیکی است که بر رهایی تمرکز دارد تا صرفاً متافیزیکی.

بودیسم واجرایانا

واجرایانا (همچنین با نام‌های مانترایانا، مانترا مخفی، تانترایانا و بودیسم باطنی نیز شناخته می‌شود) یک سنت بودایی ماهایانا است که به مجموعه‌ای از متون به نام تانتراهای بودایی مرتبط است، که در قرن هشتم به یک نیروی برجسته در هند تبدیل شده بود. همزمان، محققان تانتریک هندی، توجیهات فلسفی، چارچوب‌های هرمنوتیکی، و تبیین‌های جامع سیستم‌های تانتریک بودایی را، عمدتاً از طریق آثار تفسیری در مورد تانتراهای بنیادی، مانند گوهیاساماجا تانترا، Mahavairocana sutragarو، و تانترا.

اگرچه شالوده‌های فلسفی واجرایانا از نظریه‌های قبلی مادهیاماکا، یوگاکارا و طبیعت بودا ناشی می‌شد، اما خود را راهی تسریع‌شده به سوی رهایی می‌دانست که ابزارهای ماهرانه‌ای (upaya) متعددی را در آیین‌های خود گنجانده بود. ضرورت توضیح و دفاع از تانتراها از ویژگی غیر متعارف آیین‌های مرتبط با آنها سرچشمه می‌گیرد. این شیوه‌هایی مانند مانتراهای مخفیانه، مصرف الکل، یوگای جنسی، تجسم پیچیده ماندالاهای پر از خدایان خشمگین، و روش‌های دیگری بود که به‌طور قابل‌توجهی با شیوه‌های مرسوم بودایی تفاوت داشتند یا حداقل مبتکرانه بودند.

گوهیاساماجا تانترا، به عنوان مثال، اعلام می کند: "شما باید موجودات زنده را بکشید، کلمات دروغ بگویید، چیزهایی را بگیرید که داده نمی شود و با زنان زیادی رابطه جنسی داشته باشید." ویژگی‌های اضافی تانترا شامل تأکید بر بدن فیزیکی به‌عنوان مجرای رهایی، همراه با تأکید مجدد بر اصول زنانه، احترام به خدایان زن، و دیدگاهی مثبت در مورد تمایلات جنسی است.

توجیه این اعمال تانتریک مبتنی بر تئوری دگرگونی است که می‌گوید که رفتارهای جسمانی می‌تواند در حالت‌های ذهنی متغییر پرورش داده شود و رفتارهای زیان‌آور را پرورش دهد. همانطور که در Hevajra tantra بیان شده است:

آن چیزهایی که انسانهای شرور به آنها گره می خورند، دیگران به وسیله تبدیل می شوند و بدین وسیله از بندهای هستی رهایی می یابند. جهان با اشتیاق محدود می شود، با شور و اشتیاق نیز آزاد می شود، اما توسط بودایی های بدعت گذار، این عمل وارونگی شناخته شده نیست.

رویکرد هرمنوتیکی جایگزینی که در تفاسیر تانتریک بودایی یافت می‌شود، مانند ویمالاپراها (نور ضد زنگ) پونداریکا - تفسیری از Tantra کالاکاکرا - شامل تفسیر تابو یا بازنمایی‌های مشکل‌زای اخلاقی و ادعاهای فیزیک‌شناختی در مفاهی‌تان می‌شود. به عنوان مثال، Vimalaprabha "کشتن موجودات زنده" را به عنوان توقف پرانا در تاج سر تعبیر می کند. به طور مشابه، در Pradipoddyotana Tantric Candrakirti، تفسیری بر Guhyasamaja Tantra، عبارت "کشتن موجودات زنده" به عنوان "باطل ساختن آنها" از طریق "samadhi ویژه" توضیح داده شده است، عملی که Bus-ton آن را با روش‌های تکمیلی مرتبط می‌داند. دیدگاه فلسفی وجرایانا بر تجسم متمرکز است و بدن فیزیکی و کیهانی را ذاتاً آغشته به حکمت و الوهیت می داند. رهایی (نیروانا) و بودا بودن به‌عنوان بیرونی بدن یا به‌عنوان رویدادهای آینده مفهوم‌سازی نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان حضوری قریب‌الوقوع و بلافاصله از طریق شیوه‌های تانتریک متمایز مانند یوگای خدایی قابل دسترسی هستند. در نتیجه، وجرایانا همچنین به عنوان «وسایل نقلیه حاصل» تعیین می‌شود، که نشان‌دهنده یک مسیر معنوی است که از ماهیت درونی نتیجه عمل (رهایی)، که ذاتاً در همه موجودات ذی‌شعور وجود دارد، استفاده می‌کند. داکورت موضع فلسفی وجرایانا را به عنوان شکلی از پانتئیسم توصیف می کند و آن را به عنوان اعتقاد به این که هر موجود موجود دارای الوهیت ذاتی است و همه پدیده ها یک وحدت اساسی را آشکار می کنند، تعریف می کند.

فیلسوفان برجسته بودایی تانتریک هندی مانند بوداها، پادماوهوگوههی تفسیر)، ناگارجونا (شاگرد قرن هفتم ساراها)، ایندرابهوتی (نویسنده جاناسیددی)، آنانگاواجرا، دمبیهروکا، دورجایاکاندرا، راتناکاراشانتی و ابهایاکاراگوپتا رساله‌های تانتریکی را تألیف کرده‌اند که رساله‌های تانتری را به نگارش درآورده‌اند. وجرابودی و سوباکاراسیها تانترا را بین سال‌های 716 و 720 به چین تانگ معرفی کردند. متعاقباً، فلسفه تانتریک در زمینه‌های چینی و ژاپنی از طریق مشارکت متفکرانی مانند یی زینگ (683-727) و کوبیتاکای (774-1983) توسعه یافت. (1182-1251)، Longchenpa (1308-1364)، و Tsongkhapa (1357-1419) سنت فلسفه تانتریک بودایی را تداوم بخشیدند و آثاری به زبان تبتی کلاسیک سروده بودند.

فلسفه بودایی تبتی

فلسفه بودایی تبتی در درجه اول بیانگر تداوم و اصلاح پیچیده سنت‌های فلسفی ماهایانای هندی است. مشارکت‌های اساسی شانتاراکشیتا و کامالاشیلا در معرفی دودمان علمی متنوع آنها به تبت مؤثر بود.

تلاش‌های اساسی فیلسوفان بودایی تبتی بر ترجمه رساله‌های فلسفی کلاسیک هند و تألیف تفسیرهای گسترده متمرکز بود. این دوره شکل‌گیری از قرن هشتم تا قرن دهم ادامه داشت. مفسران-فیلسوفان برجسته تبتی، از جمله نگوک لودن شراب (1059-1109) و چابا چوکی سنگه (1182-1251)، عمیقاً تحت تأثیر مجموعه دارماکیرتی قرار گرفتند. متأسفانه، آثار اصلی آنها دیگر موجود نیست.

