کنفوسیوسیسم

اصطلاحات

هیچ اصطلاح چینی دقیقاً به "کنفوسیوسیسم" ترجمه نمی شود. تقریبی ترین اصطلاح جامع rú (儒) است که در چینی مدرن به معنای "دانشمند"، "آموخته" یا "انسان تصفیه شده" است. با این حال، در چینی باستان، این اصطلاح مجموعه‌ای متمایز از معانی را شامل می‌شود، از جمله «رام کردن»، «قالب کردن»، «آموزش دادن» و «تصفیه کردن». اصطلاحات مختلفی که برخی از آنها منشأ معاصر دارند، در زمینه های مختلف برای بیان جنبه های مختلف کنفوسیوسیسم به کار می روند، مانند:

• 儒家؛ روژیا - به معنای "مکتب فکری ru"؛
• 儒教; Rújiào - نشان دهنده "ru دکترین دینی"؛
• 儒学؛ 儒學; Rúxué – اشاره به "ru مطالعات"؛
• 孔教؛ Kǒngjiào - به معنی "آموزه مذهبی کنفوسیوس"؛
• 孔家店؛ Kǒngjiādiàn - به معنای واقعی کلمه "تجارت خانواده کنفوسیوس"، عبارتی تحقیرآمیز که در جریان جنبش فرهنگ جدید و انقلاب فرهنگی به کار رفت.

قابل توجه، عبارات حاوی ru به طور کامل نام "کنفوسیوس" را حذف می کنند، در عوض بر کهن الگوی فرد کنفوسیوس تاکید می کنند. در نتیجه، برخی از محققان معاصر ترجیح داده اند از «کنفوسیوسیسم» به نفع «روئیسم» و «روئیست» اجتناب کنند. رابرت انو ادعا می کند که اصطلاح "کنفوسیوسیسم" با ابهامات و تداعی های سنتی نامربوط بار شده است، و ادعا می کند که "روئیسم" به طور دقیق تری منعکس کننده نام اصلی چینی برای این سنت فکری است.

دیوید شابرگ اصطلاح «سنت‌گرا» را برای برجسته کردن اهمیت عمیقی که کنفوسیوس به پیوندهای تاریخی، هنجارهای تثبیت شده و سنت‌های موروثی نسبت می‌داد، پیشنهاد کرد. این تفسیر از کلمه ru توسط محققانی مانند یوری پاینز نیز پشتیبانی می‌شود.

Zhou Youguang معتقد است که پنج کلاسیک و دیدگاه کنفوسیوس

از نظر تاریخی، اعتقاد بر این بود که کنفوسیوس پنج کلاسیک را نوشته یا ویرایش کرده است، که به عنوان متون اساسی برای کنفوسیوسیسم عمل می کرد. این متون متعاقباً تقریباً 500 سال بعد توسط کتابدار امپراتوری لیو شین در نسخه های قطعی خود گردآوری شد. محقق یائو شین‌ژونگ به معقول بودن کلاسیک‌های کنفوسیوس تحت تأثیر کنفوسیوس اذعان می‌کند، اما هشدار می‌دهد که «هیچ چیز را نمی‌توان در مورد نسخه‌های اولیه کلاسیک بدیهی انگاشت». ششمین کلاسیک، کلاسیک موسیقی، مشابه کلاسیک شعر، در زمان سلسله هان گم شد. موسیقی به عنوان ابزاری ضروری برای افزایش تمرکز در طول مراسم در نظر گرفته می شد، که نشان دهنده عنصری درونی بود که در کنار مناسک بیرونی، برای هماهنگی اجتماعی بسیار مهم بود. یائو همچنین نشان می‌دهد که اکثر محققان معاصر یک موضع «عمل‌گرایانه» اتخاذ می‌کنند، و نشان می‌دهد که کنفوسیوس و شاگردانش به صراحت قصد نداشتند یک سیستم متعارف کلاسیک را ایجاد کنند، اما با این وجود «در شکل‌گیری آن‌ها مشارکت داشتند».

• آی چینگ (کلاسیک تغییر یا کتاب تغییرات)، که به طور گسترده ای قدیمی ترین کتاب کلاسیک در نظر گرفته می شود، دیدگاه متافیزیکی را ارائه می دهد که شیوه های پیشگویی را با روش های عددی و درک اخلاقی ادغام می کند. فلسفه تغییر آن، کیهان را به عنوان اثر متقابل بین انرژی‌های یین و یانگ تصور می‌کند، که پیوسته وحدت و پویایی ارگانیسمی را در جهان نشان می‌دهد.
• کلاسیک شعر یا کتاب ترانه ها نشان دهنده اولین مجموعه اشعار و ترانه های چینی است که لایه های اولیه آن قبل از فتح ژو است. این یک بینش شاعرانه را بیان می کند که ریشه در این اعتقاد دارد که هم شعر و هم موسیقی به طور مؤثر احساسات جهانی بشری را منتقل می کنند و درک متقابل را تقویت می کنند.
• کتاب اسناد یا کتاب تاریخ مجموعه‌ای از سخنرانی‌های شخصیت‌های برجسته و سوابق تاریخی از دوران باستان را شامل می‌شود. این یک چشم انداز سیاسی را در بر می گیرد و «راه پادشاهی» را از طریق چارچوبی اخلاقی برای حکومت خیرخواهانه تعریف می کند. این اسناد، خرد، فداکاری فرزندی، و سخت کوشی امپراتوران حکیم اسطوره ای یائو، شون و یو را نشان می دهد که فرهنگ سیاسی مبتنی بر مسئولیت و اعتماد را پایه گذاری کردند. فضیلت جمعی آنها یک پیمان هماهنگی اجتماعی را ایجاد کرد که بدون اتکا به اقدامات تنبیهی یا اجبار حفظ شد.
کتاب مناسک به جزئیات ساختارهای اجتماعی، شیوه های اداری، و آیین های تشریفاتی سلسله ژو می پردازد. این دیدگاه اجتماعی جامعه را نه به عنوان یک سیستم متخاصم که توسط توافقات قراردادی هدایت می شود، بلکه به عنوان یک شبکه به هم پیوسته از گروه های خویشاوندی که با هویت فرهنگی مشترک و رعایت آیین ها متحد شده اند، مفهوم سازی می کرد. اعضا در قبال یکدیگر و حفظ اشکال سنتی مسئولیت متقابل داشتند. چهار شغل اصلی - کشاورز، دانشمند، صنعتگر و بازرگان - به عنوان نقش های تعاونی در نظر گرفته می شدند.
• سالنامه‌های بهار و پاییز دوره بهار و پاییز (771–481 قبل از میلاد) را مستند می‌کند، که نام خود را از آنجا گرفته است، به‌ویژه از دیدگاه ایالت بومی کنفوسیوس، لو. این گزارش‌های تاریخی بر نقش حیاتی حافظه جمعی در تقویت هویت جمعی تأکید می‌کنند و تأکید می‌کنند که احیای خرد باستانی مؤثرترین وسیله برای دستیابی به نوآوری است.

استفان فویچتوانگ محقق معتقد است که در کیهان‌شناسی چینی، چارچوبی که در بسیاری از مذاهب چینی فراتر از کنفوسیوسیسم مشترک است، "جهان خود را از هرج و مرج اولیه انرژی مادی خلق می‌کند" (hundonو lang="zh-Latn">qi)، متعاقباً خود را از طریق قطبیت ذاتی یین و یانگ که همه هستی و زندگی را تعریف می کند، سازماندهی می کند. در نتیجه، خلقت به‌عنوان یک فرآیند پیوسته نظم‌پذیری درک می‌شود، نه خلقت ex nihilo. یین و یانگ نمایانگر امر نامرئی و مرئی، پذیرا و فعال، بی‌شکل و شکل هستند. آنها پدیده هایی مانند چرخه سالانه (زمستان و تابستان)، مناظر (سایه و روشن)، جنسیت (زن و مرد)، و حتی تاریخ اجتماعی-سیاسی (بی نظمی و نظم) را مشخص می کنند. آیین کنفوسیوس تلاش می کند «راه های میانه» یا تعادل بین یین و یانگ را در هر پیکربندی جهانی در حال تحول شناسایی کند.

کنفسیوسیوس ابعاد درونی و بیرونی رشد معنوی را - که هم تزکیه خود و هم رستگاری جهان را در بر می گیرد - از طریق آرمان «عقل بدون درون و پادشاه» هماهنگ می کند. رن، که اغلب به عنوان "انسانیت" یا جوهر اساسی یک انسان ترجمه می شود، تجسم یک طرز فکر دلسوزانه است. این فضیلتی است که از سوی بهشت ​​اعطا شده است و به طور همزمان راهی است که از طریق آن فرد می تواند با درک منشأ الهی خود با بهشت ​​به وحدت برسد. کانگ یووی، اصلاح طلب اواخر سلسله چینگ، در رساله خود کتاب وحدت بزرگ (大同書)، llang>روش‌نویسی پینیین را به عنوان روش ترجمه می‌داند. "تشکیل یک بدن با همه چیز"، با ادعای این که ren تحقق می یابد "زمانی که خود و دیگران از هم جدا نباشند... و هنگامی که شفقت برانگیخته شود."

اصطلاحات "بهشت خداوند" و "یشم امپراتور برتری" نشان دهنده یک ابهام است. tian، با برخی تفاسیر که این نام ها را مترادف می دانند.

تیان و موجودات الهی

تیان، مفهومی محوری در فلسفه چینی، معانی مختلفی را در بر می گیرد: خدای بهشت، اوج آسمانی و ستارگان گردان آن، قوانین ذاتی طبیعت زمینی، برگرفته از "کلیت" و "همه زمینی" اوست. چیزها")، و نیروهای مهیب فراتر از سلطه انسان. به دلیل کاربردهای چندوجهی آن در تفکر چینی، ترجمه انگلیسی منحصر به فرد برای Tian امکان پذیر نیست.

کنفوسیوس اصطلاح tian را در زمینه عرفانی به کار برد. در محله (7.23)، او اظهار داشت که tian به او زندگی بخشیده است، و مشاهده کرد (6. 9.12). کنفوسیوس همچنین بیان کرد (9.5) که افراد می‌توانند حرکات tian را درک کنند و از این طریق احساسی از موقعیت منحصر به فرد خود در کیهان به دست آورند. در 17.19، او نشان داد که tian با او ارتباط برقرار کرده است، هرچند غیرکلامی. محقق رونی لیتل جان نسبت به تفسیر تیان به عنوان یک خدای شخصی شبیه به خدایان در ادیان ابراهیمی هشدار می دهد، به ویژه نه به عنوان یک خالق ماورایی یا متعالی. در عوض، لیتل جان شباهت آن را با مفهوم تائوئیستی دائو پیشنهاد می کند، که به عنوان "آنگونه که چیزها هستند" یا "قانونی بودن جهان" تعریف می شود. استفان فویچتوانگ شباهتی بین این مفهوم و مفهوم یونان باستان physis ترسیم می‌کند که بر «طبیعت» به عنوان فرآیند تولید و باززایی پدیده‌ها و چارچوب اخلاقی دلالت می‌کند. علاوه بر این، تیان را می توان به برهمن موجود در سنت های هندو و ودایی تشبیه کرد. پرومیس هسو، محقق با تکیه بر کار رابرت بی. لودن، Analects 17:19 را تفسیر کرد ("تیان تا به حال چه می گوید؟ با این حال، چهار فصل وجود دارد که صدها فصل در حال وقوع هستند و به وجود می آیند. نویسه‌نویسی">تیان بگویم؟) به این معناست که در حالی که تیان فاقد ویژگی "فرد سخنگو" است، همیشه از طریق رفتار و ریتم‌های طبیعی "عمل می‌کند" با ارتباطات ظریف آن هماهنگ است.

دوانمو سی، یکی از شاگردان کنفوسیوس، تأیید کرد که تیان استاد را به سوی حکیم هدایت کرده است (9.6). خود کنفوسیوس اظهار داشت (7.23) اعتقاد تزلزل ناپذیر خود را مبنی بر اینکه تیان به او زندگی بخشیده است، که از آن فضیلت مناسبی را پرورش داده است (تیان مرتبط است.

