فلسفه اسلامی

فلسفه اسلامی به عنوان یک سنت فلسفی که در بافت فرهنگی اسلامی سرچشمه می گیرد، تعریف می شود. در جهان اسلام، دو اصطلاح متمایز معمولاً به عنوان «فلسفه» ترجمه می‌شوند: فلسفه، که در لغت به معنای روشن شده است. ریاضیات و فیزیک؛ و کلام، در لغت به معنای روشن.'گفتار'، که بیانگر رویکردی خردگرایانه به الهیات اسلامی مکتبی، از جمله مکاتبی مانند مکاتب ماتوریسم، و ماتوریسم است. معتزله.

پیدایش فلسفه اسلامی اولیه در قرن دوم گاهشماری اسلامی (اوایل قرن نهم میلادی) به الکندی نسبت داده می‌شود که افول آن اغلب با ابن رشد (اوروئس) در قرن ششم هجری (اواخر قرن دوازدهم میلادی) مرتبط است. این دوره تا حد زیادی با دورانی مطابقت دارد که به عنوان عصر طلایی اسلامی شناخته شده است. مرگ ابن رشد عملاً نشان دهنده پایان شاخه خاصی از فلسفه اسلامی بود که معمولاً به آن مکتب مشاء اسلامی می گویند و منجر به کاهش چشمگیر تلاش های فلسفی در سراسر سرزمین های اسلامی غربی از جمله اندلس و مغرب شد. جهان، به ویژه در ایران صفوی، امپراتوری عثمانی و امپراتوری مغول. در این نواحی مکاتب مختلف فلسفی از جمله ابن‌سینیسم، آوروئیسم، اشراق، فلسفه عرفانی، حکمت متعالیه و مکتب اصفهان به رشد خود ادامه دادند. اثر ابن خلدون، *مقدمه*، به طور قابل توجهی باعث پیشرفت فلسفه تاریخ شد. تجدید علاقه به فلسفه اسلامی در جریان نهضت ("بیداری") در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 رخ داد، و این تعامل علمی تا به امروز ادامه دارد.

فلسفه اسلامی تأثیر عمیقی بر اروپای مسیحی اعمال کرد، زیرا ترجمه متون فلسفی عربی به "فلسفه های عربی" به "فلسفه های لاتین" تبدیل شد. رشته ها در جهان لاتین قرون وسطی." تأثیر فیلسوفان مسلمان به‌ویژه در زمینه‌های فلسفه طبیعی، روان‌شناسی و متافیزیک قابل توجه بود.

کار جامع هانس دایبر، کتاب‌شناسی فلسفه اسلامی، تقریباً 9525 مشارکت علمی (کتاب‌ها و مقاله‌های منتشر شده) مربوط به کتاب‌شناسی اسلامی تا ص199 را برمی‌شمارد. هم مواد منبع اولیه و هم ادبیات ثانویه را در سراسر زبان های غربی و غیر غربی در بر می گیرد. یک مکمل بعدی، که در سال 2007 منتشر شد، مجموعه اصلی را با بیش از 3000 کتاب و مقاله اضافه کرد.

مقدمه

فلسفه اسلامی به عنوان گفتمان فلسفی که در چارچوب جامعه اسلامی سرچشمه می گیرد، تعریف می شود. با توجه به اینکه این مجموعه آثار منحصراً به موضوعات دینی نمی پردازد و تنها توسط مسلمانان تألیف نشده است، بسیاری از محققان از نام جایگزین «فلسفه عربی» حمایت می کنند.