در طول قرن‌های 12 و 13، آثار چاندراکیرتی ترجمه شد و دیدگاه‌های فلسفی او توسط دانشمندانی مانند پاتساب نیما دراکپا، کاناکاورمن و جایاناندا (قرن دوازدهم) در سراسر تبت منتشر شد. این دوره همچنین شاهد ظهور بحث تبتی بین دیدگاه پراساگیکا و سواتانتریکا بود، گفتمانی که در میان مکاتب بودایی تبتی معاصر وجود دارد. تفاوت اصلی بین این دیدگاه ها در کاربرد استدلال مستدل نهفته است. مکتب شانتاراکشیتا معتقد است که عقل در ساختن استدلال‌هایی که درک دقیق پوچی را تسهیل می‌کنند، ابزاری است. متعاقباً، از طریق تمرین مراقبه، می توان به عرفان غیر مفهومی دست یافت که فراتر از تکیه بر عقل است. برعکس، چاندراکیرتی این گزاره را رد می کند و مدعی است که مدیتیشن در مورد پوچی ذاتاً از دخالت هر شیئی جلوگیری می کند. از نظر چاندراکیرتی، کارکرد عقل منحصراً آپوفاتیک است: در خدمت نفی همه دیدگاه‌های ذات‌گرایانه است، و در نهایت عقل را ملزم می‌کند تا خود را نفی کند، در کنار هرگونه تکثیر مفهومی (prapañca).

Mabja Jangchub Tsöndrü (متوفی 1185) به عنوان یک نویسنده برجسته غیرقابل نفوذ در اوایل، به عنوان یک نویسنده برجسته دیگر به عنوان شخصیتی برجسته شناخته می‌شود. تفسیری بر Mūlamadhyamakakārikā ناگارجونا. مابجا از دانشمند دارماکیرتی چابا و همچنین پتسب محقق کندراکیرتی آموزش دریافت کرد. نوشته‌های او تلاشی را برای پیمودن مسیری میانی بین دیدگاه‌های مربوطه‌شان نشان می‌دهد، و کاربرد مرسوم معرفت‌شناسی پرامانا را تأیید می‌کند و همزمان دیدگاه‌های پراساگیکا کاندراکیرتی را در بر می‌گیرد. کمک‌های مابجا به بورس تحصیلی مادیاماکا تأثیر عمیقی بر مادیامیک‌های تبتی بعدی از جمله لانگچنپا، تسونگ‌هاپا، گورامپا، و میکیو دورجه گذاشت.

بودیسم تبتی شامل مدارس یا گروه‌های رهبانی متنوعی است. ژرژ بی جی دریفوس مشاهده می کند که در گفتمان فلسفی تبتی، مکتب ساکیا عموماً از موضعی ضد رئالیستی حمایت می کند و saṁvṛtisatya (حقیقت متعارف) را توهمی می داند. در مقابل، مکتب گلوگ معمولاً از نوعی واقع‌گرایی حمایت می‌کند، و حقیقت متعارف را دارای درجه‌ای از واقعیت و صحت می‌داند، هرچند که منشأ آن وابسته باشد. مکاتب کاگیو و نینگما عموماً با موضع ضد رئالیستی ساکیا همسو هستند، البته با تمایزات خاصی.

شنتونگ و طبیعت بودا

قرن چهاردهم شاهد علاقه فزاینده ای به متون طبیعت بودا و آموزه های مرتبط بود. این روند به ویژه در نوشته های سومین کاگیو کارماپا، رانگجونگ دورجه (1284-1339)، به ویژه رساله «معنای عمیق درونی» او مشهود است. این اثر طبیعت غایی، یا چنین بودن، را به عنوان طبیعت بودا توصیف می کند - زمینه اساسی برای نیروانا و سامسارا، که ذاتاً درخشنده، اساساً پوچ و فراتر از اندیشه مفهومی است.

از مهم ترین نظریه پردازان طبیعت بودا در تبت، محقق-یوگی دولپوپا شراپ گیلتسن (31292-3129c) بود. به عنوان یکی از چهره های برجسته مکتب جونانگ، دولپوپا دیدگاهی را بیان کرد که به نام شنتونگ (Wylie: gzhan stong، «خلاء دیگر») شناخته می شود. این دیدگاه مبتنی بر مفاهیم قبلی یوگاکارا و طبیعت بودا است که در منابع هندی، از جمله ادبیات طبیعت بودا، کالاکاکراتانترا، و نوشته های راتناکاراشانتی یافت می شود. آموزه شنتونگ معتقد است که بودا بودن ذاتاً در درون همه موجودات ذی شعور به عنوان حکمتی جاودانه، فراگیر و غیر دوگانه وجود دارد، که دولپوپا آن را به عنوان «حکمت همه‌پایه» یا «شناسایی زمین همه چیز» نامیده است (Tib. kun gzhi ye shes āña-jkt). این دیدگاه معتقد است که در حالی که همه پدیده های نسبی فاقد وجود ذاتی هستند، واقعیت غایی، به ویژه خرد بودا (buddha jñana)، از وجود ذاتی خود خالی نیست

دولپوپا اظهار داشت که همه موجودات ذی‌شعور دارای طبیعت بودا هستند، حکمتی غیر دوگانه که با واقعیت، تغییر ناپذیری، ماندگاری، وجود بدون قید و شرط، ابدیت، سعادت و شفقت مشخص می‌شود. این حکمت عالی بودا به‌عنوان «آفریده‌ناپذیر و فنا ناپذیر، بدون قید و شرط و فراتر از زنجیره منشأ وابسته» توصیف می‌شود، که جوهر بنیادی را برای سامسارا و نیروانا تشکیل می‌دهد. علاوه بر این، دیدگاه شنتونگ دولپوپا معتقد بود که واقعیت نهایی یک «خود بزرگ» یا «خود برتر» را تشکیل می‌دهد، مفهومی که توسط متونی مانند ماهیانه ماهاپارینیروانا سوترا، آگولیمترالیا و سوترا حمایت می‌شود. شریمالادوی سیهانادا سوترا.

دیدگاه شنتونگ بر فیلسوفان سنت‌های دیگر، از جمله متفکران نینگما و کاگیو تأثیر گذاشت. با این حال، همچنین در محافل دانشگاهی خاص به دلیل شباهت درک شده آن با مفهوم هندوی آتمان، با انتقادات قابل توجهی مواجه شد. متعاقباً، فلسفه شنتونگ در تبت و مغولستان توسط دانشمند برجسته جونانگ تاراناتا (1575-1634) و شخصیت های مختلف دیگر در سنت جونانگ بیشتر توضیح داده شد. در اواخر قرن هفدهم، دستور جونانگ و آموزه‌های آن توسط دالایی لاما پنجم سرکوب شد، که اکثر صومعه‌های خود در تبت را به زور به دستور گلوگ تبدیل کردند. با این وجود، برخی موفق شدند به طور مخفیانه ادامه دهند.