درباره خدایان شخصی (lang"> کنفوسیوس در مقاله‌ها اظهار داشت که مناسب است (تیان، انرژی‌هایی که از تیان سرچشمه می‌گیرد و آنها را تداوم می‌بخشد. در عبادت آنها (敬؛ jìng). با این حال، این عبادت باید منحصراً از طریق مناسک مناسب انجام شود (li)، که به معنای احترام به نقش های تعیین شده و رفتار خردمندانه است. کنفوسیوس خود به‌عنوان استاد آیین‌ها و قربانی‌ها خدمت می‌کرد.

در پاسخ به پرسش یکی از شاگردان (3.13) در مورد ترجیح بین قربانی کردن به خدای اجاق گاز یا خدای خانواده (یک ضرب المثل رایج)، کنفوسیوس اظهار داشت که دعای صحیح به خدایان مستلزم شناخت قبلی و احترام به او است. او همچنین توضیح داد (3.12) که مناسک مذهبی تجربیات عمیقی را پرورش می‌دهد و بر ضرورت مشارکت شخصی و حضور فعال در قربانی‌ها تأکید می‌کند. در غیر این صورت، «مثل این است که اصلاً قربانی نکرده باشیم». این مناسک و قربانی برای خدایان دارای پیامدهای اخلاقی قابل توجهی است که با تسهیل تعالی خود فردی به یک زندگی با فضیلت کمک می کند. Analects 10.11 گزارش می دهد که کنفوسیوس به طور مداوم بخشی از غذای خود را در کاسه های قربانی به اجداد خود تقدیم می کرد.

برخی از جنبش‌های کنفوسیوس کنفوسیوس را ستایش می‌کنند، هرچند نه به عنوان موجودی برتر یا موجودی که دارای قدرتی قابل مقایسه با tian یا s. خدایی از دین عامیانه چینی این جنبش‌های خاص، جریان اصلی کنفوسیوس را تشکیل نمی‌دهند، علی‌رغم مرزبندی اغلب نامشخص بین دین عامیانه چین و کنفوسیوس.

جریان‌های فلسفی دیگر، مانند موهیسم - که متعاقباً در تائوئیسم ادغام شدند - مفهوم‌سازی خداباورانه‌تری از بهشت ​​را پرورش دادند. فوشتوانگ تصریح می کند که تمایز اساسی بین کنفوسیوس و تائوئیسم در تأکید کنفوسیوسیسم بر تجلی نظم آسمانی در جامعه بشری است، در حالی که تائوئیسم اندیشیدن به دائو را به عنوان خود به خود در طبیعت در اولویت قرار می دهد. با این وجود، آیین کنفوسیوس به پدیده‌های طبیعی متعدد احترام می‌گذارد و تائو، از جمله آنچه کنفوسیوس به عنوان اصلی‌ترین آنها معرفی کرده است، تصدیق می‌کند. "راه بهشت."

"راه بهشت" شامل "وفاداری مادام العمر و خالصانه به اشکال فرهنگی سنتی" و اصل و وی است که به "وضعیت آسیب بین خودانگیخته و خودانگیخته" دلالت می کند. وای."

کلی جیمز کلارک معتقد بود که کنفوسیوس تیان را به عنوان یک خدای انسان‌وار درک می‌کرد که کلارک به طور فرضی آن را "امپراتور عالی آسمانی" نامید. با این حال، این تفسیر عمدتاً توسط اکثریت دانشمندان کنفوسیوس مورد اعتراض قرار گرفته است.

اخلاق و اخلاق اجتماعی

استفان فویچتوانگ معتقد است که نظم آسمانی تعادل جهانی را حفظ می‌کند و پیروی انسان از "راه میانی" را ضروری می‌کند که نیروهای یین و یانگ را در واقعیت‌های در حال تکامل متعادل می‌کند. در این چارچوب، هماهنگی اجتماعی و اخلاق با مردسالاری برابری می‌شود، که از طریق تکریم اجداد و اجداد مرد خدایی شده در زیارتگاه‌های تعیین‌شده اجدادی آشکار می‌شود.

چارچوب‌های اخلاقی کنفوسیوس با جهت‌گیری انسان‌گرایانه‌شان مشخص می‌شوند. این اصول در سراسر اقشار جامعه قابل اجرا هستند. مرکز اخلاق کنفوسیوس، پرورش فضایل است، به ویژه توسط پنج ثابت که به طور سیستماتیک توسط دانشمندان کنفوسیوسی در طول سلسله هان، با تکیه بر سنت های تثبیت شده، توسعه یافتند. این پنج ثابت عبارتند از:

• رن (خیرخواهی، انسان دوستی)
• یی (عدالت، عدالت)
• لی (مناسب، مناسک)
• ژی (智؛ zhì: خرد، دانش)
• شین (صداقت، وفاداری)

مکمل این چهار فضیلت کلاسیک هستند (四字؛ sìzì)، که یکی از آنها (Yi) نیز در پنج ثابت ظاهر می شود:

• Yi (همانطور که قبلا ذکر شد)
• وفاداری (忠؛ zhōng)
• تقوای فرزندی (孝؛ xiào)
• خودداری (节؛ 節؛ جیه)

ارزشهای متعدد دیگری به طور سنتی با کنفوسیوسیسم مرتبط هستند، از جمله "صداقت" (诚; chéng)، "شجاعیت" (勇 ; lang="zh-Latn">yǒng)، 'فاسد ناپذیری' (廉; lián)، 'مهربانی'، 'بخشش' (恕lang="zh-Latn">شو)، "احساس درست و غلط" (耻; chǐ)، "ملایمت" ( lang="zh-Latn">wēn)، 'مهربانی' (良؛ liáng)، 'احترام' (恭>; lang="zh-Latn">گونگ)، «صرفه‌جویی» (俭؛ jiǎn)، و «تواضع» (让lang="zh-Latn">ràng).

رن

رن (仁 ) نشان‌دهنده فضیلت اصلی کنفوسیوس است که نشان‌دهنده برتری اخلاقی ذاتی فردی است که برای آرمان‌های متعالی تلاش می‌کند یا نوع‌دوستی نشان می‌دهد. کنفوسیوس اظهار داشت که رن خیرخواهی، قابل اعتماد بودن، شجاعت، شفقت، همدلی و رفتار متقابل را ادغام می کند. این فضیلت به عنوان جوهره اساسی بشریت در نظر گرفته می شود که از سوی بهشت ​​به طور الهی اعطا شده است، و به عنوان مجرای عمل می کند که از طریق آن افراد با اصل آسمانی همسو می شوند و در نهایت با آن متحد می شوند.

تجلی رن در روابط بین فردی رخ می دهد و از طریق پایبندی مناسب پرورش می یابد. لی که به عنوان نزاکت آیینی شناخته می شود، رفتار انسان را در پرورش و بیان رن هدایت می کند. این اصل بر تعاملات اساسی انسانی، از جمله تعاملات بین والدین و فرزندان، همسران، خواهران و برادران و دوستان حاکم است و از این طریق بستری برای یک جامعه هماهنگ ایجاد می کند. هنگامی که یان هوی، برجسته‌ترین شاگرد کنفوسیوس، در مورد پارامترهای Ren پرس و جو کرد، کنفوسیوس پاسخ داد: "اگر خلاف آیین است، نگاه نکنید، اگر مخالف آیین است، گوش ندهید، اگر خلاف آیین است، صحبت نکنید، اگر برخلاف مراسم است، عمل نکنید." رن یک اصل محوری در فلسفه سیاسی کنفوسیوس است: حاکمی که دارای فرمان بهشتی است با فضیلت عمیق مشخص می شود که از طریق الگوسازی اخلاقی حکومت می کند و رفاه مردم را در اولویت قرار می دهد.

مراسم و مرکزیت

اصطلاح لی (礼؛ 禮) مهمترین کاربرد خود را در گفتمان فلسفی چینی کنفوسیوس و پسا کنفوسیوسی دارد. در حالی که لی معمولاً به عنوان «آیین» یا «آیین» ترجمه می‌شود، تجلی آن در رفتار اجتماعی انسان نیز منجر به ترجمه‌هایی مانند «رسوم»، «اقدامات» و «قوانین» در میان دیگر عناوین شده است. علاوه بر این، لی به مراسم مذهبی اشاره می‌کند که بین انسانیت و امر الهی ارتباط برقرار می‌کند.

استفان فویچتوانگ اظهار می‌دارد که مناسک به عنوان مکانیسمی مفهوم‌سازی می‌شوند که «نامرئی‌ها را قابل مشاهده می‌کند» و از این طریق انسان را قادر به تزکیه نظم ذاتی طبیعت می‌کند. هنگامی که آیین ها به درستی اجرا شوند، جامعه را با نیروهای زمینی و آسمانی (اختری) هماهنگ می کنند و از این طریق تعادل را بین سه قلمرو اساسی برقرار می کنند: بهشت، زمین و بشریت. این عمل خاص "مرکز کردن" نامیده می شود (央؛ یانگ یا 中؛ zhōng). در کل خلقت، انسان ها به دلیل ظرفیت منحصر به فردشان برای پرورش و متمرکز کردن نیروهای طبیعی، «مرکزی» در نظر گرفته می شوند.

Li شبکه پیچیده ای از تعاملات بین بشریت، مصنوعات انسانی و طبیعت را در بر می گیرد. کنفوسیوس در گفتمان خود در مورد li طیف وسیعی از موضوعات، از جمله یادگیری، نوشیدن چای، عناوین، عزاداری، و حکومت داری را ادغام می کند. ژونزی «آواز و خنده، گریه و نوحه... برنج و ارزن، ماهی و گوشت... پوشیدن کلاه های تشریفاتی، لباس های گلدوزی شده و حریرهای طرح دار، یا لباس های روزه و لباس عزاداری... اتاق های وسیع و سالن های خلوت، حصیر نرم، کاناپه ها و نیمکت ها را به عنوان اجزای اساسی معرفی می کند. حکمرانی مؤثر را به‌گونه‌ای تصور کرد که توسط اصول li هدایت می‌شود. برخی از کنفوسیوسیان پیشنهاد کردند که همه انسانها می توانند از طریق مطالعه و به کارگیری li به کمال خود دست یابند. در نتیجه، اندیشه کنفوسیوس از دولت‌ها حمایت می‌کند که li را در اولویت قرار دهند، در نتیجه اتکای آنها به اقدامات تنبیهی در مدیریت کاهش می‌یابد.

وفاداری

وفاداری (忠؛ zhōng) اهمیت ویژه‌ای برای قشر اجتماعی که اکثر شاگردان کنفوسیوس از آن سرچشمه می‌گیرند، به‌عنوان مسیر اصلی برای ورود یک محقق مشتاق برای دستیابی به منصب مدنی برجسته، اهمیت ویژه‌ای داشت.

خود کنفوسیوس ادعا نکرد که قدرت باعث عدالت می شود. در عوض، او اظهار داشت که مقام مافوق به دلیل تمامیت اخلاقی آنها اطاعت را تضمین می کند. علاوه بر این، وفاداری، در این زمینه، به معنای اطاعت غیر انتقادی از قدرت نیست. این تمایز ناشی از تعهدات متقابل مورد انتظار مافوق است. همانطور که کنفوسیوس بیان می کند، "یک شاهزاده باید وزیر خود را مطابق با اصول شایستگی استخدام کند؛ وزیران نیز به نوبه خود باید با وفاداری (وفاداری) تزلزل ناپذیر به شاهزاده خود خدمت کنند."

به همین ترتیب، منسیوس مشاهده کرد که "زمانی که شاهزاده وزیران خود را به عنوان دست و پاهای خود در نظر می گیرد، هنگامی که شاهزاده آنها را به عنوان دست و پاهای خود می داند، آنها را به عنوان دست و پاهای خود می داند. سگ‌ها و اسب‌ها را چون زمین یا علف می‌دانند او را دزد و دشمن می‌دانند. علاوه بر این، منسیوس اظهار داشت که یک حاکم نالایق باید خلع شود. در صورت اثبات بدخواهی یک حاکم، مردم از حق قانونی برکناری او برخوردارند. یک کنفوسیوس با فضیلت علاوه بر این موظف است در مواقعی که شرایط ایجاب می کند به مافوق اعتراض کند. همزمان، از یک حاکم نمونه کنفوسیوس انتظار می‌رود که به توصیه وزرای خود توجه کند و تشخیص دهد که چنین توصیه‌هایی به اداره مؤثرتر قلمرو کمک می‌کند.