اصطلاح «فلسفه اسلامی» توصیف گسترده ای است که قابل تفاسیر و کاربردهای مختلف است. در گسترده‌ترین تعریف خود، بر جهان‌بینی جامع اسلام برگرفته از متون مقدس مربوط به خلقت کیهانی و اراده الهی دلالت دارد. از طرف دیگر، می تواند به هر سنت فکری اشاره کند که در داخل امپراتوری اسلامی یا تحت حمایت فرهنگ و تمدن عربی-اسلامی رونق یافته است. محدودتر از همه، به عنوان ترجمه مستقیم فلسفه عمل می کند، به ویژه به مکاتب فلسفی اشاره می کند که عمدتاً تأثیر سیستم های فلسفی یونانی را نشان می دهند، مانند نوافلاطونی و ارسطوگرایی. ذاتاً محدود است و بنابراین قادر به دستیابی قابل اعتماد به حقیقت نیست. علاوه بر این، قابل توجه است که در حالی که «عقل» (عقل) گهگاه به عنوان منبعی از شریعت اسلامی شناخته می شود، مفهوم سازی آن در این زمینه به طور قابل توجهی با درک فلسفی «عقل» تفاوت دارد.

تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی با بحث‌های مداوم در مورد تفسیر مناسب آن مشخص می‌شود. محور این بحث‌ها، پرسش‌هایی درباره اهمیت نسبی روشنفکران شرقی مانند ابن سینا (ابعلی سینا) در مقابل متفکران غربی مانند ابن رشد است، و اینکه آیا متون فلسفی اسلامی را باید به‌طور تحت اللفظی فهمید یا از دریچه‌ای باطنی. طرفداران تفسیر باطنی، از جمله لئو اشتراوس، معتقدند که فیلسوفان اسلامی عمداً معانی واقعی خود را پنهان کرده اند تا از آزار و اذیت مذهبی فرار کنند. با این حال، محققانی مانند الیور لیمن این ادعا را رد می کنند.

تأثیرات سازنده

تأثیرات اساسی بر فلسفه کلاسیک یا اولیه اسلامی شامل خود دین اسلام، به ویژه مفاهیمی که از قرآن به دست آمده و تفسیر شده اند، در کنار فلسفه یونانی، که مسلمانان اولیه از طریق فتوحات آن را جذب کردند، و سنت های فلسفی هندی و ایرانی پیش از اسلام است. تمرکز قابل توجهی از گفتمان فلسفی اولیه شامل تلاش هایی برای آشتی دادن اصول دینی با تحقیق عقلانی بود که عمدتاً توسط تفکر فلسفی یونان ارائه می شد.

فلسفه اسلامی اولیه

در اندیشه اولیه اسلامی، که شامل تحولات فلسفی "عصر طلایی اسلامی" (به طور سنتی در قرون 8 تا 12 میلادی است)، دو جریان فکری اولیه ظهور کردند. اولی، کلام، در درجه اول به بررسی های الهیات اسلامی می پرداخت، در حالی که دومی، فلسفه، ریشه در تفاسیر ارسطویی و نوافلاطونی داشت. فیلسوف-الهیدان بعدی، از جمله ابن سینا (ابعلی سینا) که ابن سینا را پایه گذاری کرد، ابن رشد (آوروئس) بنیانگذار آوروئیسم، و شخصیت هایی مانند ابن هیثم (الحازن) و ابوریحان بیرونی، کوشیدند این دو سنت را ترکیب کنند.

کلام

علم الکلام (عربی: علم الکلام) به یک رشته کلامی اسلامی اشاره می کند که بر پایه گذاری اصول اعتقادی از طریق استدلال دیالکتیکی متمرکز است. این اصطلاح عربی به معنای واقعی کلمه به «گفتار» ترجمه می‌شود.

یک بحث مهم اولیه بین طرفداران قادر (قدر، به معنی "قدرت) رخ داد که از "سرنوشت" دفاع می‌کنند. (جبر، به معنی "زور" یا "محدودیت")، که طرفدار جبرگرایی بود.

در طول قرن دوم هجری، یک جنبش فکری بدیع در بصره، عراق ظهور کرد. واصل بن عطا، شاگرد حسن بصره، به دلیل اختلاف اعتقادی در مورد اینکه آیا مسلمانی که مرتکب گناه کبیره می شود، ایمان خود را از دست می دهد، از محفل استاد خود خارج شد. او متعاقباً دیدگاه‌های رادیکال‌تر جناح‌های پیشین، به‌ویژه قدریه و جباریه را نظام‌بندی کرد. این مکتب نوپا به معتزله معروف شد (برگرفته از I'tazala، به معنای "از خود جدا کردن").