گلوگ

جه تسونگ‌هاپا (1357-1419) مکتب گلوگ بودیسم تبتی را تأسیس کرد. این مکتب متعاقباً از طریق نهاد دالایی لاما در تبت تسلط یافت و به عنوان مدافع اصلی دیدگاه پراساگیکا مادیاماکا ظاهر شد. مشارکت های فلسفی او به طور قابل توجهی توسط آثار Candrakirti و Dharmakirti شکل گرفت. کار مهم تسانگ‌خاپا اقیانوس استدلال است، تفسیری جامع بر مولامادیاماکاکاریکا ناگارجونا. تحقیقات فلسفی گلوگ مبتنی بر مطالعه دقیق رساله‌های مادهیاماکا، نوشته‌های خود تسونگ‌خاپا، و تمرین مناظره‌های رسمی (rtsod pa) است.

تسونگ‌هاپا از Prasaṅgika Madyamaka به‌عنوان عالی‌ترین دیدگاه فلسفی دفاع می‌کرد، و به طور همزمان یک دیدگاه انتقادی را ارائه می‌کرد. او ادعا کرد که استقرار متعارف سواتانتریکا از موجودیت ها از طریق ویژگی های ذاتی آنها مانع از درک کامل پوچی پدیده ها می شود و در نتیجه مانع از دستیابی به تحقق نهایی می شود. به پیروی از Candrakirti، Tsongkhapa آموزه های یوگاکارا را رد کرد، حتی آنها را به عنوان مرحله مقدماتی برای دیدگاه Madyamaka در نظر گرفت. علاوه بر این، تسونگ‌خاپا دیدگاه شنتونگ دولپوپا را مورد انتقاد قرار داد و آن را به طرز خطرناکی مطلق‌گرایانه تلقی کرد و در نتیجه از راه میانه منحرف شد. او دو نقص اصلی را در تفاسیر مادهیامیکا مشخص کرد: زیر نفی (سوابهاوا یا وجود ذاتی) که خطر منتهی به مطلق گرایی را در پی دارد و نفی بیش از حد که می تواند منجر به نیهیلیسم شود. راه حل سونگ خاپا برای این مخمصه شامل حمایت از کاربرد استدلال استنتاجی منحصراً در حوزه متعارف چارچوب دو حقیقت بود. این رویکرد استفاده از عقل را برای ملاحظات اخلاقی، مقررات مرسوم رهبانی، و ترویج یک رئالیسم معرفتی متعارف را مجاز می‌ساخت، در حالی که به طور همزمان ادعا می‌کرد که از منظر حقیقت غایی (paramarthika satya)، همه پدیده‌ها (از جمله بودا-طبیعت و نیرواهر) هستند. رهایی اصیل از طریق این درک پوچی حاصل می‌شود.

دانشمندان ساکیا، از جمله رونگتون و گورامپا، از دیدگاه‌های سونگ‌خاپا فاصله گرفتند و معتقد بودند که تمایز بین پراساگیکا و سواتانتریکا صرفاً آموزشی است. گورامپا بیشتر از واقع‌گرایی سونگ‌خاپا انتقاد کرد و اظهار داشت که چارچوب‌های مفهومی که یک شی خالی را به طور متعارف به عنوان واقعی درک می‌کنند، در نهایت بر اساس تحلیل دقیق از هم می‌پاشند و در نتیجه ماهیت بدون ساختار و غیر مفهومی (spros bral) آن‌ها را آشکار می‌کنند. در پاسخ، شاگردان تسانگ‌خاپا - گیل‌تساپ، کی‌دروپ، و گی‌دان‌دراپ‌- یک واقع‌گرایی معرفت‌شناختی را بیان کردند و با مواضع ضدرئالیستی مطرح شده توسط دانشمندان ساکیا مقابله کردند.

ساکیا

Sakya Paṇḍita (1182-1251) به عنوان رهبر قرن سیزدهم مکتب ساکیا خدمت کرد و در تبت دارای قدرت سیاسی بود. او به عنوان یکی از مهم‌ترین فیلسوفان بودایی در سنت تبتی شناخته می‌شود که رساله‌هایی درباره منطق و معرفت شناسی نوشته و از Pramanavarttika دارماکیرتی (تفسیر بر شناخت معتبر) به عنوان متنی بنیادی برای تحقیق مکتبی حمایت می‌کند. کار او، "خزانه منطق در شناخت معتبر" (Tshad ma rigs pa'i gter)، موضع اصلی معرفتی ساکیا ضد رئالیستی را بیان کرد و اظهار داشت که مفاهیمی مانند کلیات از طریق شناخت معتبر درک نمی شوند و در نتیجه معرفت ژنی را تشکیل نمی دهند. Sakya Paṇḍḍita همچنین در مورد نظریه های بیداری ناگهانی که توسط برخی از طرفداران "کمال بزرگ چینی" در تبت حمایت شده بود، ابراز نگرانی کرد.

بعدها دانشمندان ساکیا، از جمله گورامپا (1429-1489) و ساکیا چوکدن (1428-1507)، به طور قابل توجهی از ضد رئالیسم ساکیا پیشرفت کردند و از آن دفاع کردند و خود را به عنوان مفسران و منتقدان اصلی مشارکت های فلسفی ساکیا پاندیتا معرفی کردند. ساکیا چوکدن، به ویژه، نقدهایی را بر تفسیر مادهیاماکا تسانگ‌هاپا و شنتونگ دولپوپا ارائه کرد. چوکدن در کار خود، تعیین قطعی راه میانه ادعا کرد که دیدگاه سونگ‌خهاپا بیش از حد لوگومرکز است و در چارچوب‌های مفهومی مربوط به واقعیت نهایی، که ذاتاً از بیان زبانی فراتر می‌رود، درگیر می‌شود. تلاش فلسفی ساکیا چوکدن به دنبال هماهنگ کردن دیدگاه‌های یوگاکارا و مادهیاماکا بود و آنها را به‌عنوان رویکردهایی به همان اندازه معتبر و تقویت‌کننده متقابل به حقیقت نهایی معرفی کرد. او اظهار داشت که مادهیاماکا خطای اشتباه گرفتن غیر واقعی را با واقعی مطرح می کند، در حالی که یوگاکارا خطای انکار واقعیت را اصلاح می کند. به طور مشابه، ساکیا چوکدن دیدگاه‌های شنتونگ و رانگ‌تونگ را مکمل یکدیگر می‌دانست: نفی رانگ‌تونگ به‌طور مؤثر وابستگی به دیدگاه‌های نادرست و تحریف‌های مفهومی را از بین می‌برد، در حالی که شنتونگ برای بیان و غنی‌سازی تجربه و تحقق مراقبه مساعدتر است. در نتیجه، ساکیا چوکدن به این نتیجه رسید که تحقق واقعیت نهایی از طریق دو روش متمایز و در عین حال سازگار قابل دستیابی و توصیف است.