اما متعاقباً، تمرکز غالباً تغییر می‌کند و وظایف حاکم نسبت به حاکم را بر قدرت حاکم برای پاسخگویی به قدرت اولویت می‌دهد. مشابه فرزندسالاری، وفاداری اغلب توسط رژیم های خودکامه چین دستکاری می شد. با این وجود، در دوره‌های مختلف تاریخی، کنفوسیوس‌های متعددی مدام با مافوق‌ها و حاکمان ظالم به چالش می‌کشیدند. بسیاری به دلیل اعتقادات و اعمال خود رنج و گاه مرگ را تحمل کردند. در طول دوره مینگ-کینگ، دانشمندان بانفوذ کنفوسیوس مانند وانگ یانگ مینگ از فردیت و تفکر خودمختار دفاع می‌کردند و اینها را پادزهری برای اطاعت غیرانتقادی از قدرت معرفی می‌کردند. فیلسوف مشهور هوانگ زونگشی نیز به شدت ویژگی‌های استبدادی نظام امپراتوری را مورد انتقاد قرار داد و به دنبال تحمیل محدودیت‌هایی بر قدرت امپراتوری بود.

تعداد زیادی از کنفوسیوس‌ها نیز پتانسیل ذاتی تعارض بین وفاداری و فرزندسالاری را تشخیص دادند. این تنش به‌ویژه در دوره‌های تحولات اجتماعی، مانند انتقال سلسله مینگ-کینگ، مشهود بود.

تقوای فرزندی

در فلسفه کنفوسیوس، "فرهنگی فرزندی" (孝؛ xiào) به فضیلتی اساسی اشاره می کند که شامل احترام به والدین و اجداد، در کنار پایبندی خاص به پدران، و پیروان والدین و پیروان جامعه است. جوان، و مرد و زن. کتاب کلاسیک کنفوسیوس Xiaojing ("کتاب تقوا")، که اعتقاد بر این است که در دوران سلسله‌های چین یا هان سروده شده است، از لحاظ تاریخی به عنوان متن قطعی در مورد اصل کنفوسیوس xiao عمل کرده است. این متن که به عنوان گفت و گوی بین کنفوسیوس و شاگردش زنگ شن ساخته شده است، استقرار یک جامعه ایده آل را از طریق استفاده از اصل xiao روشن می کند.

در تعریف کلی، فرزندسالاری شامل خیرخواهی و مراقبت نسبت به والدین است. همچنین رفتار نمونه را هم در داخل و هم در خارج از خانه الزامی می کند و در نتیجه به والدین و اجداد خود احترام می گذارد. علاوه بر این، برای تضمین حمایت مالی برای والدین و تسهیل فداکاری های اجدادی، به عملکرد حرفه ای سخت کوش نیاز دارد. اصول دیگر عبارتند از عدم سرکشی، نشان دادن عشق، احترام و حمایت بی دریغ. در این چارچوب، از زن انتظار می رود که اطاعت مطلق از شوهر خود را نشان دهد و مجدانه امور خانه را اداره کند. جنبه های دیگر شامل نشان دادن ادب، اطمینان از تداوم نسب مردانه و تقویت هماهنگی برادرانه است. همچنین شامل ارائه مشاوره عاقلانه به والدین است، حتی تا حدی که آنها را از اعمال مشکوک اخلاقی منصرف کند، زیرا اطاعت بی چون و چرا xiao واقعی تلقی نمی شود. در نهایت، بیان غم و اندوه در هنگام بیماری و مرگ و به دنبال آن انجام فداکاری های پس از مرگ را ایجاب می کند.

تقوای فرزندی به عنوان یک فضیلت در فرهنگ چینی جایگاه مهمی دارد و به عنوان موضوع اصلی در روایات متعدد عمل می کند. در این میان، «بیست و چهار نمونه فرزندی» به عنوان مجموعه‌ای به‌ویژه مشهور است. این داستان‌ها نمونه‌های تاریخی کودکانی را نشان می‌دهند که از خود وفاداری فرزندان خود نشان می‌دهند. علیرغم تنوع مذهبی تاریخی چین، فرزندسالاری به طور پیوسته تقریباً در تمام نظام های اعتقادی نفوذ کرده است. مورخ هیو D.R. بیکر احترام به خانواده را تنها عنصر وحدت بخش تقریباً همه پیروان مذهبی چینی می داند.

روابط

هماهنگی اجتماعی تا حدی منوط به درک هر فردی از موقعیت خود در نظم مستقر و ایفای مؤثر نقش های خود است. مفهوم متقابل یا مسئولیت (renqing)، فراتر از تقوای فرزندی است و طیف کاملی از تعاملات اجتماعی، از جمله احترام به حاکمان را در بر می گیرد. این اصل در روایتی که در آن دوک جینگ از چی با کنفوسیوس در مورد حکمرانی، به ویژه در مورد مدیریت صحیح مورد نیاز برای دستیابی به تعادل اجتماعی، مشورت می‌کند، نمونه‌ای است:

تعهدات خاص از بافت ارتباطی متمایز یک فرد بیرون می‌آیند. یک فرد به طور همزمان نقش های ارتباطی متعددی را ایفا می کند: به عنوان یک جوان برای والدین و بزرگ ترها، و به عنوان یک فرد ارشد برای خواهر و برادر کوچکتر، دانش آموزان و سایر زیردستان. در اندیشه کنفوسیوس، در حالی که از نوجوانان انتظار می رود نسبت به سالمندان خود احترام قائل شوند، سالمندان نیز به وظایف خیرخواهی و توجه نسبت به جوانان خود ملزم هستند. این پویایی متقابل، رابطه زن و شوهر را نیز مشخص می کند، که در آن شوهر موظف به نشان دادن خیرخواهی است و از زن نیز به نوبه خود انتظار می رود احترام نشان دهد. این اصل متقابل در فرهنگ های آسیای شرقی تا به امروز ادامه دارد.

وظایف خاص از موقعیت خاص فرد در رابطه با دیگران ناشی می شود. فرد به طور همزمان در چندین رابطه مختلف با افراد مختلف قرار می گیرد: به عنوان یک جوان در رابطه با والدین و بزرگترها، و به عنوان یک سالمند در رابطه با خواهر و برادر کوچکتر، دانش آموزان و دیگران. در حالی که در آیین کنفوسیوس، جوانان را مدیون احترام به سالمندان خود می دانند، سالمندان نیز وظایف خیرخواهی و توجه به جوانان را دارند. در رابطه زن و شوهر نیز همینطور است که در آن شوهر باید نسبت به همسرش خیرخواهی کند و زن نیز در مقابل باید به شوهر احترام بگذارد. این موضوع متقابل هنوز در فرهنگ های آسیای شرقی حتی تا به امروز وجود دارد.

پنج پیوند روابط کلیدی اجتماعی را ترسیم می کند: حاکم به تابع، پدر به پسر، شوهر به همسر، برادر بزرگتر به برادر کوچکتر، و دوست به دوست. به هر یک از شرکت‌کنندگان در این زوج‌های رابطه‌ای وظایف مشخص شده اختصاص داده شد. این تعهدات پس از مرگ نیز گسترش می یابد، و زندگان نقش پسر را برای اعضای خانواده درگذشته خود می گیرند. قابل توجه است که رابطه دوست به دوست در عدم تأکید بر احترام به بزرگان منحصر به فرد است. در عوض، احترام متقابل و برابر را در اولویت قرار می دهد. این وظایف عملاً از طریق تشریفات تجویز شده، مانند مراسمی که در مراسم عروسی و عزاداری انجام می شود، آشکار می شود.

Junzi

junzi یک مفهوم فلسفی چینی است که اغلب به عنوان "آقا" یا "شخص برتر" ارائه می شود. یونزی که در اصل به معنای "پسر یک ارباب" بود، توسط کنفوسیوس در اشاره‌ها برای دلالت بر فردی دارای شخصیت نجیب و فضیلت اخلاقی عمیق تفسیر شد.

در فلسفه کنفوسیوس، حکیم نشان‌دهنده این موقعیت ایده‌آل است، هرچند که در نهایت این موقعیت ایده‌آل را نشان می‌دهد. در نتیجه، کنفوسیوس مدل junzi را معرفی کرد، حالتی که توسط هر فردی از طریق خود انضباطی دقیق ذهن و عمل قابل دستیابی است. ژو شی، فیلسوف کنفوسیوس سلسله سونگ، یونزی را بعد از حکیم در جایگاه دوم قرار داد. جونزی ویژگی‌های متمایز متعددی از خود نشان می‌دهد، از جمله ظرفیت تحمل فقر، ترجیح عمل بر گفتار بیش از حد، و ویژگی‌های وفاداری، اطاعت، و دانش گسترده. جونزی با انضباط شخصی مشخص می شود. کشت ren برای دستیابی به وضعیت جونزی اساسی در نظر گرفته می شود.

پسر حاکمی که برای رهبری ملی مقدر شده است، پرورش می یابد تا جایگاه اخلاقی و اخلاقی برتر را تجسم بخشد و از طریق رفتار نیکو به آرامش درونی دست یابد. جونزی با نشان دادن فضیلت شخصی بر افراد اقتدار می کند، عملی که اعتقاد بر این است که الهام بخش تقلید است. هدف نهایی این است که حکومت، پویایی های خانوادگی را منعکس کند، و جونزی به عنوان نمونه ای از فرزند پرستی عمل می کند. کنفوسیوس اظهار داشت که یونزی از عملکردهای دولتی و سلسله مراتب اجتماعی از طریق پایبندی به اصول اخلاقی حمایت می کنند. قابل‌توجه، علی‌رغم معنای تحت اللفظی آن، هر فرد درستکاری که متعهد به خودسازی است، می‌تواند به وضعیت جونزی دست یابد.

در تضاد کامل با جونزی، xiaoren (小人؛ lang="zh-Latn">xiăorén)، که به عنوان افرادی کوچک فکر یا از نظر اخلاقی پست توصیف می شوند، از درک اهمیت فضایل ناتوان هستند و صرفاً به دنبال رضایت فوری هستند. این افراد کوچک، خود محوری را نشان می دهند و پیامدهای گسترده تر اعمال خود را نادیده می گیرند. حاکمی که توسط xiaoren به جای junzi احاطه شده باشد، به ناچار منجر به حکومت زیانبار و رنج اجتماعی می شود که به چشم اندازهای محدود آنها نسبت داده می شود. نمونه‌های گویا از xiaoren شامل کسانی می‌شود که دائماً غرق در اغراق‌های نفسانی و عاطفی هستند، و همچنین سیاستمدارانی که صرفاً از قدرت و شهرت انگیزه دارند و هیچ‌کدام از آنها واقعاً رفاه طولانی‌مدت دیگران را در اولویت قرار نمی‌دهند.

اصلاح نامها

کنفوسیوس اظهار داشت که آشفتگی اجتماعی اغلب از ناتوانی در درک دقیق، درک و درگیری با واقعیت ناشی می شود. در نتیجه، او استدلال کرد که بی نظمی اجتماعی اساساً از عدم تخصیص نام‌های صحیح به پدیده‌ها ناشی می‌شود و «اصلاح نام‌ها» (正名؛ zhèngmíng) را به عنوان a. او این مفهوم را برای یکی از شاگردانش توضیح داد:

زی لو گفت: "رعیت وی منتظر شما بوده است تا با شما دولت را اداره کنید. اولین کاری که باید انجام شود چه می دانید؟"
استاد پاسخ داد: «آنچه برای اصلاح اسامی لازم است.»
"پس! در واقع!" گفت زی لو. "شما دور از علامت هستید! چرا باید چنین اصلاحی وجود داشته باشد؟"
استاد گفت: "تو چقدر بی تزکیه هستی، یو! مرد برتر [جونزی] نمی تواند به همه چیز اهمیت دهد، همانطور که نمی تواند خودش را بررسی کند!
        اگر اسامی صحیح نباشد، زبان با حقیقت اشیا مطابقت ندارد.
        اگر زبان با حقیقت اشیا مطابقت نداشته باشد، امور را نمی توان به موفقیت رساند.
        وقتی امور را نتوان به موفقیت رساند، شایستگی ها و موسیقی شکوفا نمی شود.
        وقتی اصالت و موسیقی شکوفا نشود، مجازات ها به درستی تعیین نمی شود.
        وقتی مجازات ها به درستی اجرا نمی شود، مردم نمی دانند چگونه دست یا پا را حرکت دهند.
بنابراین، انسان برتر لازم می‌داند که نام‌هایی که به کار می‌برد، به‌درستی گفته شود، و همچنین آنچه می‌گوید، به درستی اجرا شود. آنچه انسان برتر می خواهد فقط این است که در کلام او چیزی نادرست نباشد."
(Analects XIII, 3, ترجمه شده توسط Legge)

فصل 22 از Xunzi، با عنوان "درباره اصلاح نام ها"، اظهار می دارد که پادشاهان حکیم باستان نام هایی را انتخاب می کردند (名؛ míng) که دقیقاً مطابق با واقعیات بود () lang="zh">實; shí). با این حال، نسل‌های بعدی سردرگمی اصطلاحی و نام‌گذاری بدیع را معرفی کردند و در نتیجه توانایی تمایز بین درست و غلط را از دست دادند. با توجه به اهمیت اساسی هماهنگی اجتماعی، استدلال می‌شود که بدون اصلاح دقیق نام‌ها، جامعه اساساً متلاشی می‌شود و «تعهدات [نمی‌] تکمیل می‌شوند».