با این وجود، نظرات آنها با انتقاد شدید سایر فیلسوفان اسلامی، از جمله ماتریدی ها و اشعریان مواجه شد. محقق برجسته اشعری فخر الدین رازی به طور مشخص المتکلمین فی علم الکلم را در رد مواضع معتزله تألیف کرد.

بعد از آن، اصطلاح کلام به معنای کلام به معنای بیشتر به معنای "کلمات" تکامل یافت. قلب، که اغلب با فقه (فقه)، که مربوط به وظایف بدن است، مغایرت دارد یا در کنار آن در نظر گرفته می شود.

Falsafa

Falsafa یک واژه قرضی یونانی است که به معنای "فلسفه" است و تلفظ یونانی philosophia به falsafa تبدیل می‌شود. از آغاز قرن نهم، تحت حمایت خلیفه مأمون و جانشین او، فلسفه یونان باستان در میان دانشمندان عرب منتشر شد که منجر به ظهور طرفداران ماهر مکتب مشاء، از جمله الکندی، فارابی، ابن سینا و آورویس شد. همزمان، جریان فکری دیگری که نمونه آن برادران خلوص بود، از اصطلاحات ارسطویی برای بیان دیدگاه کیهان شناختی عمدتاً نوافلاطونی و نوافلاطونی استفاده کرد.

در خلیفه عباسی، تعداد زیادی روشنفکر و غیر مسلمان، از جمله روشنفکران و دانشمندان غیرمسلمان، از جمله دانشمندان غیرمتخصص و غیرمتعارف بودند. انتقال دانش یونانی، هندو و سایر دانش های پیش از اسلام به غرب مسیحی. قابل توجه، سه متفکر نظری - فارابی، ابن سینا و الکندی - ارسطوگرایی و نوافلاطونی را با مفاهیمی برگرفته از اندیشه اسلامی ادغام کردند.

احمد سیرهندی معتقد بود که دیدگاه فلسفی یونان در مورد آفرینش با آموزه های اسلامی سازگاری ندارد. وی همچنین به نقد کاربرد روش شناسی های فلسفی در تفسیر قرآن پرداخت.

پایان دوره کلاسیک

در قرن دوازدهم، کلام که با مخالفت هر دو جناح فلسفی و ارتدکس مواجه شد، به دلیل کمبود طرفداران کاهش یافت. اما همزمان، فلسفه موضوع بررسی شدید انتقادی قرار گرفت. تأثیرگذارترین نقد از غزالی سرچشمه می گیرد که رساله تحافة الفلاسفه (عدم انسجام فیلسوفان) به طور سیستماتیک اصول اصلی مکتب مشاء را به چالش می کشد.

آوروئس، معاصر میمونید، به عنوان یکی از آخرین مشائیان اسلامی ظهور کرد که به دفاع از اصول فلسفه در برابر انتقادات غزالی اختصاص داشت. چارچوب های فلسفی پیشنهادی ابن رشد تا حد زیادی با چارچوب های ابن باجه و ابن طفیل که هر دو به آموزه های ابن سینا و فارابی پایبند بودند، همسو است. مطابق با سایر مشائیان اسلامی، Averroes مفاهیم هوش کروی و نشر جهانی را تایید کرد. این فرضیه اخیر بیان می کند که حرکت در سراسر کیهان منتشر می شود و به تمام نقاط جهان تا بالاترین قلمرو می رسد. از نظر فیلسوفان عرب، این فرضیه‌ها مفاهیم دوگانه‌ای را که در نظریه‌های ارسطو درباره انرژی ناب و ماده جاودانه نهفته بود، حل می‌کرد.