Nyingma

مکتب ناینگما عمیقاً از دیدگاه فلسفی دزوگچن (کمال بزرگ) و ادبیات تانتریک مرتبط با آن شکل گرفته است. لانگچنپا (1308-1364)، فیلسوف برجسته در سنت نینگما، متون مهم متعددی در مورد عمل تبتی دزوگچن و تانترای بودایی تألیف کرد. مجموعه گسترده او شامل هفت گنج، سه گانه آسانی طبیعی، و سه گانه رفع تاریکی او می باشد. نوشته‌های لانگچنپا چارچوب فلسفی جامعی را برای دزوگچن ارائه می‌کند، دفاعی از دزوگچن در رابطه با سوتراها ارائه می‌کند و راهنمایی عملی ارائه می‌دهد. به گفته لانگچنپا، ماهیت بنیادی واقعیت با پوچی نورانی مشخص می شود که به عنوان ریگپا ("دانش") یا طبیعت بودا شناخته می شود، که همچنین به عنوان حلقه پیوندی بین سوترا و تانترا عمل می کند. هدف فلسفی لانگچنپا تأیید ابعاد تأییدی آموزه طبیعت بودا بود، و در تقابل با موضع کلامی منفی مادیامیکا، در حالی که با دقت از تمایلات مطلق گرایانه دولپوپا پرهیز می کرد. برای لانگچنپا، اصل اساسی برای تمرین دزوگچن و تانتریک در وجرایانا «زمین» یا «اساس» (gzhi) است که نشان دهنده ماهیت بودا است - یک «واقعیت نورانی اولیه که بدون قید و شرط و به طور خود به خودی موجود است» و «عاری از هر گونه افراط و تفریط».

حرکت ریمه

قرن 19 شاهد ظهور جنبش ریمه بود که با رویکرد غیر فرقه ای و بی طرفانه آن مشخص می شد. این جنبش با هدف مقابله با انتقادات وارد شده توسط مکتب مسلط سیاسی گلوگ علیه اصول فلسفی سنت‌های ساکیا، کاگیو، نینگما و بون بود و در عوض تلاش می‌کرد تا روش‌شناسی التقاطی‌تر و جهانی‌تر را برای پژوهش‌های متنی پرورش دهد. جامیانگ کینتسه وانگپو (1820-1892) و جامگون کنترول (1813-1899) به عنوان مبتکران ریمه شناخته می شوند. جنبش ریمه در دوره ای از تاریخ تبت که با محیط مذهبی بسیار حزبی مشخص شده بود، کشش قابل توجهی به دست آورد. هدف اساسی آن تقویت «فشار به سمت یک حد وسط بود که در آن دیدگاه‌ها و سبک‌های مختلف سنت‌های مختلف به‌خاطر مشارکت‌های فردی‌شان مورد قدردانی قرار می‌گرفتند نه اینکه رد شوند، به حاشیه رانده شوند، یا ممنوع شوند». همزمان، یکی دیگر از محققین برجسته ریمه، جامگون جو میفام گیاتسو (1846-1912)، نقدی از تسونگ‌هاپا از دیدگاه نینگما ارائه کرد. میفام اظهار داشت که درک اصیل راه میانه در وحدت (زونگ کوزه) قرار دارد، به این معنی که از دیدگاه نهایی، دوگانگی ذاتی بین موجودات ذی‌شعور و بودا فراتر می‌رود. علاوه بر این، میفام صراحتاً مفهوم rangtong (خود تهی بودن) را تأیید کرد.

Botrul (1894-1959)، محقق بعدی Nyingma، به طور سیستماتیک مواضع اصلی Madyamaka تبتی را به shentong (دیگر-نگتی) دسته بندی کرد. (خود تهی) و Gelug bdentong (تهی وجود واقعی). تمایز اساسی میان این مواضع در «ابژه‌های نفی» مربوطه آنها نهفته است: شنتونگ بر پوچی تجربه غیر معتبر تأکید می‌کند، رنگتونگ همه ارجاعات مفهومی را نفی می‌کند و bdentong وجود هر حقیقت ذاتی را انکار می‌کند.

دالایی لاما چهاردهم نیز به‌طور قابل‌توجهی تحت تأثیر این روش غیرمعتبر قرار گرفته است. گرایش فلسفی او پس از دریافت آموزش از معلمان در تمام مدارس اصلی بودایی تبت، نشان می‌دهد که دیدگاه‌های مختلف در مورد پوچی اساساً مکمل یکدیگر هستند.

دالایی لاما چهاردهمین دو دیدگاه را در مورد پوچی متمایز می کند: یک تحلیل فلسفی از واقعیت غایی، که پوچی را به عنوان یک پدیده منفی غیر تأییدکننده تفسیر می کند، و یک دیدگاه تجربی، که آن را به عنوان یک نفی تأیید کننده درک می کند.

بودیسم شرق آسیا

تیانتای

قبل از ظهور مکتب تیانتای، سنت‌های بودایی چینی عمدتاً واردات مستقیم از هند در نظر گرفته می‌شد و آموزه‌ها و روش‌های اساسی خود را با حداقل تغییرات حفظ می‌کرد. مکتب تیانتای که توسط ژییی (538-597) تأسیس شد، آغاز اولین نظام فلسفی بودایی چین بود. هدف دکترین آن ترکیب کردن تمام آموزه‌های بودایی در چارچوبی یکپارچه، با تکیه بر آموزه ekayana ("یک وسیله نقلیه") بیان شده در لوتوس سوترا است. در نتیجه، هر لحظه تجربی منعکس کننده تمام لحظات دیگر است، به این معنی که مفاهیمی مانند رنج و نیروانا، خوب و بد، یا بودا بودن و بدکردن به طور ذاتی به هم مرتبط هستند.