تاریخچه

موارد متافیزیکی

او گوانگهو معتقد است که کنفوسیوسیسم بیانگر تکامل مستمر مذهب رسمی شانگ ژو (ج. 1600–256 قبل از میلاد) یا، به‌عنوان جایگزین، سنت مذهبی بومی چین است که برای سه هزار سال بدون وقفه ادامه داشته است. هر دو سلسله یک موجود الهی عالی را ارج می‌نهادند که توسط شانگ شانگدی ("بالاترین خدا") یا دی و توسط ژو تیان ("بهشت") نامیده می‌شود. شانگدی به‌عنوان جد اولیه تبار سلطنتی شانگ، که به عنوان «پیش‌آمده عالی» نیز شناخته می‌شود، مفهوم‌سازی شد (上甲؛ Shàngjiǎ). دیدگاه های الهیاتی شانگ، خدایان متنوع طبیعت و ارواح اجدادی را به عنوان اجزای دی یکپارچه کردند. دی به‌عنوان ووفانگ شانگدی آشکار می‌شود که بادها (風؛ fēng) اراده کیهانی آن را تجسم می‌دهند. پس از سرنگونی شانگ توسط سلسله ژو، نامگذاری برای موجودیت عالی الهی به tian تغییر یافت. در حالی که شانگ Shangdi را به عنوان خدای اجدادی خود برای اثبات حق الهی خود برای حکومت می شناسند، ژو این ادعا را مجدداً تفسیر کرد و مشروعیت را در اقتدار اخلاقی، به ویژه فرمان بهشت، پایه گذاری کرد. در الهیات ژو، تیان با یک نوادگان زمینی منحصر به فرد مرتبط نبود، بلکه لطف الهی را به حاکمان از نظر اخلاقی درستکار اعطا می کرد. پادشاهان ژو اظهار داشتند که پیروزی آنها بر شانگ ناشی از فضیلت و خیرخواهی آنها نسبت به مردمشان است، در تضاد با شانگها، که به عنوان مستبد به تصویر کشیده شده بودند و در نتیجه توسط تیان سلب قدرت شده بودند.

جان سی دیدیه و دیوید پانکنیر چینی برای ارتباط بین شخصیت های باستانی و دیوید پانکنیر پیشنهاد می کنند که ارتباطی برقرار کنند. تیان و پیکربندی‌های ستاره‌ای در آسمان شمالی. فرضیه دیدیه نشان می‌دهد که این شخصیت‌ها از پیوند دادن صورت‌های فلکی که قطب شمال سماوی را در برگرفته‌اند و یک مربع را تشکیل می‌دهند، مشتق شده‌اند. برعکس، نظریه پانکنیر منشأ آنها را از اتصال ستارگان خاص در صورت فلکی دب اکبر، دب اکبر و دب کوچک (دب کوچک) می‌داند. در میان فرهنگ‌های مختلف جهانی، این ستاره‌ها یا صورت‌های فلکی خاص به‌طور مشابه به عنوان نمادهایی تعبیر شده‌اند که پیدایش هستی، قدرت نهایی الهی، خود الوهیت و قدرت حاکمیتی را نشان می‌دهند. علاوه بر این، موجودیت عالی الهی با اژدها، نماد قدرت بی حد و حصر (qi) و نیروی تغییرپذیر و اولیه که هر دو یین و یانگ را متحد می کند، برابر شد. این ارتباط تا صورت فلکی دراکو که قطب دایرة البروج شمالی را احاطه کرده و به نظر می رسد بین دب کوچک و بزرگ می بافد، گسترش می یابد.

زوال سنت های ژو.

در قرن ششم قبل از میلاد، اقتدار تیان و نمایش‌های زمینی آن - از جمله معماری شهری، معابد، محراب‌ها، ظروف آیینی، و سیستم آیینی ژو- تکه تکه شده بود. قدرت های مختلف در ایالت های ژو این نمادها را برای مشروعیت بخشیدن به خواسته های اقتصادی، سیاسی و نظامی خود به خود اختصاص دادند. ارتباط مستقیم با خدا دیگر حق انحصاری دودمان سلطنتی ژو نبود. درعوض، دسترسی به اقتدار تیان توسط هرکسی که قادر به تامین بودجه مراسم پیچیده و مناسک جدید و جا افتاده بود، قابل دستیابی شد.

همزمان با افول سیستم آیینی ژو، "وحشی" (野; y> سنت‌ها - که به‌عنوان شیوه‌هایی خارج از چارچوب رسمی تعریف می‌شوند - به عنوان روش‌های جایگزین برای تعیین اراده تیان ظهور کردند. با فروپاشی اقتدار سیاسی مرکزی به دنبال فروپاشی ژو غربی، اعتماد مردم به سنت رسمی از بین رفت، زیرا دیگر وسیله ای کارآمد برای برقراری ارتباط با بهشت ​​تلقی نمی شد. در نتیجه، سنت های مرتبط با "نه میدان" (九野) و Yijing دوره رشد قابل توجهی را تجربه کردند. در مواجهه با این بحران مشروعیت، روشنفکران چینی به «صد مکتب فکری» تنوع دادند، که هر یک چارچوب فلسفی متمایز را برای تفسیر پدیده‌های جهانی پیشنهاد کردند.

کنفوسیوس (551-479 قبل از میلاد) در دوره ای ظهور کرد که با بازسازی سیاسی قابل توجه و تحقیقات عمیق معنوی مشخص می شد. او که در سنت‌های شانگ-ژو تحصیل کرده بود، نقشی محوری در انتقال و فرمول‌بندی مجدد آن‌ها ایفا کرد و بر تزکیه نفس، عاملیت انسانی، و ظرفیت تحول‌آفرین خودسازی فرد برای کمک به دیگران در رشد خود تأکید کرد (محصور شده در 愛人> àirén 'اصل دوست داشتن دیگران'). فروپاشی سلسله ژو منجر به کنار گذاشتن ارزش‌های سنتی شد و دورانی از زوال اخلاقی را تسریع کرد. کنفوسیوس یک ضرورت را برای بازگرداندن شفقت و ارزش‌های سنتی به جامعه تشخیص داد، با هدف بازسازی آنچه که او نظم اخلاقی بکر دوران باستان می‌دانست. سرخوردگی او از فرهنگ معاصر، علمای مخالف و مقامات مذهبی او را بر آن داشت تا تفسیری اخلاقی از اعمال مذهبی سنتی ژو ایجاد کند. او اظهار داشت که قدرت فراگیر تیان به طور مطلوب به قلبی صمیمانه که انگیزه انسان دوستی، درستکاری، نجابت و نوع دوستی است، پاسخ می دهد. کنفوسیوس این فضایل را برای برقراری مجدد هماهنگی سیاسی-اجتماعی ضروری می دانست. کنفوسیوس، در حالی که مانند بسیاری از معاصران خود، کارآمدی شیوه های آیینی در دسترسی به تیان را تصدیق می کرد، مدعی شد که عنصر مهم، تمایل درونی محترمانه ای است که شرکت کنندگان قبل از انجام اعمال آیینی پرورش می دهند. سنت اصلاح و کدگذاری مجدد متون کلاسیک از سلسله های شیا-شانگ-ژو و همچنین تألیف سالنامه های بهار و پاییز را به کنفوسیوس نسبت می دهد.

ظهور کنفوسیوسیسم

در طول دوره کشورهای متخاصم، فیلسوفان، که هم طرفداران مناسک مورد تایید دولت و هم کسانی که مستقل از آن بودند، میراث کنفوسیوس را گسترش دادند، همانطور که در Analecs مستند شده است. آنها متافیزیک کلاسیکی را فرموله کردند که متعاقباً کنفوسیوسیسم را تعریف کرد. مطابق با آموزه های کنفوسیوس، این متفکران آرامش ذهنی را با حالت تیان یا «یگانه» (一؛ یی) یکی می دانستند، و آن را در درون هر غایت خود برای تأثیرگذاری بر جهان می دانند. علاوه بر این، آنها این نظریه را با قرار دادن وحدت خلقت و بازجذب در یک مبدأ کیهانی، و پتانسیل افراد برای درک و متعاقباً ادغام مجدد با این منبع از طریق یک وضعیت ذهنی مناسب، توضیح دادند. این خط سیر فلسفی عمیقاً بر تمام نظریه‌ها و اعمال عرفانی بعدی چین، چه فردی و چه جمعی-سیاسی تأثیر گذاشت.

در دوران سلسله هان، دانشمندان کنفوسیوسی، به‌ویژه با شروع دونگ ژونگ شو، کنفوسیوسیسم کشورهای متخاصم را با مفاهیم یین و یانگ ادغام کردند. سنت های فلسفی که در مدرسه طبیعت گرایان به اوج خود رسید.

در دهه 460، آیین کنفوسیوس در رقابت با بودیسم چینی بود. در این زمان، «کنفوسیوسیسم سنتی» «کیهان‌شناسی گسترده‌ای را تشکیل می‌داد که هم اخلاق شخصی و هم اعتقادات معنوی را در بر می‌گرفت» و ریشه‌های آن را به فیلسوفان کنفوسیوسی از بیش از هزاره قبل بازمی‌گرداند.

انحطاط کنفوسیوسیسم

سیستم امتحان کنفوسیوس به طور سیستماتیک در سراسر آسیای شرقی لغو شد: در کره در سال 1894، در چین در سال 1905، و در ویتنام در سال 1919. این لغو نشان می دهد که پیروی از ایدئولوژی کنفوسیوس دیگر یک الزام اجباری برای مشاغل در خدمات دولتی یا سیاست است، و در نتیجه افراد را قادر می سازد به طور خاص به ایدئولوژی های ملی و به ویژه سوسیالیسم طرفدار دست پیدا کنند. نقش های اجتماعی.

ساختار سازمانی و اعمال مذهبی

از آغاز هزاره، یک روند قابل تشخیص نشان دهنده همذات پنداری فزاینده طبقه روشنفکر چین با کنفوسیوسیسم است. در سال 2003، محقق کنفوسیوسی، کانگ شیائوگوانگ، بیانیه ای را بیان کرد که در آن چهار توصیه کلیدی ارائه شد: ادغام آموزش کنفوسیوس در تمام سطوح مدرسه رسمی، از ابتدایی تا دبیرستان. تثبیت قانونی آیین کنفوسیوس به عنوان دین دولتی؛ ادغام آداب مذهبی کنفوسیوس در زندگی روزمره شهروندان عادی از طریق استانداردسازی و توسعه آموزه‌ها، آیین‌ها، سازمان‌ها، مکان‌های عبادت و مراکز فعالیت؛ و انتشار آیین کنفوسیوس از طریق سازمان های غیر دولتی. جیانگ چینگ یکی دیگر از مدافعان معاصر برای نهادینه کردن کنفوسیوسیسم در چارچوب مذهبی مورد تایید دولت است.