برخلاف فارابی، ابن سینا و سایر فیلسوفان ایرانی و مسلمان که تمایل داشتند به موضوعاتی که باورهای سنتی را به چالش می‌کشیدند، این موضوعات را با اختصار و با اختصار بررسی کرد. او اظهار داشت: «ماده نه تنها ابدی است، بلکه شکل ذاتاً درون ماده بالقوه است؛ در غیر این صورت، آفرینش ex nihilo را می‌سازد» (مونک، «ملانژ»، ص 444). در نتیجه، این نظریه فرض می‌کند که وجود جهان، همانطور که ابن سینا پیشنهاد کرد، صرفاً یک امکان نیست، بلکه یک ضرورت مطلق است.

منطق

منطق در فلسفه اسلامی اولیه اهمیت زیادی داشت. شریعت، یا شریعت اسلامی، بر ایجاد معیارهای استدلالی دقیق، که یک روش منطقی متمایز را در کلام پرورش می‌داد، تأکید می‌کرد. با این حال، این رویکرد متعاقباً جایگزین مفاهیمی شد که از فلسفه یونانی و هلنیستی گرفته شده بود، به ویژه با ظهور فیلسوفان معتزلی که به ارگانون ارسطو بسیار ارج نهادند. مشارکت‌های فیلسوفان اسلامی تحت تأثیر هلنیستی، در کنار تفسیرهای آوروس بر ارگانون، در جذب منطق ارسطویی در اروپای قرون وسطی مؤثر بود. علاوه بر این، نوشته‌های فارابی، ابن سینا، غزالی و دیگر منطق‌دانان مسلمان، که مکرراً منطق ارسطویی را نقد و اصلاح می‌کردند و در عین حال نظام‌های منطقی خود را معرفی می‌کردند، در تکامل بعدی منطق اروپایی در دوره رنسانس بسیار مهم بود. فلسفه:

فیلسوفان اسلامی منطق را نه تنها شامل بررسی الگوهای استنتاج رسمی و اعتبار آنها، بلکه مؤلفه‌های فلسفه زبان، معرفت‌شناسی و متافیزیک را نیز در بر می‌گیرد. فیلسوفان اسلامی به دلیل اختلاف نظرهای مداوم با دستور نویسان عربی، علاقه خاصی به تعریف رابطه متقابل منطق و زبان داشتند. آنها به طور گسترده در مورد دامنه و اهداف منطق در مورد استدلال و گفتار بحث کردند. در تحلیل منطقی رسمی، آن‌ها نظریه‌های اصطلاحات، گزاره‌ها و قیاس‌ها را که در اصل در مقوله‌های ارسطو، تفسیر و تحلیل پیشین بیان شد، گسترش دادند. آنها با پیروی از اصول ارسطو، قیاس گرایی را ساختاری بنیادی می دانستند که همه استدلال های عقلی را می توان به آن تقلیل داد، بنابراین نظریه قیاسی را به عنوان اصل اصلی منطق در نظر گرفتند. بیشتر ارسطویان برجسته اسلامی حتی شعر را نوعی هنر قیاسی می دانستند.

پیشرفت‌های مهم منطق‌دانان مسلمان شامل فرمول‌بندی «منطق ابن سینی» بود که جایگزینی برای منطق ارسطویی بود. سیستم منطقی ابن سینا به ویژه قیاس فرضی، منطق معین زمانی و منطق استقرایی را معرفی کرد. تحولات کلیدی دیگر در فلسفه اسلامی اولیه شامل ایجاد یک روش استناد دقیق، معروف به سند یا «پشتیبانی» و ایجاد اجتهاد، روشی برای رد ادعاها بود که به طور گسترده در تحقیقات مختلف به کار رفت.