متافیزیک تیانتای در آموزه «سه حقیقت» خود گنجانده شده است، توضیحی از چارچوب دو حقیقت مادیاماکا. این حقایق شامل حقیقت متعارف ظاهر، حقیقت پوچی، و حقیقت سوم است که به عنوان «مرکز انحصاری» (但中 danzhong) یا راه میانی تعیین شده است، که از حقیقت متعارف و پوچی فراتر می رود. این حقیقت سوم نمایانگر امر مطلق است و مدعی است که هیچ چیز با هیچ چیز دیگری «نه-یکسان-نه-متفاوت» نیست. در عوض، هر «چیز» مجسم کلیت مطلق همه چیز است، که به عنوان یک امر خاص ظاهر می شود، با هر چیزی که متقابلاً در هر موجودی وجود دارد. همه پدیده ها "واقعیت نهایی همه ظواهر" (諸法實相 zhufashixiang) را منعکس می کنند، و گفته می شود که هر فکری "شامل سه هزار جهان است." این دیدگاه مکتب تیانتای را قادر می‌سازد تا جملاتی به ظاهر متناقض را بیان کند، مانند «شر از عالی‌ترین خیر، یعنی بودا، ریشه‌کن‌ناپذیر است». علاوه بر این، فلسفه تیانتای در نهایت نیروانا و سامسارا را برابر می‌داند، همانطور که ژییی می‌گوید، "واقعیت واحد و بدون آلیاژ تمام چیزی است که وجود دارد - هیچ موجودی خارج از آن وجود ندارد."

اگرچه ژیی اظهار داشت که "یک فکر شامل سه هزار جهان است، اما این مفهوم دلالت بر ایده‌آلیسم ندارد. ژییی اظهار داشت که "اشیاء جنبه های [واقعی] واقعیت چیزی نیستند که توسط بوداها، خدایان یا انسان ها تولید شده باشد. آنها به خودی خود وجود دارند و آغازی ندارند" (معنای باطنی، 210). این دیدگاه با شکلی از واقع‌گرایی همسو می‌شود، که ذهن را به همان اندازه واقعی می‌داند که جهان، ذاتاً با آن مرتبط است و از آن جدا نیست. در فلسفه تیانتای، واقعیت غایی به عنوان خود دنیای پدیداری درک می شود که شامل رویدادها یا دارماهای به هم پیوسته است.

چهره های برجسته در اندیشه تیانتای عبارتند از ژانران (711-782) و سیمینگ ژیلی (960-1028). ژانران این تصور را مطرح کرد که موجودات غیرحسی دارای ماهیت بودا هستند و آنها را بازتابی از امر مطلق می دانست. در ژاپن، این مدرسه به نام Tendai شناخته شد که توسط Saicho به جزیره معرفی شد. فلسفه تندای شخصیتی هماهنگ‌تر را نشان می‌دهد و عناصری از بودیسم باطنی هوایان و آسیای شرقی را در بر می‌گیرد.

Huayan

مکتب هوآیان نمایانگر یک نظام اعتقادی بومی چینی دیگر است که با آموزه "نفوذ متقابل" (سنسکریت: yuganaddha) متمایز می شود، که از Avataṃsaka Sūtra (سوترای گل گلدسته) مشتق شده است. فلسفه هوایان ادعا می‌کند که همه پدیده‌ها (سنسکریت: dharmas) عمیقاً به هم مرتبط هستند، متقابلاً به وجود می‌آیند و هر پدیده‌ای را در بر می‌گیرد. این مفهوم از طریق چندین استعاره، به ویژه شبکه ایندرا، روشن شده است. این شبکه با جواهراتی آراسته شده است که هر کدام دارای کیفیت قابل توجهی هستند که تمام جواهرات دیگر را منعکس می کند، با این انعکاس ها به صورت بازگشتی هر بازتاب دیگری را در بر می گیرد و تا بی نهایت گسترش می یابد. تصویر گویای دوم، تصویر متن جهان است که کیهان را به عنوان متنی عظیم، هم‌زمان با خود جهان به تصویر می‌کشد. پدیده های تشکیل دهنده جهان، کلمات این متن را تشکیل می دهند. مهم این است که هر اتمی در جهان شامل تمام این متن است. نقش بودا این است که این متن را آشکار کند و بدین وسیله رهایی موجودات را از رنج تسهیل کند.

فازانگ (712-643)، فیلسوف محوری هوآیایی، "مقاله ای در مورد شیر طلایی" و "رساله ای در مورد پنج آموزه" را نوشت که هر دو از استعاره های مختلفی برای نشان دادن نفوذ واقعیت استفاده می کنند. او به ویژه از استعاره خانه آینه استفاده کرد. فزنگ همچنین تمایز مفهومی را بین «قلمرو اصل» و «قلمرو اشیاء» ایجاد کرد. این چارچوب نظری متعاقباً توسط چنگ گوان (738-839) به دکترین اساسی هوایان "دارمداهاتو چهارگانه" (قلمرو دارما) گسترش یافت. این آموزه شامل: قلمرو اصل، قلمرو اشیا، قلمرو عدم تداخل بین اصل و اشیا، و قلمرو عدم تداخل همه چیز است. دو قلمرو اولیه به ترتیب نمایانگر امر کلی و جزئی هستند. قلمرو سوم نشان‌دهنده نفوذ همگانی و جزئی است، در حالی که قلمرو چهارم نشان‌دهنده نفوذ متقابل همه جزییات است. حقیقت سوم از طریق استعاره شیر طلایی روشن شد، که در آن طلا نماد جهان شمول است و شکل و ویژگی های شیر نمایانگر امر خاص است.

اگرچه هر دو فلسفه تیانتای و هوآیان نفوذ متقابل و به هم پیوستگی همه پدیده ها را تایید می کنند، زیربنای متافیزیکی آنها تفاوت های مشخصی را نشان می دهد. متافیزیک هوآیان، متاثر از تفکر یوگاکارا، به سمت ایده آلیسم متمایل می شود. آواتامساکا سوترا جهان پدیداری را شبیه به یک رویا، یک توهم یا تخیل یک جادوگر توصیف می کند و ادعا می کند که هیچ چیز دارای واقعیت واقعی، مکان ثابت، آغاز یا پایان قطعی، یا ماهیت جوهری ذاتی نیست. سوترا همچنین اعلام می‌کند: «جهان سه‌گانه توهم‌آمیزی است – تنها توسط یک ذهن ساخته می‌شود»، احساسی که فازانگ نیز چنین می‌نویسد: «خارج از ذهن هیچ چیز را نمی‌توان درک کرد». علاوه بر این، فلسفه هوآیان معتقد است که هر ذهن فردی جهان خود را «بر اساس الگوهای ذهنی خود» می‌سازد و در نتیجه جهان‌های «بی نهایت» و گذرا به وجود می‌آید که دائماً در حال ظهور و انحلال هستند. با این وجود، در درون هوایان، خود ذهن در نهایت واقعی تلقی نمی شود، بلکه خالی نیز تلقی می شود. واقعیت نهایی در Huayan، که به عنوان noumenon یا «اصول» از آن یاد می‌شود، به یک آینه تشبیه می‌شود که پدیده‌ها بازتاب آن هستند. این واقعیت همچنین به اقیانوس تشبیه شده است، با پدیده‌هایی که منطبق بر امواج آن هستند.