سال 2005، همزمان با ادغام guoxue در برنامه‌های درسی مدارس دولتی در تمامی سطوح آموزشی، نشان‌دهنده تأسیس مرکز مطالعه دین کنفوسیوس بود. این ابتکار مورد استقبال عمومی قابل توجهی قرار گرفت و منجر به ظهور واعظان کنفوسیوسی در برنامه های تلویزیونی شد که در سال 2006 آغاز شد. کائونوسیان برجسته جدید بر متمایز بودن و برتری فرهنگ چینی کنفوسیوسی تاکید می کنند و در نتیجه مخالفت عمومی را با تأثیرات فرهنگی غربی در چین تقویت می کنند.

مفهوم یک «کلیسای کنفوسیوسی منشأ چینی به عنوان خدمتگزار مذهب دولتی» است. یووی، یک شخصیت کلیدی در آیین کنفوسیوس جدید اولیه. کانگ از احیای اهمیت اجتماعی آیین کنفوسیوس در دوره ای که چارچوب نهادی آن به دنبال فروپاشی سلسله چینگ و امپراتوری چین منحل شده بود، دفاع کرد. کانگ "کلیسای کنفوسیوس" ایده آل خود را به عنوان یک نهاد سلسله مراتبی و متمرکز، که آینه کلیساهای مسیحی ملی اروپایی است، تصور کرد. این مؤسسه ذاتاً با ایالت مرتبط خواهد بود و دارای شاخه‌های محلی است که به احترام و اشاعه آموزه‌های کنفوسیوس اختصاص داده شده است.

احیای کنفوسیوس معاصر در چین از طریق چندین تحول به هم پیوسته آشکار می‌شود: افزایش مدارس و آکادمی‌های کنفوسیوس، ظهور مجدد کنفوسیوس‌ها، شکل‌های مردمی و محبوب کنفوسیوس. مشارکت، که نمونه آن جوامع کنفوسیوس است (社區儒學؛ shèqū rúxué). علاوه بر این، برخی از محققان بازسازی کلیساهای نسب و معابد اجدادی آنها، در کنار فرقه ها و معابد اختصاص یافته به خدایان طبیعی و ملی را در چارچوب گسترده تر دین سنتی چین، به عنوان اجزای جدایی ناپذیر این تجدید کنفوسیوس تفسیر می کنند.

از دیگر جلوه های این احیاء می توان به جنبش های مذهبی عامیانه نجات گرایانه و نیز جنبش های مذهبی وقف شده کنفوسیوس گرایانه اشاره کرد. نمونه های قابل توجه شامل Yīdān xuétáng (一耽學堂) در پکن، Mèngmǔt (Mèngmǔt) lang="zh">孟母堂) در شانگهای، شنیسم کنفوسیوسی (همچنین به عنوان "کلیساهای ققنوس" نیز شناخته می شود)، انجمن کنفوسیوس (儒教道壇؛ فوجیان که از زمان پیدایش خود گسترش سریعی را تجربه کرده است و معابد اجدادی تبار کنگ (نوادگان کنفوسیوس) که به عنوان مراکز آموزش کنفوسیوس عمل می کنند.

علاوه بر این، آکادمی کنفوسیوس هنگ کنگ، جانشین مستقیم دیدگاه کانگ یووی از کلیسای کنفوسیوس، فعالیت های خود را در سرزمین اصلی چین گسترش داده است. این فعالیت‌ها شامل برپایی مجسمه‌های کنفوسیوس، تأسیس بیمارستان‌های کنفوسیوس، و بازسازی معابد و سایر ابتکارات است. در سال 2009، ژو بیچن تالار مقدس کنفوسیوس (孔聖堂؛ Kǒngshèngtáng) را در شنژن تأسیس کرد، نهادی که همچنین مفهوم کلیسای Kang شما را تداوم می بخشد. فدراسیون فرهنگ کنفوسیوس شهر کوفو. این تأسیس نشان‌دهنده پیدایش یک جنبش سراسری متشکل از جماعت‌ها و سازمان‌های مدنی مختلف بود که در نهایت در سال 2015 متحد شدند و کلیسای مقدس کنفوسیوس را تشکیل دادند. رهبر معنوی افتتاحیه این کلیسا محقق جیانگ چینگ است که همچنین محل اقامت کنفوسیوس یانگ مینگ (陽明精舍؛ Yángmíng jīngshě) را تاسیس و مدیریت می کند. گوئیژو.

در مناسبت‌های خاص، معابد مذهبی عامیانه چینی و زیارتگاه‌های اجدادی خویشاوندی ممکن است مراسم عبادت کنفوسیوس را انتخاب کنند که به آن 儒 می‌گویند. رو یا 正統 (zhèngtǒng؛ 'ارتوپراکسی')، که توسط (< استادان آیین کنفوسیوس) انجام می شود. lang="zh">禮生; اصطلاح «تجار کنفوسیوسی» (儒商人؛ rúshāngrén)، که به عنوان "تاجر تصفیه شده" نیز ترجمه شده است، مفهومی را نشان می دهد که اخیراً دوباره ظهور کرده است. این ویژگی افرادی را در درون نخبگان اقتصادی-کارآفرینی نشان می‌دهد که مسئولیت‌های اجتماعی خود را می‌شناسند و اصول فرهنگی کنفوسیوس را در فعالیت‌های تجاری خود ادغام می‌کنند.

از لحاظ تاریخی، طرفداران کنفوسیوسی در تبلیغ دینی شرکت می‌کنند، اگرچه چنین تلاش‌هایی در رویه معاصر غیرمعمول است. با توجه به نقش مهم کنفوسیوسیسم در حکومت تاریخی چین، برخی از محققین چنین بیان کرده‌اند که درگیری‌های چین امپراتوری ذاتاً جنگ‌های کنفوسیوسی بوده است. با این حال، رابطه بین کنفوسیوس و جنگ ساده یا ساده نیست. کنفوسیوسیسم معاصر از جنبش‌هایی سرچشمه می‌گیرد که اساساً آموزه‌های کنفوسیوس و شاگردانش را بازتفسیر کردند و از تفاسیر ارتدکس قبلی فاصله گرفتند.

حاکمیت

یک اصل اساسی کنفوسیوس بیان می کند که حکومت مؤثر مستلزم پرورش فضیلت درونی، ایجاد نخبگان اخلاقی است. اعتقاد بر این است که وقتی فضیلت شخصی پادشاه (de) تجسم می یابد، تأثیر خیرخواهانه ای را در سراسر قلمرو منتشر می کند. بنابراین، مشروعیت حاکم و احترام مردم به جای اعمال نیروی قهری، بر چارچوبی معنوی-اخلاقی استوار است. کنفوسیوس یک حکومت ایده‌آل را متصور شد که توسط فردی برتر (یونزی) هدایت می‌شد، دولتی که با خردمندانه از «فرهنگ و سنت» استفاده می‌کرد و در عین حال اتکا به قوانین سخت‌گیرانه و اقدامات تنبیهی را به حداقل می‌رساند.

تمجید کنفوسیوس از پادشاه حکیم شون به دلیل «عدم کنش» که مفهومی متفاوت از خود دارد. wu wei، که از پاسخ‌های خود به خودی حمایت می‌کند تا رویدادها به طور طبیعی رخ دهند. برعکس، عدم اقدام کنفوسیوس به یک پایه اخلاقی قوی و همدلی عمیق برای رفاه مردم بستگی دارد. علاوه بر این، "عدم عمل" حاکم با فضیلت با انتخاب مقاماتی که دارای شخصیت بی عیب و نقص هستند و نسبت به شهروندان عادی نشان می دهند، تقویت می شود.

منسیوس در مورد استراتژی های ملموس و دقیق تر برای پرورش یک حاکم موثر توضیح داد. وی با بیان اینکه یک حاکم نمونه باید با تضمین غذا و مسکن کافی، وضع مالیات معتدل و پرهیز از درگیری های نظامی زائد، رفاه مردم را در اولویت قرار دهد، اظهار داشت که تربیت اخلاقی تنها زمانی می تواند مؤثر باشد که نیازهای اساسی برآورده شود. منسیوس مدعی بود که رهبران باید از طریق الگوسازی اخلاقی حکومت کنند - نشان دادن اخلاص، خیرخواهی و درستی - و از این طریق به رعایای خود الهام بخشند تا رفتارهای نیکو را اتخاذ کنند.

امپراتورهای چین به عنوان کارگزاران الهی در نظر گرفته می‌شدند که به آنها حکم بهشت، یک دکترین محوری در فلسفه سیاسی امپراتوری، داده می‌شد. همانطور که در کلاسیک های کنفوسیوس بیان شده است، این فرمان نه از پیش تعیین شده است و نه مطلق. در عوض، به آرزوها و نگرانی های مردم پاسخ می دهد. در نتیجه، در حالی که حاکمان با فضیلت فرمان را حفظ می‌کنند، حاکمان بدخواه در نهایت توسط آن کنار گذاشته می‌شوند.

اگرچه کنفوسیوس‌گرایی اهمیت پایبندی به اقتدار ملی را تایید می‌کند، اما این اطاعت را تابع اصول اخلاقی فراگیر می‌کند که اعمال مجدد خودسرانه قدرت را محدود نمی‌کند. احترام به اقتدار منحصراً در چارچوب وظایف اخلاقی حاکمان در قبال رعایای خود، به ویژه ren درک می شد. متفکران کنفوسیوس، حتی آنهایی که مانند سونزی اقتدارگراتر تلقی می شدند، پیوسته مشروعیت انقلاب علیه حکومت ظالمانه را تصدیق کردند.

شایسته سالاری

در حالی که کنفوسیوس اظهار داشت که او صرفاً حکمت باستانی را به جای ایجاد مفاهیم جدید منتقل کرده است (اشاره 7.1)، با این حال چندین ایده بدیع را معرفی کرد. بسیاری از محققان اروپایی و آمریکایی، از جمله ولتر و هرلی جی. کریل، پیشنهاد پیشگامانه او را مبنی بر جایگزینی اشراف موروثی با اشراف مبتنی بر فضیلت برجسته می کنند. اصطلاح Junzi («پسر ارباب») که در ابتدا به فرزندان جوان‌تر و غیر ارثی یک اشراف اشاره می‌کرد، در نوشته‌های کنفوسیوس تکامل یافت و به نامی نزدیک به معنی و توسعه کلمه انگلیسی «جنتلمن» تبدیل شد.

اگرچه کنفوسیوس ادعا کرد که هرگز چیزی را اختراع نکرده است، بلکه فقط دانش باستانی را منتقل می‌کند (Analecs 7.1)، او تعدادی ایده جدید تولید کرد. بسیاری از تحسین کنندگان اروپایی و آمریکایی مانند ولتر و هرلی جی کریل به ایده انقلابی جایگزینی نجابت خون به جای نجابت فضیلت اشاره می کنند. Junzi ("پسر ارباب")، که در اصل به معنای جوان تر، غیر ارثی، فرزندان یک نجیب بود، در آثار کنفوسیوس به لقبی تبدیل شد که تقریباً به همان معنی و تکامل انگلیسی "نجیب زاده" بود. صرفاً یک "فرد کوچک" در نظر گرفته می شود. پذیرش شاگردان کنفوسیوس از اقشار مختلف اجتماعی به صراحت مخالفت او را با سلسله مراتب فئودالی رایج در جامعه چینی پیش از امپراتوری نشان می دهد.

مفهوم جدید شایسته سالاری متعاقباً الهام بخش استقرار سیستم امتحان امپراتوری در چین شد. این سیستم به هر فردی که امتحانات را با موفقیت پشت سر می‌گذارد، قادر می‌سازد تا موقعیت دولتی را به دست آورد و بدین وسیله به تمام خانواده خود ثروت و اعتبار می‌بخشد. نظام معاینه امپراتوری چین که در دوران سلسله سوئی سرچشمه گرفت، به طور قابل توجهی در طول قرون بعدی گسترش یافت و در نهایت تقریباً همه مقامات مشتاق را ملزم کرد که شایستگی خود را با تکمیل موفقیت آمیز یک سری ارزیابی های مکتوب دولت نشان دهند.

شایستگی سیاسی کنفوسیوس از ریشه های تاریخی خود فراتر می رود و یک مفهوم مرتبط باقی می ماند. اجرای اصول شایسته سالارانه در سراسر چین معاصر و آسیای شرقی ادامه دارد و روشنفکران متعددی - از جمله دانیل بل، تانگدونگ بای، جوزف چان و جیانگ چینگ - از شایسته سالاری سیاسی به عنوان جایگزینی معتبر برای لیبرال دموکراسی حمایت می کنند.

در فقط سلسله مراتب، دانیل بل و وانگ پی بر اجتناب ناپذیر بودن سلسله مراتب تاکید می کنند. جوامع مدرن در مواجهه با افزایش پیچیدگی های اجتماعی، ساختارهای سلسله مراتبی را برای هماهنگ کردن اقدامات جمعی و رسیدگی به چالش های طولانی مانند تغییرات آب و هوا ضروری می کنند. در این زمینه، افراد نباید به دنبال هموارسازی حداکثری سلسله مراتب باشند و نه میل داشته باشند. در عوض، تمرکز باید به شناسایی اصول سلسله مراتب سیاسی منصفانه معطوف شود، و از این معیارها برای تعیین اینکه کدام نهادها ضمانت حفظ، نیاز به اصلاحات یا دگرگونی بنیادی را دارند، استفاده شود. این روش شناسی "محافظه کاری مترقی" نامیده می شود، نامی که بر موضع دوسویه سنت کنفوسیوس در طیف سیاسی مرسوم چپ-راست تأکید می کند.

بل و وانگ دو توجیه اولیه را برای سلسله مراتب سیاسی که مستقل از چارچوب انتخاباتی "یک نفر، یک رای" هستند بیان می کنند. اولین مورد، ضرورت کارآمدی است، که به طور بالقوه نیاز به حکمرانی متمرکز توسط نخبگان منتخب و شایسته دارد. دومین و مهم ترین هدف، خدمت به منافع مردم و به طور گسترده تر، منافع عمومی است. در برابر برابری سیاسی، تانگدونگ بای این دیدگاه را از طریق استفاده از یک "اصل تفاوت سیاسی" پروتو-راولزی تقویت می کند. مشابه ادعای رالز مبنی بر اینکه نابرابری های اقتصادی در صورتی قابل توجیه است که به نفع اعضای جامعه باشد که کمترین مزیت را دارند، بای ادعا می کند که نابرابری سیاسی زمانی مشروع است که وضعیت افراد محروم مادی را به وضوح بهبود بخشد.

بل، وانگ و بای همگی از دموکراسی لیبرال انتقاد می کنند و به این معنی که دولت لیبرال دموکراسی را تحت تاثیر قرار نمی دهد. برای مردم به معنای ماهوی. آنها استدلال می کنند که رای دهندگان اغلب رفتارهای غیرمنطقی، قبیله ای و کوته بینانه از خود نشان می دهند. علاوه بر این، آنها مستعد درخواست‌های پوپولیستی هستند و اغلب به اندازه کافی منافع نسل‌های آینده را در نظر نمی‌گیرند. در نتیجه، استدلال می‌شود که حداقل، سیستم‌های دموکراتیک مستلزم ادغام پادمان‌های شایسته‌سالار کنفوسیوس هستند.

در مدل چین، بل اظهار می‌دارد که شایسته‌سالاری سیاسی کنفوسیوس یک مدل بنیادی برای مسیر توسعه چین ارائه می‌دهد و از لحاظ تاریخی نیز ارائه کرده است. از نظر بل، چارچوب مفهومی که اصلاحات گذشته و آینده چین را هدایت می‌کند، از ساختاری ساده پیروی می‌کند: رهبران احتمالی در ابتدا تحت بررسی‌های بسیار گزینشی قرار می‌گیرند. ارتقاء بعدی به نقش‌های استانی منوط به حکمرانی محلی مؤثر است، با پیشرفت بیشتر در موقعیت‌های ملی که مستلزم عملکرد استثنایی در سطح استانی است و غیره. این چارچوب با مفهوم «سیاست فضیلت» مورخ دانشگاه هاروارد، جیمز هانکینز، طنین‌انداز می‌کند، که معتقد است طراحی نهادی باید انتخاب شایسته‌ترین و با فضیلت‌ترین رهبران را در اولویت قرار دهد، نه اینکه تمرکز اصلی بر محدود کردن اختیارات دولتی باشد.

اگرچه طرفداران معاصر کنفوسیوس، ارزش‌سالاری سیاسی را به‌طور کلی ادغام می‌کنند. سه موضوع اصلی: ویژگی‌های طراحی نهادی، مکانیسم‌های ارتقای شایسته‌سالاران، و سازگاری بالقوه شایسته‌سالاری سیاسی کنفوسیوس با اصول لیبرال.

طراحی موسسه

بل و وانگ از سیستمی دفاع می کنند که در آن مقامات محلی به طور دموکراتیک انتخاب می شوند، در حالی که مقامات سطح بالاتر از طریق ارتقای همتایان پیشرفت می کنند. بل این را به عنوان دفاع از «دموکراسی در پایین، آزمایش در وسط، و شایسته سالاری در بالا» بیان می کند. آنها معتقدند که این رویکرد ترکیبی مزایای اصلی دموکراسی را حفظ می کند - مانند مشارکت مدنی محلی، افزایش مشروعیت سیستمی، و اندازه ای از مسئولیت پذیری مستقیم - و همزمان از اخلاق شایسته سالارانه رژیم حمایت می کند.

در مقابل، جیانگ چینگ، یک مجلس سه مجلسی را پیشنهاد می کند که توسط یک ساختار دولتی ترکیب شده است lang="zh-Hant">庶民院؛ مجلس دوم متشکل از شایسته سالاران کنفوسیوس که از طریق امتحانات و پیشرفت های مترقی انتخاب شده اند (通儒院؛ "خانه سنت کنفوسیوس" و یک بدنه کنفوسیوس. (國體院؛ "خانه ذات ملی"). جیانگ تلاش می‌کند شکلی از مشروعیت را فراتر از آنچه او به‌عنوان اصول اتمیستی، فردگرایانه و فایده‌گرای ذاتی در دموکراسی‌های معاصر می‌داند، ایجاد کند، در عوض، اقتدار را در مبانی مقدس و سنتی ریشه‌دار کند. اگرچه مفهوم‌سازی جیانگ در مقایسه با گزاره‌های بل بیشتر به سمت یک نظریه ایده‌آل گرایش دارد، با این وجود جایگزینی آشکارا سنتی‌تر را ارائه می‌دهد.

Tongdong Bai یک راه حل میانی را از طریق یک سیستم دو جداره ای دو لایه پیشنهاد می کند. در سطح محلی، مشابه رویکرد بل، بای از دموکراسی مشارکتی دیویان حمایت می کند. در سطح ملی، بای دو اتاق را پیشنهاد می کند: یکی متشکل از شایسته سالاران (انتخاب شده از طریق امتحانات، ارتقاء یا از بین متخصصان برجسته در زمینه های خاص) و دیگری شامل نمایندگانی است که مستقیماً توسط مردم انتخاب می شوند. اگرچه مجلس سفلی فاقد اختیار قانونی ذاتی است، اما به عنوان مکانیزمی برای پاسخگویی مردمی با حمایت از شهروندان و اعمال نفوذ بر مجلس فوقانی عمل می کند. به طور کلی، بای ادعا می کند که چارچوب او عناصر بهینه شایسته سالاری و دموکراسی را ادغام می کند. بای با تکیه بر مفهوم سازی دیویی از دموکراسی به عنوان یک شیوه زندگی، جنبه های مشارکتی مدل محلی خود را برجسته می کند، جایی که شهروندان سبک زندگی دموکراتیک را حفظ می کنند، در گفتمان سیاسی شرکت می کنند و به عنوان «افراد دموکراتیک» پرورش می یابند. به همین ترتیب، مجلس پایین‌تر نمایندگی شهروندان را تسهیل می‌کند، صدایی را در امور عمومی (هرچند محدود) ارائه می‌کند و پاسخگویی دولت را تضمین می‌کند. به طور همزمان، اتاق شایسته سالار از شایستگی، دولتمردی و فضایل کنفوسیوس حمایت می کند.

سیستم تبلیغاتی

مدافعان شایسته سالاری سیاسی کنفوسیوس معمولاً از نظامی دفاع می کنند که در آن رهبران بر اساس ظرفیت فکری، استعداد اجتماعی و یکپارچگی اخلاقی انتخاب می شوند. مدل پیشنهادی بل شامل شایسته سالاران آینده نگر است که تحت بررسی های بسیار گزینشی قرار می گیرند و توانایی های خود را در سطوح دولتی محلی قبل از صعود به سطوح بالاتر دولت نشان می دهند، جایی که قدرت متمرکز بیشتری را در اختیار دارند. به نظر بل، این معاینات عقل و فضایل دیگر را ارزیابی می کنند. به عنوان مثال، ظرفیت بیان سه دیدگاه متمایز در مورد یک موضوع بحث برانگیز می تواند نشان دهنده درجه قابل توجهی از باز بودن فکری باشد. روش‌شناسی تانگ‌دونگ بای معیارهای انتخاب متنوعی را برای اعضای اتاق شایسته سالار در بر می‌گیرد، از آزمون‌های رسمی تا عملکرد نشان‌داده‌شده در حوزه‌های مختلف مانند تجارت، علم و مدیریت دولتی. به طور مداوم، طرفداران شایسته سالاری کنفوسیوسی به سنت تاریخی گسترده چین در حکومت شایسته سالار اشاره می کنند تا مزایا و معایب روش های مختلف انتخاب را مشخص کنند.

برای طرفداران، مانند بل، که از مدلی حمایت می کند که در آن عملکرد در سطوح دولتی محلی، معیارهای بعدی را در ارزیابی عملکرد ارزیابی می کند. به طور خاص، در حالی که معاینات اولیه ممکن است شایستگی و تحصیلات مقامات اولیه را تأیید کند، مکانیسم تضمین متعاقباً حصول اطمینان از اینکه فقط حاکمان مؤثر به ترفیع دست می یابند، یک ملاحظات کلیدی باقی می ماند. گفتمان آکادمیک تفاوتی را بین طرفداران ارزیابی همتا و کسانی که ارزیابی توسط مافوق را ترجیح می دهند، آشکار می کند، با برخی از محققان که فرآیندهای انتخاب شبه دموکراتیک را ادغام می کنند. بل و وانگ از سیستمی دفاع می کنند که در آن مقامات محلی به طور دموکراتیک انتخاب می شوند، در حالی که مقامات سطح بالاتر از طریق ارزیابی همتایان پیشرفت می کنند. بل و وانگ با توجه به اعتقاد آنها مبنی بر اینکه ارتقاء منحصراً باید بر ارزیابی همتایان متکی باشد، با شفافیت مخالفت می کنند و اظهار می دارند که مردم نباید از فرآیندهای انتخاب مقامات فراتر از سطح محلی مطلع باشند، زیرا شهروندان عادی فاقد تخصص لازم برای قضاوت در مورد آنها هستند. برعکس، چهره هایی مانند جیانگ چینگ از مدلی پشتیبانی می کنند که در آن مافوق ها ترفیعات را تعیین می کنند. این رویکرد با تفاسیر سنت گرایانه تر از فلسفه سیاسی کنفوسیوس، که سلسله مراتب سفت و سخت و پدرگرایی معرفتی را در اولویت قرار می دهد، مطابقت دارد و معتقد است که دانش بیشتر در اختیار افراد مسن تر و با تجربه تر است.

یک تحقیق اساسی دیگر به سازگاری فلسفه سیاسی کنفوسیوس با لیبرالیسم مربوط می شود. به عنوان مثال، تانگدونگ بای معتقد است که اگرچه اندیشه سیاسی کنفوسیوس از پارادایم «یک نفر، یک رأی» فاصله دارد، با این وجود می‌تواند بسیاری از اصول اصلی لیبرالیسم از جمله آزادی بیان و حقوق فردی را حفظ کند. در واقع، هم دانیل بل و هم تانگدونگ بای معتقدند که شایسته سالاری سیاسی کنفوسیوس ظرفیت رسیدگی به چالش هایی را دارد که لیبرالیسم قصد دارد آنها را حل کند اما قادر به مقابله مستقل نیست. از نظر فرهنگی، برای مثال، کنفوسیوسیسم، در کنار نهادها و آیین‌هایش، تدابیری را در برابر اتمیزه‌شدن جامعه و فردگرایی مفرط فراهم می‌کند. از نظر سیاسی، بُعد غیر دموکراتیک شایسته‌سالاری سیاسی، به گفته بل و بای، در رویارویی با مسائل طولانی‌مدت مانند تغییرات آب‌وهوایی مؤثرتر است، تا حدی به این دلیل که شایسته‌سالاران توسط نوسانات افکار عمومی محدود نمی‌شوند.