در کره، این سنت فلسفی به عنوان Hwaeom نامیده می‌شود، که به طور برجسته در نوشته‌های Wonhyo (617-686)، که مفهوم ذات-عملکرد، یک اصل بنیادی در بوداوفیل کره‌ای را بررسی می‌کرد، مشخص شد. در ژاپن، Huayan به عنوان Kegon شناخته می شود، و Myōe، یک مدافع مهم، همچنین با معرفی شیوه های Tantric اعتبار دارد.

چان و فلسفه بودایی ژاپن

پایه‌های فلسفی بودیسم چینی چان و ذن ژاپنی از منابع مختلفی، از جمله مادهیاماکای چینی (Sānlùn)، یوگاکارا (Wéishí)، سوترا لاکاواتارا، و متون مختلف طبیعت بودا نشأت می‌گیرد. مفهوم مهمی که در چان وجود دارد، سابیتیسم یا "بیداری ناگهانی" است که بیان می کند که بینش عمیق فورا رخ می دهد. این دیدگاه توسط شنهویی حمایت شد و یک موضوع اصلی را تشکیل می‌دهد که در پلتفرم سوترا، یک کتاب مقدس چان که منشأ آن چین است، مورد بررسی قرار گرفته است.

فلسفه هوآیایی نیز بر بودیسم چان تأثیر گذاشت. به طور خاص، نظریه دارمادهاتو چهارگانه، توسعه رده های پنج گانه را توسط دونگشان لیانگجی (806-869)، که دودمان کائودونگ چان را پایه گذاری کرد، خبر داد. گویفنگ زونگمی، پدرسالار بودیسم هوآیان و چان، نوشته‌های گسترده‌ای در مورد فلسفه چان و آواتامساکا سوترا ارائه کرد.

قرن‌های ششم و هفتم شاهد گسترش قابل‌توجهی از مکاتب و جریان‌های فکری جدید در آیین بودیسم ژاپنی بود، دوره‌ای که از نظر تاریخی به نام بودیسم ژاپنی نامیده می‌شود. روکوشو). دوره کاماکورا (1185-1333) به طور مشابه موجی در پویایی فکری را تجربه کرد. در طول این دوران، شخصیت تأثیرگذار نیچیرن (1222-1282) نقش مهمی در انتشار اعمال و پیام جهانی لوتوس سوترا به عموم مردم داشت. مشارکت‌های او در تاریخ تفکر و مذهب ژاپن اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا آموزه‌های او یک فرقه بودایی متمایز را ایجاد کرد، به‌ویژه یکی از معدود فرقه‌های مهمی که در ژاپن سرچشمه گرفت.

همزمان در دوره کاماکورا، دوگن (۱۲۰۰–۱۲۵۳)، بنیان‌گذار سوتو ذن، با تألیف آثار فلسفی متعددی درباره‌ی زمینه‌شناسی خود نوشت. شوبوژنزو. در کره، چینول به عنوان یکی از حامیان برجسته بودیسم سئون در یک بازه زمانی مشابه ظاهر شد.

بودیسم باطنی

بودیسم تانتریک در قرن هفتم سلسله تانگ به چین معرفی شد. در چین، این سنت بودایی به عنوان Mìzōng (密宗) شناخته می شود که به معنای "مکتب باطنی" است، و همچنین به عنوان Zhenyan، که به "کلمه واقعی" ترجمه می شود و با اصطلاح سانسکریت Mantrayana مطابقت دارد. کوکای (774–835 پس از میلاد)، فیلسوف بودایی برجسته ژاپنی، مکتب تانتریک شینگون (کلمه واقعی) را در ژاپن تأسیس کرد. نوشته های گسترده او موضوعات مختلفی از جمله سیاست عمومی، زبان شناسی، هنر، ادبیات، موسیقی و فلسفه دینی را در بر می گرفت. کوکای پس از مطالعات خود در چین زیر نظر هویگو، عناصر اعتقادی و عملی مختلفی را در چارچوب فلسفی منسجم شینگون ترکیب کرد.

نظام فلسفی کوکای اصول بنیادین خود را از تانترا ماهاوایروکانا و وجراسخارا سوترا که هر دو در قرن هفتم سرچشمه می گیرند، می گیرد. او در اثر مهم خود، Benkenmitsu nikkyôron (رساله ای در مورد تفاوت های بین آموزه های باطنی و بیرونی)، تمایزات بین بودیسم بیرونی، جریان اصلی ماهایانا (kengyô) و بودیسم باطنی تانتریک (mikkyô) را مشخص کرد. کوکای زیربنای نظری اعمال بودایی باطنی مانترایانا را ایجاد کرد و بدین وسیله اصول اعتقادی سوتراها را با روش‌شناسی تانتریک تطبیق داد. مرکزی در چارچوب فلسفی کوکای، دکترین تریکایا است که وجود سه «بدن بودا» را مطرح می‌کند.

کوکای معتقد بود که بودیسم باطنی از دارمکایا (به ژاپنی: hosshin) سرچشمه می‌گیرد، که تجسم حقیقت را نشان می‌دهد (Dachirins، و به طور واچیری با بودا در ارتباط است). هوشین واقعیت و حقیقت مطلق مجسم شده را تشکیل می دهد. اگرچه هوشین تا حد زیادی غیرقابل توصیف است، اما می توان از طریق اعمال باطنی، از جمله مودراها و مانتراها، آن را درک کرد. در مقابل، گرچه آموزه‌های ماهایانا به بودای تاریخی (نیرماناکایا) نسبت داده می‌شوند، اما نه از واقعیت غایی به‌عنوان منبع خود نشأت می‌گیرند، و نه اعمال خاصی را که برای درک حقیقت باطنی لازم است ارائه می‌کنند. از منظری روشنگرانه در شینگون، کلیت جهان پدیدار به عنوان بیانی از آموزه وایروکانا درک می شود. تجلی فیزیکی جهان، که صداها و حرکات آن را در بر می گیرد، بدن حقیقت (دارما) در نظر گرفته می شود و علاوه بر این، با شکل شخصی بودای کیهانی یکسان تلقی می شود. کوکای جهان، اعمال، افراد و بوداها را به عنوان اجزای جدایی ناپذیر مونولوگ کیهانی وایروکانا تصور کرد، که بیانگر حقیقتی است که به تجلیات خود تبیین می شود. این پدیده hosshin seppô نامیده می شود (به معنای واقعی کلمه: "تبیین دارماکایا از دارما")، که از طریق مانترا قابل دسترسی است، که به عنوان زبان کیهانی Vairocana عمل می کند و از طریق ارتعاش کیهانی متمرکز در صدا سرچشمه می گیرد. به طور کلی، جهان خود به عنوان متنی گسترده عمل می کند که حقیقت غایی (دارما) را بیان می کند، که نیاز به تفسیر دارد.