جوزف چان بر سازگاری کنفوسیوسیسم با اصول لیبرال و دموکراتیک تاکید می کند. در نشریه خود، کمال گرایی کنفوسیوس، او ادعا می کند که طرفداران آیین کنفوسیوس می توانند هم دموکراسی و هم لیبرالیسم را به دلایل ابزاری اتخاذ کنند. به طور خاص، او معتقد است که اگرچه لیبرال دموکراسی ممکن است ارزش ذاتی نداشته باشد، چارچوب نهادی آن برای پیشبرد اهداف کنفوسیوس و پرورش فضایل کنفوسیوس اهمیت خود را حفظ می کند - به ویژه وقتی که با فرهنگ کنفوسیوس نافذ ادغام شود. حکومت دموکراتیک این محققان استدلال می کنند که کنفوسیوسیسم نیازی به این فرض ندارد که رهبری سیاسی شایسته و شایسته ذاتاً با حاکمیت مردمی، برابری سیاسی و حق مشارکت سیاسی آشتی ناپذیر است. آنها معتقدند که شایسته سالاران تمایل دارند کمبودهای دموکراتیک را اغراق کنند، مسائل گذرا را به عنوان ویژگی های اساسی نادرست تعبیر کنند و مشکلات عملی در ایجاد یک شایسته سالاری سیاسی واقعی را دست کم بگیرند، که نمونه آن چالش ها در چین و سنگاپور معاصر است. فرانتس مانگ معتقد است که شایسته سالاری، وقتی از ساختارهای دموکراتیک جدا می شود، اغلب به یک سیستم ظالمانه تبدیل می شود که توسط حاکمان ظاهراً «شایسته» اما در واقع «اقتدارگرا» رهبری می شود. مانگ همچنین اظهار می‌دارد که مدل بل برای چین ذاتاً نتیجه معکوس دارد و به عنوان شاهدی از پاسخ‌های اقتدارگرایانه حزب کمونیست چین به مخالفان استناد می‌کند. او باوگانگ و مارک وارن پیشنهاد می‌کنند که شایسته سالاری باید به‌عنوان توصیف‌کننده ماهیت یک رژیم به جای طبقه‌بندی ساختاری آن، که با تخصیص اقتدار سیاسی تعریف می‌شود، مفهوم‌سازی شود. از دیدگاه آنها، نهادهای دموکراتیک را می توان با اولویت دادن به شایستگی ها به گونه ای ساخت که شایسته سالار باشند.

روی تسنگ، با اشاره به اندیشه کنفوسیوس جدید قرن بیستم، پیشنهاد می کند که کنفوسیوسیسم و ​​دموکراسی لیبرال می توانند در تعامل دیالکتیکی شرکت کنند. این فرآیند شامل تفسیر مجدد حقوق لیبرال و حق رأی برای همسویی با سبک زندگی کاملاً مدرن و در عین حال اساساً کنفوسیوس است. این رویکرد یکپارچه، که تشریفات و نهادهای کنفوسیوسی را در چارچوب لیبرال دمکراتیک گسترده ترکیب می‌کند، هم از لیبرالیسم غربی - که تسنگ را با فردگرایی بیش از حد و کمبود دیدگاه اخلاقی مشخص می‌کند - و هم از کنفوسیوسیسم سنتی - که به اعتقاد او از لحاظ تاریخی توسط سلسله‌مراتب سفت و سخت ممانعت شده است، متفاوت است. تسهنگ در تضاد با طرفداران شایسته‌سالاری سیاسی، استدلال می‌کند که ادغام نهادهای کنفوسیوس و دموکراتیک می‌تواند نقاط قوت هر دو سیستم را حفظ کند، دموکراسی جمعی‌تری را تقویت کند که از میراث اخلاقی عمیق‌تری بهره می‌برد، سوء استفاده از قدرت را کاهش می‌دهد، و مسئولیت‌پذیری مردم را با تمرکز اختصاصی بر پرورش فضیلت در میان رهبران متحد می‌کند.

نفوذ

پذیرایی اروپای قرن هفدهم

نوشته‌های کنفوسیوس عمدتاً از طریق تلاش‌های مبلغان یسوعی ساکن چین به زبان‌های اروپایی ارائه شد. ماتئو ریچی وقایع نگار اولیه فلسفه کنفوسیوس بود و پدر پروسپرو اینتورستا گزارشی از زندگی و آثار کنفوسیوس را در سال 1687 به زبان لاتین نوشت.

ترجمه متون کنفوسیوس به طور قابل توجهی بر روشنفکران اروپایی آن دوره تأثیر گذاشت، به ویژه دئیست ها و دیگر جناح های فلسفی روشنگری که مشتاق بودند اصول اخلاقی کنفوسیوس را در چارچوب های اجتماعی غرب بگنجانند.

کنفوسیوسیسم تأثیری بر فیلسوف آلمانی، فیلسوف لتفریبی که به دلیل ویلوسوف گوتفریبی می پردازد، داشت. رزونانس درک شده آن با ایده های خودش. این فرضیه وجود دارد که اجزای خاصی از نظام فلسفی لایب نیتس، از جمله «جوهر ساده» و «هماهنگی از پیش تعیین شده» ممکن است از درگیری او با تفکر کنفوسیوس سرچشمه گرفته باشد.

ولتر فیلسوف فرانسوی، مخالف فکری لایب نیتس، نیز از کنفوسیوس الهام گرفت و عقل گرایی کنفوسیوس را جایگزینی مناسب برای دکترین مسیحی می دانست. او اخلاق و ساختارهای سیاسی کنفوسیوس را ستود و سلسله مراتب سیاسی-اجتماعی چین را به عنوان الگویی نمونه برای اروپا معرفی کرد:

کنفوسیوس هیچ تمایلی به فریب از خود نشان نمی دهد. او اقرار به پیامبری نکرد. او هیچ الهام الهی را ادعا نکرد. او هیچ دین بدیعی را تبلیغ نکرد. او از هیچ فریبکاری استفاده نکرد. او در زمان حیات امپراتور را چاپلوسی نکرد...

درباره اندیشه اسلامی

از اواخر قرن هفدهم، هان کتاب، مجموعه‌ای از ادبیات متمایز، در میان مسلمانان هوی چین پدیدار شد و اصول اسلامی را با فلسفه کنفوسیوس ادغام کرد. به طور قابل توجه، آثار لیو ژی، مانند Tianfang Dianli (天方典禮؛ Tiānfāng Diǎnlǐ) با هدف آشتی دادن و آشتی دادن به اسلام گرایی قابل توجه است. دستاورد در فرهنگ اسلامی چینی.

در عصر مدرن

شخصیت‌های برجسته نظامی و سیاسی در طول تاریخ مدرن چین، از جمله جنگ‌سالار مسلمان ما فوشیانگ، به اصول کنفوسیوس پایبند بودند. علاوه بر این، جنبش زندگی جدید، که در اوایل قرن بیستم آغاز شد، نیز از تفکر کنفوسیوس تأثیر گرفت.

در میان دانشمندان علوم سیاسی و اقتصاددانان، یک نظریه معتقد است که کنفوسیوسیسم تأثیر نهفته قابل توجهی بر جوامع ظاهراً غیر کنفسیوسی شرق آسیا دارد. این مفهوم که گاهی فرضیه کنفوسیوس یا عنصر مورد بحث مدل توسعه آسیایی گسترده تر نامیده می شود، اخلاق کاری سختگیرانه رایج در این فرهنگ ها را به اصول کنفوسیوس نسبت می دهد. طرفداران این دیدگاه استدلال می‌کنند که بدون تأثیر کنفسیوسیسم، جمعیت‌های متعدد آسیای شرقی، از جمله آن‌هایی که در سنگاپور، مالزی، هنگ کنگ، تایوان، ژاپن، کره جنوبی و چین هستند، به چنین مدرن‌سازی و صنعتی‌سازی سریعی دست پیدا نمی‌کردند.

برای مثال، علی‌رغم تأثیرات مخرب جنگ ویتنام، ویتنام در دهه‌های اخیر تپشی را تجربه کرده است. بیشتر محققان پیدایش این دیدگاه را در کار هرمان کان آینده‌شناس، توسعه اقتصادی جهانی: 1979 و فراتر از آن دنبال می‌کنند.

برعکس، تحقیقات جایگزین، مانند چرا آسیای شرقی از آمریکای لاتین پیشی گرفت: اصلاحات کشاورزی، توسعه اقتصادی، و توسعه اقتصادی شرق کریستوبال کی. اینها شامل ماهیت اصلاحات ارضی، مفهوم "دولت-صنعت" (اشاره به ظرفیت دولت) و تعامل پویا بین بخش های کشاورزی و صنعتی است.

از لحاظ تاریخی و همزمان، طرفداران آیین کنفوسیوس اغلب تمایلات محیط زیستی را نشان می دهند که ناشی از احترام آنها به tian و دیگر عناصر طبیعی است. این دیدگاه بیشتر توسط "اصل" ناشی از وحدت و هماهنگی کلی طبیعت که "پایه یک ذهن مخلص" در نظر گرفته می شود، معلوم می شود.

تأثیر بر هنرهای رزمی چینی

پس از استقرار خود به عنوان "مذهب دولتی" رسمی چین، آیین کنفوسیوس در تمام جنبه های جامعه و گفتمان فکری چین برای نسل های بعدی، از جمله فرهنگ هنرهای رزمی، نفوذ کرد. اگرچه گزارش شده است که کنفوسیوس خود تمرین هنرهای رزمی (به استثنای تیراندازی با کمان) را انکار می کرد، اما تحت فرمانروایی هایی که به طور گسترده از نیروی نظامی استفاده می کردند، خدمت می کرد. در قرون بعدی، آیین کنفوسیوس عمیقاً تعداد زیادی از هنرمندان رزمی با نفوذ و تحصیل کرده، مانند سان لوتانگ را شکل داد. این تأثیر به ویژه از قرن نوزدهم به بعد آشکار شد، زیرا هنرهای رزمی دست برهنه در چین رواج بیشتری یافت و به طور فزاینده ای اصول فلسفی از آیین کنفوسیوس، بودیسم و دائوئیسم را جذب کرد.

انتقاد

کنفوسیوس و کنفوسیوس از بدو پیدایش با مخالفت‌ها و نقدهایی به‌ویژه از جانب فلسفه لائوزی و استدلال‌های موزی مواجه شدند. حقوق دانان، از جمله هان فی، این تصور را به سخره گرفتند که فضیلت به تنهایی می تواند نظم اجتماعی را تقویت کند. در دوران مدرن، دوره‌های متوالی مخالفت و اهانت، درک کنفوسیوسیسم را تغییر داد. دیگر به خاطر دستاوردهای تمدنی چین به حساب نمی آمد، بلکه مسئول کاستی های آن بود. در طول شورش تایپینگ، هم حکیمان کنفوسیوس و هم خدایان تائوئیسم و بودیسم به عنوان شخصیت‌های اهریمنی معرفی شدند.

ناسازگاری با ارزش های مدرنیستی

در طول جنبش فرهنگ جدید، لو ژون کنفوسیوسیسم را به دلیل نقش آن در شکل دادن به شرایط اجتماعی رایج در چین توسط اواخر سلسله چینگ مورد انتقاد قرار داد. انتقادات او به صورت استعاری در «خاطرات یک دیوانه» بیان شده است، جایی که جامعه سنتی کنفوسیوس چین به عنوان فئودالیستی، ریاکارانه، از نظر اجتماعی آدمخوار و استبداد نشان داده می شود. او استدلال می‌کرد که «ذهنیت برده‌داری» را پرورش می‌داد که طرفدار اقتدارگرایی بود، تفکر انتقادی را سرکوب می‌کرد، و اطاعت کورکورانه و احترام به اقتدار را ترویج می‌کرد، در نتیجه شکلی از «اقتدارگرایی کنفوسیوس» را تداوم می‌بخشد که تا به امروز پابرجاست. متعاقباً، در طول انقلاب فرهنگی، چپ‌ها کنفوسیوس را به عنوان نماد طبقه برده‌دار معرفی کردند.