Dainichi، به معنای "خورشید بزرگ" توسط کوکای به عنوان استعاره ای از بودای اولیه استفاده می شود، که آموزه ها و حضورش به طور جهانی آنچنان درخشنده است. این حضور درونی حاکی از آن است که همه موجودات ذاتاً دارای دسترسی به حالت آزاد شده (هونگاکو) و طبیعت بودا هستند، در نتیجه پتانسیل «بودا شدن در این وجود بسیار تجسم یافته» (sokushinjôbutsu) را ممکن می سازد. این درک با رابطه غیردوگانه بین عالم کلان هوشین و عالم صغیر تمرین‌کننده شینگون تسهیل می‌شود.

بیان کوکای از آنچه اغلب «متافیزیک» شینگون نامیده می‌شود بر سه جنبه اساسی حقیقت کیهانی یا ظاهر، و عملکرد کیهانی استوار است: جنبه "بدن" شامل اجزای فیزیکی و ذهنی است که نشان دهنده بدن و ذهن بودای کیهانی است که با پوچی (شونیاتا) نیز مشخص می شود. در شینگون، جهان فیزیکی شامل پدیده های ذهنی و فیزیکی به هم مرتبط است. جنبه "ظاهر" به شکل جهان اشاره دارد، که به صورت ماندالاهای قلمروهای به هم پیوسته ظاهر می شود، همانطور که در هنر ماندالا مانند ماندالای قلمرو رحم نشان داده شده است. جنبه "عملکرد" ​​به حرکت و دگرگونی پویایی که در جهان رخ می دهد، نشان می دهد که شامل تغییرات در اشکال، صداها و افکار است. تمرین‌کنندگان شینگون از طریق آیین‌های مختلف و شیوه‌های تانتریک، این اشکال، صداها و افکار را بیان می‌کنند و آنها را قادر می‌سازد تا با داینیچی ارتباط برقرار کنند و در هم‌پیوندی و طنین‌اندازی متقابل با داینیچی قرار گیرند و در نتیجه به رهایی در لحظه کنونی دست یابند.

دیدگاه های فلسفی معاصر

در سریلانکا، نوگرایان برجسته بودایی، از جمله Anagarika Dharmapala (1864-1933) و نوکیش آمریکایی هنری استیل اولکات، تلاش کردند تا عقلانیت بودیسم و سازگاری آن با مفاهیم علمی معاصر، مانند نظریه تکامل را نشان دهند. دارماپالا همچنین ادعا کرد که بودیسم یک بعد اجتماعی قوی را در بر می گیرد که او آن را ذاتاً لیبرال، نوع دوستی و دموکراتیک تفسیر می کند.

K. N. Jayatilleke (1920-1970)، فیلسوف برجسته سریلانکا، رساله مهمی را در مورد معرفت شناسی بودایی با عنوان نظریه دانش بودایی اولیه (1963) تألیف کرد. شاگرد او، دیوید کالوپاهانا، متعاقباً به ادبیات توسعه تاریخی اندیشه و روانشناسی بودایی کمک کرد. دیگر روشنفکران برجسته بودایی سریلانکا عبارتند از Ven Ñāṇananda، که برای مفهوم و واقعیت شناخته شده است. والپولا راهولا; Hammalawa Saddhatissa، معروف برای اخلاق بودایی (1987); گوناپالا دارماسیری، که نقد بودایی از مفهوم مسیحی خدا را نوشت (1988); پ.د.پرمصیری; و R. G. de S. Wettimuny.

در طول قرن بیستم در چین، تایکسو مدرنیست (1890-1947) از اصلاحات جامع و احیای بودیسم دفاع کرد. او مفهوم سرزمین پاک بودایی را نه به عنوان یک قلمرو کیهانی متعالی، بلکه به عنوان یک واقعیت دست یافتنی در دنیای کنونی مطرح کرد. این چشم انداز باید از طریق «بودیسم برای زندگی بشر» (به چینی: 人生佛教؛ پینیین: rénshēng fójiào) تحقق می یافت که به طور عمدی عناصری غیرطبیعی بود. تایکسو همچنین پیوندهای متقابل بین علم معاصر و اصول بودایی را بررسی کرد و اظهار داشت که "روش های علمی فقط می توانند دکترین بودایی را تأیید کنند، آنها هرگز نمی توانند فراتر از آن پیشرفت کنند." به طور مشابه، یین شون (1906-2005) از نوعی بودیسم اومانیستی با محوریت نگرانی های بشردوستانه حمایت کرد و شاگردانش به طور قابل توجهی بر انتشار بودیسم اومانیستی در تایوان تأثیر گذاشته اند. این دوره همچنین شاهد تجدید حیات در مطالعه ویشی (یوگاچارا)، به ویژه توسط یانگ رنسان (1837-1911)، اویانگ جین وو (1871-1943)، و لیانگ شومینگ (1893-1988) بود. متفکران با نفوذ مدرنیست، که دونالد اس. شوفل به همراه بودایی هندی راهول سانکریتیایان در سراسر هند سفر کرد و مجموعه ای از آثار متنوع را تولید کرد. این شامل نوشته‌هایی بود که بر ارتباط علم مدرن با هموطنان تبتی او، در کنار رساله‌های فلسفی بودایی مانند زینت برای اندیشه ناگارجونا تأکید می‌کرد. یکی دیگر از نوگرایان بودایی تبتی بسیار تأثیرگذار، چوگیام ترونگپا بود، که هدف آموزش شامبالا با پیشنهاد چارچوبی از "روشنگری سکولار" با احساسات غرب معاصر طنین انداز شد.

در آسیای جنوب شرقی، روشنفکران برجسته ای مانند بوداداداسا، تیچ هلاکو سونگ سونگ آ، و تیچ سولاکو، سوناکو، و کی از فلسفه بودیسم درگیر اجتماعی حمایت کرده است و به طور گسترده به بحث در مورد کاربردهای اجتماعی-سیاسی اصول بودایی کمک کرده است. همزمان، دیدگاه‌های بودایی درباره اخلاق اقتصادی، معروف به اقتصاد بودایی، در آثار E. F. Schumacher، Prayudh Payutto، Neville Karunatilake و Padmasiri de Silva مورد بررسی قرار گرفته است. مطالعه سنت Pali Abhidhamma اهمیت خود را در میانمار حفظ کرد، جایی که توسط دانشمندان رهبانی از جمله Ledi Sayadaw و Mahasi Sayadaw توسعه یافت.