کنفوسیوسیسم در کره جنوبی با انتقادهای مداوم مواجه شده است و برخی ناظران معتقدند که مانع از تلاش‌های مدرن‌سازی این کشور شده است. به عنوان مثال، در سال 1998، نویسنده کره‌ای، کیم کیونگ ایل، کتاب «کنفوسیوس باید بمیرد تا ملتی زندگی کند» را منتشر کرد (공자가 죽어야 나라가s title="Korean-language romanization">gongjaga jug-eoya naraga sanda). کیم استدلال کرد که فرزندسالاری، که ذاتاً یک طرفه و غیرانتقادی است، هنگامی که سیاست‌های دولتی وظایف فرزندی کنفوسیوس را بر خانواده‌ها اعمال می‌کنند، مسائل اجتماعی را تداوم می‌بخشد.

وضعیت زنان در فلسفه کنفوسیوس

آیین کنفوسیوس به طور قابل توجهی گفتمان رایج در مورد جنسیت را در چین از سلسله هان به بعد شکل داد. نقش های جنسیتی مشخص شده توسط سه اطاعت و چهار فضیلت به عنوان اصول اساسی برای ساختار خانواده و در نتیجه برای ثبات اجتماعی، ایجاد معیارهای اخلاقی برای زنان در چارچوب آداب فئودالی عمل کرد. از دوره هان، آموزه های کنفوسیوس ایجاب می کرد که یک زن با فضیلت به اقتدار مردان خانواده اش پایبند باشد: پدرش قبل از ازدواج، شوهرش بعد از ازدواج، و پسرانش در دوران بیوه شدن. سلسله های بعدی تأکید بر عفت را تشدید کردند. چنگ یی، کنفوسیوس سلسله سونگ، اظهار داشت: «گرسنگی مردن یک موضوع کوچک است، اما از دست دادن پاکدامنی یک موضوع بزرگ است». در زمان سلسله سونگ، امر عفت و پاکدامنی چنان شدید شد که دانشمندان کنفوسیوس ازدواج مجدد زنان بیوه را جرم دانستند. در حالی که بیوه ها در دوره های مینگ و کینگ مورد تجلیل و تجلیل قرار می گرفتند، دکترین بیوه گی عفیف به طور رسمی در طول سلسله مینگ نهادینه شد. این «فرقه عفت» اغلب بسیاری از زنان بیوه را با انگ زدن به ازدواج مجدد در معرض فقر و انزوا قرار می داد. علاوه بر این، عواقب برای زنان بیوه گاهی از فقر و تنهایی فراتر می رفت و حفظ عفت برای برخی منجر به خودکشی می شد. کهن الگوی یک بیوه پاکدامن به افتخار و اعتبار بی‌نظیری دست یافت، به‌ویژه برای زنانی که تصمیم گرفتند پس از مرگ شوهرانشان به زندگی خود پایان دهند. موارد متعددی از این قبیل در *زندگی نامه زنان با فضیلت* ثبت شده است که به عنوان "مجموعه داستان زنانی که پس از مرگ همسرشان برای حفظ عفت و پاکدامنی خود را با خودکشی متمایز کردند." با این حال، ماهیت داوطلبانه این اعمال به عنوان ایثار برای پاکدامنی همچنان قابل بحث است، با توجه به این که این امر رایج شده است که زنان پس از مرگ همسران خود مجبور به خودکشی شوند. این اجبار ناشی از افتخار عمیقی است که بیوه‌گی عفیف به ارمغان می‌آورد و نه تنها به خانواده شوهر بلکه برای طایفه یا روستای او نیز سود می‌رساند.

برای مدت طولانی، بسیاری از محققان معاصر کنفوسیوس را به‌عنوان ایدئولوژی جنسیتی و مردسالار توصیف کرده‌اند که از لحاظ تاریخی بر زنان چینی تأثیر مضری گذاشته است. دانشگاهیان چینی و غربی هر دو ادعا کرده اند که ظهور نئوکنفوسیوسیسم در طول سلسله سونگ به کاهش جایگاه زنان کمک کرد. منتقدان، محقق برجسته سونگ نئوکنفوسیوس، ژو شی را به دلیل حمایت از حقارت زنان و جداسازی جنسی شدید متهم می‌کنند، در حالی که سیما گوانگ نیز به طور مشابه معتقد است که زنان باید خود را به حوزه خانگی محدود کنند و از امور خارجی مردانه خودداری کنند. علاوه بر این، تحلیل‌های علمی بر تصویر زنان در متون کنفوسیوس، مانند *مقاله* متمرکز شده است. متنی که اغلب مورد بحث قرار می‌گیرد، زنان را با «افراد کوچک» (小人) گروه‌بندی می‌کند که به افرادی با موقعیت پایین یا اخلاق مشکوک اشاره می‌کند و آنها را به عنوان چالش‌برانگیز برای آموزش یا مدیریت توصیف می‌کند. هم مفسران سنتی و هم محققان مدرن به طور گسترده در مورد تفسیر دقیق این قطعه بحث کرده‌اند، به ویژه اینکه آیا اظهارات کنفوسیوس به همه زنان مربوط می‌شود یا فقط به بخش‌های خاصی از جمعیت زنان مربوط می‌شود.

با این وجود، تحقیقات علمی اضافی نشان‌دهنده موقعیت بالقوه پیچیده‌تری برای زنان در جامعه کنفوسیوس است. در طول سلسله هان، بان ژائو (45-114 پس از میلاد) متن تأثیرگذار کنفوسیوس درس هایی برای زنان را نوشت که قصد داشت دخترانش را در تبدیل شدن به همسران و مادران نمونه کنفوسیوس راهنمایی کند - با تأکید بر سکوت، سخت کوشی و تبعیت. در حالی که او بر ماهیت مکمل و به همان اندازه مهم نقش های زن و مرد بر اساس تئوری یین یانگ تأکید کرد، او به صراحت سلطه مرد را تأیید کرد. با این وجود، بان ژائو همچنین بر اهمیت آموزش و مهارت ادبی برای زنان تأکید کرد. در سلسله‌های بعدی، چندین زن از به رسمیت شناختن آموزش کنفوسیوس برای پرورش استقلال فکری استفاده کردند.

جوزف آ. آدلر تأکید می‌کند که «نوشته‌های نئوکنفوسیوس لزوماً منعکس‌کننده رویه‌های اجتماعی رایج یا نگرش‌ها و عملکردهای خود محققان در رابطه با زنان واقعی نیستند». علاوه بر این، متیو سامرز اشاره کرده است که دولت سلسله چینگ به ماهیت اتوپیایی اجرای "فرقه عفت" پی برد و متعاقباً اعمالی مانند ازدواج مجدد بیوه ها را مجاز دانست. بعلاوه، برخی از متون کنفوسیوس، مانند شبنم مجلل سالنامه های بهار و پاییز دانگ ژونگ شو، شامل بخش هایی است که نشان دهنده رابطه برابرتر بین زن و شوهر است. اخیراً، محققان همچنین بحث هایی را در مورد امکان سنجی توسعه "فمینیسم کنفوسیوس" آغاز کرده اند.

جنجال مناسک چینی

از زمان تعامل اولیه اروپا با آیین کنفوسیوس، طبقه بندی آن موضوع ثابت بحث های علمی بوده است. در طول قرن های 16 و 17، اولین ورود اروپاییان به چین، به ویژه یسوعیان مسیحی، آیین کنفوسیوس را به عنوان یک نظام اخلاقی و نه یک دین طبقه بندی کردند و آن را با مسیحیت سازگار می دانستند. یسوعی‌ها، از جمله ماتئو ریچی، آیین‌های چینی را به‌عنوان «آیین‌های مدنی» می‌نگریدند که می‌توانست با شیوه‌های معنوی کاتولیک همزیستی داشته باشد.

در اوایل قرن هجدهم، این توصیف اولیه توسط دومینیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها رد شد و باعث ایجاد اختلاف بین کاتولیک‌ها در شرق آسیا شد که به عنوان «controvers» شناخته می‌شوند. دومینیکن ها و فرانسیسکن ها اظهار داشتند که پرستش اجدادی چینی شکلی از بت پرستی است و در نتیجه با اصول اساسی مسیحیت در تضاد است. این دیدگاه متعاقباً توسط پاپ بندیکت چهاردهم، که منع تشریفات چینی را صادر کرد، تقویت شد. با این وجود، این ممنوعیت مجددا ارزیابی شد و در نهایت در سال 1939 توسط پاپ پیوس دوازدهم لغو شد، با این قید که چنین سنت هایی با روح واقعی و اصیل دعای عبادت هماهنگ می شود.

برخی منتقدان کنفوسیوسیسم را کاملاً پانتئیستی توصیف می کنند و اعتقادی به خدایی که به طور فوق العاده وجود دارد یا غیر خدایی است و نه خدایی است که به طور کاملاً استدلالی وجود دارد. مستقل از صفحه زمانی دیدگاه‌های کنفوسیوس درباره tian و مشیت الهی حاکم بر جهان در حکایت 6:26، 7:22، و 9:12 توضیح داده شده است. کنفوسیوس در رابطه با معنویت به چی لو، یکی از شاگردانش گفته است: "شما هنوز نمی توانید به مردان خدمت کنید، چگونه می توانید به ارواح خدمت کنید؟" کنفوسیوس از ویژگی هایی مانند پرستش اجداد، مناسک و قربانی کردن برای هماهنگی اجتماعی حمایت می کرد. این عناصر را می توان در مذهب سنتی چینی ردیابی کرد.

محققان اذعان دارند که طبقه بندی کنفوسیوسیسم در نهایت به تعریف خاصی از دین بستگی دارد. با استفاده از تعاریف دقیق تر، کنفوسیوسیسم به عنوان یک علم یا فلسفه اخلاقی شناخته شده است. در مقابل، کنفوسیوسیسم با استفاده از یک تعریف گسترده‌تر، مانند توصیف فردریک استرنگ از دین به عنوان «وسیله‌ای برای دگرگونی نهایی»، می‌تواند به عنوان «دکترین سیاسی-اجتماعی دارای ویژگی‌های دینی» توصیف شود. بر اساس این تعریف اخیر، کنفوسیوسیسم دینی تلقی می شود، حتی اگر غیر خداباور باشد، زیرا "برخی از کارکردهای اساسی روانی-اجتماعی ادیان تمام عیار را انجام می دهد."

یادداشت‌ها

یادداشت ها

نقل‌ها

کتابشناسی

ترجمه‌های مثل‌ها

• لگه، جیمز (مترجم). (1893). قیاس کنفوسیوس.
• سوتهیل، ویلیام ادوارد (مترجم). (1915). اشاره های کنفوسیوس. (تجدید چاپ 1968، نیویورک: Paragon).
• ایمز، راجر تی، و روزمونت، هنری (مترجمان). (1998). تحلیل های کنفوسیوس: ترجمه ای فلسفی. نیویورک: بالانتین.
• Lau، D.C. (مترجم). (1979). کنفوسیوس: آنالکت ها (Lun yü). لندن: پنگوئن. (تجدید چاپ 1992، هنگ کنگ: انتشارات دانشگاه چین).
• هوانگ، چیچونگ (مترجم). (1997). آنالکتهای کنفوسیوس (لون یو). آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
• لیس، سیمون (مترجم). (1997). اشاره های کنفوسیوس. نیویورک: W.W. نورتون.
• اسلینگرلند، ادوارد (مترجم). (2003). مطالب: با گزیده ای از تفسیرهای سنتی. ایندیاناپولیس: انتشارات هکت.

فیزر، جیمز، و داودن، برادلی (ویرایشگران). "کنفوسیوس." دایره المعارف اینترنتی فلسفه. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.

• فیسر، جیمز; داودن، بردلی (ویرایشگران). "کنفوسیوس". دانشنامه اینترنتی فلسفه. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.اینترنت دایره المعارف فلسفه. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.
• Interfaith Online. "کنفسیوسیسم."
• مجموعه ای جامع از اسناد کنفوسیوس از طریق آرشیو متون مقدس اینترنتی موجود است.

چارچوب‌های نهادی

• فلسفه کنفوسیوس در چین
• آیین کنفوسیوس به عنوان یک دین در چین
• شبکه Kongzi در چین