فلسفه ژاپنی تأثیر عمیقی از مکتب کیوتو، که شامل چهره‌هایی مانند Kitaro Nishida، Keiji Nishitani، Hajimabe، Hajimao بود، تجربه کرد. این فیلسوفان مفاهیم بودایی را در گفتگوی انتقادی با سنت های فلسفی غرب، به ویژه پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم اروپایی، درگیر کردند. پس از تأسیس مکتب کیوتو، بودیسم انتقادی به‌عنوان مهم‌ترین گرایش در تفکر بودایی ژاپن پدیدار شد و چندین اصل ماهایانا، از جمله طبیعت بودا و روشنگری اولیه را به چالش کشید.

D.T. سوزوکی (1870-1966)، یک ذن بودایی ژاپنی، با نوشته های بودایی مدرنیستی او که تأثیر قابل توجهی در ایالات متحده داشت، نقش اساسی در معرفی ذن بودیسم به جهان غرب ایفا کرد. نگرش فلسفی سوزوکی ریشه در بودیسم ذن داشت که با رمانتیسیسم و ​​استعلایی آمیخته شده بود و از آزادی معنوی به عنوان "آگاهی خود به خود رهایی بخش که فراتر از عقل عقلانی و قرارداد اجتماعی است" دفاع می کرد. این تفسیر خاص از بودیسم با نویسندگان بیت طنین انداز شد و گری اسنایدر نماینده معاصر رمانتیسیسم بودایی غربی است. برعکس، راهب بودایی آمریکایی Theravada، Thanissaro Bhikkhu، «رمانتیسم بودایی» را در انتشارات خود به طور انتقادی بررسی کرده است.

رهبانان و کشیشان بودایی غربی، از جمله Nanavira Thera، Bhikkhu Bodhi، Nyanaponika Thera، Robert Aitken، Taigen Dan Leighton و Matthieu Ricard، متون متعددی در مورد فلسفه بودایی تألیف کرده‌اند. ویژگی بارز تفکر بودایی در غرب، علاقه آشکار به تقویت گفتگو و ادغام با علم و روانشناسی مدرن است. بودایی‌های معاصر مختلف، مانند بی. آلن والاس، جیمز اچ. آستین، مارک اپستین و چهاردهمین دالایی لاما، فعالانه با این تلاش میان رشته‌ای درگیر شده‌اند و روی آن نوشته‌اند.

تقاطع بودیسم و محیط‌زیستی یکی دیگر از حوزه‌های قابل توجه همگرایی را تشکیل می‌دهد که به‌ویژه در پژوهش جوآنا میسی مورد بررسی قرار گرفت. همزمان، یک جنبش متمایز فلسفی بودایی غربی بر سکولاریزاسیون بودیسم متمرکز شده است، که نمونه آن نوشته های استفان باتچلور است.

رشته فلسفه تطبیقی، بررسی رابطه بین تفکر بودایی و غربی در غرب، با چارلز ای. بسیاری از دانشگاهیان معاصر غربی، از جمله مارک سیدریتس، یان وسترهوف، جاناردون گانری، میری آلبهاری، اوون فلانگان، دیمین کیون، تام تیلمانز، دیوید لوی، ایوان تامپسون و جی گارفیلد، آثار گسترده‌ای تألیف کرده‌اند که مفاهیم بودایی را از دریچه‌ی چارچوب‌های وسترن philos تفسیر می‌کنند.

تحلیل تطبیقی با دیگر سنت های فلسفی

دانشگاهیان از جمله توماس مک ایویلی، کریستوفر آی. بکویث و آدریان کوزمینسکی وجود تأثیرات متقابل بین بودیسم باستان و مکتب فلسفی یونان باستان پیرونیسم را مطرح کرده اند. پیرو، فیلسوف یونانی، به مدت 18 ماه به عنوان عضو دربار اسکندر مقدونی در طول فتح غرب هند در هند اقامت داشت. زندگی نامه نویسان باستانی نشان می دهند که تعامل او با ژیمنوسوفیست ها در توسعه سیستم فلسفی او مؤثر بوده است. با توجه به شباهت‌های اساسی بین فلسفه ناگارجونا و پیرونیسم، به ویژه در نوشته‌های باقی‌مانده سکستوس امپیریکوس، توماس مک‌اویلی این فرضیه را مطرح می‌کند که ناگارجونا ممکن است تحت تأثیر متون پیرونیست یونانی علیرغم معرفی واقعیت به هند بوده باشد.

ادعا کرد که تمام وجود پدیداری ذاتا گذرا است. او معتقد بود که می توان بر اندوه غلبه کرد «با یافتن یک موضوع معرفتی که گذرا نیست، زودگذر نیست، بلکه تغییر ناپذیر، دائمی و ابدی است». در مقابل، بودا اظهار داشت که فقط نیروانا دارای طبیعت ابدی است. دیوید هیوم، پس از بررسی جامع ذهن، به این نتیجه رسید که آگاهی شامل حالات ذهنی زودگذر است. نظریه باندل هیوم شباهت قابل توجهی با مفهوم بودایی اسکاندها دارد، اگرچه شک و تردید او در مورد علیت او را به نتایج متفاوتی در سایر حوزه های فلسفی سوق داد. فلسفه آرتور شوپنهاور از طریق تأیید آن از زهد و انکار به عنوان وسیله ای برای پرداختن به رنج و میل، مشابهت هایی با بودیسم نشان می دهد (به جهان به عنوان اراده و بازنمایی شوپنهاور، 1818 مراجعه کنید). آینه پند بوداییان در برابر گمانه زنی های فکری، یا *papañca*، به عنوان مانعی برای درک واقعی، موضوعی که در مثل تیر زهرآلود نمونه آن است. فردریش نیچه، علیرغم توصیف خود از بودیسم به عنوان شکل دیگری از نیهیلیسم، دیدگاهی قابل مقایسه از خود به عنوان ناپایدار بیان کرد. علاوه بر این، برخی از محققان معاصر شباهت هایی را بین کاوش های فلسفی هایدگر در مورد هستی و نیستی و اندیشه بودایی درک می کنند.

یک روش جایگزین برای مقایسه تفکر بودایی با فلسفه غرب شامل به کارگیری مفهوم بودایی راه میانه به عنوان چارچوبی انتقادی برای ارزیابی نظام های فلسفی غرب است. از طریق این دریچه، فلسفه های غربی را می توان، بر اساس اصطلاحات بودایی، در دو دسته ابدی یا نیهیلیستی دسته بندی کرد. از منظر بودایی، همه آموزه های فلسفی به عنوان دیدگاه های غیر ضروری (*ditthis*) در نظر گرفته می شوند و نباید به طور جزمی به آنها پایبند بود.

یادداشت ها

منابع

بودیسم به طور خلاصه

• بودیسم به طور خلاصه
• باپات، پ.ی. (1956). *2500 سال بودیسم*.