منطق در حقوق و الهیات اسلامی

اشکال اولیه استدلال قیاسی، استقرایی، و مقوله‌ای در فقه (فقه اسلامی)، شریعت و کلام (الهیات اسلامی) از قرن هفتم به بعد پدیدار شد، که پیش از ترجمه‌های عربی آثار ارسطو بود. این توسعه با فرآیند قیاس تسهیل شد. در طول عصر طلایی اسلامی بعدی، گفتمان علمی قابل توجهی در میان فیلسوفان، منطق دانان و متکلمان اسلامی در رابطه با تفسیر دقیق قیاس به وجود آمد - به ویژه، خواه به استدلال قیاسی، استدلال استقرایی، یا قیاس مقوله ای دلالت کند. در حالی که برخی از دانشمندان اسلامی معتقد بودند که قیاس اساساً دلالت بر استدلال استقرایی دارد، ابن حزم (994-1064) این دیدگاه را به چالش کشید. او اظهار داشت که قیاس واقعاً به استدلال قیاسی مقوله ای و به طور استعاری به استدلال قیاسی اشاره دارد. برعکس، غزالی (1058-1111)، موضعی که توسط ابومحمد عاصم مقدسی در دوران معاصر تکرار شد، معتقد بود که قیاس اساساً بیانگر استدلال قیاسی است، و قیاس مقوله ای یک کاربرد استعاری است. با این وجود، دیگر دانشمندان اسلامی آن عصر پیشنهاد کردند که اصطلاح قیاس هم شامل استدلال قیاسی و هم قیاس مقوله ای در معنای تحت اللفظی آنها می شود.

منطق ارسطویی

قدیمی‌ترین رساله‌های اصلی عربی در باب منطق توسط الکندی (الکیندوس) (805-873) تألیف شد که خلاصه‌ای جامع از اندیشه‌های منطقی پیش از دوران خود گردآوری کرد. متعاقباً، فارابی (الفارابی) (873-950) اولین آثار منطقی را که اجزای غیر ارسطویی را در بر می گرفت، معرفی کرد. مشارکت های او شامل بحث هایی در مورد احتمالات آینده، شمارش و ارتباط متقابل مقولات، پیوند بین منطق و دستور زبان، و اشکال جایگزین استنتاج بود. علاوه بر این، فارابی به دلیل طبقه‌بندی منطق به دو حوزه مجزا شناخته می‌شود: «ایده» و «اثبات».

آوروئس (1126-1198)، که به خاطر تفسیرهای گسترده‌اش بر منطق ارسطویی شهرت دارد، آخرین منطق‌دان برجسته را که از اندلس سرچشمه می‌گیرد، نشان می‌دهد.

منطق ابن سینی

ابن سینا (980-1037) چارچوب منطقی متمایز خود را که "منطق ابن سینی" نامیده می شود، به عنوان نقطه مقابل منطق ارسطویی فرموله کرد. در قرن دوازدهم، این نظام ابن سینی جایگزین منطق ارسطویی شد و به پارادایم منطقی برجسته در سراسر جهان اسلام تبدیل شد.

ابن سینا (980-1037) نخستین نقدهای منطق ارسطویی را آغاز کرد و به جای تفسیر صرف، رساله های اصلی را نوشت. او به ویژه پایبندی مکتب منطقی بغداد به اصول ارسطویی را به چالش کشید. تحقیقات او شامل نظریه تعریف و طبقه‌بندی، کمی‌سازی محمول‌ها در گزاره‌های مقوله‌ای، و توسعه یک نظریه جدید از قیاس‌شناسی «وجهی زمانی» بود. این شکل قیاسی تعدیل‌کننده‌های زمانی را در مقدمات خود گنجانده است، مانند «در همه زمان‌ها»، «در اکثر اوقات» و «در برخی زمان‌ها».

اگرچه ابن سینا (980-1037) مکرراً از استدلال قیاسی در آثار فلسفی‌اش استفاده می‌کرد، روش‌شناسی پزشکی او به طور قابل‌توجهی از هم جدا شد. ابن سینا به پیشرفت منطق استقرایی کمک اختراعی کرد و از آن برای مفهوم سازی مفهوم سندرم استفاده کرد. ابن سینا در متون پزشکی خود اولین کسی بود که روش های توافق، تفاوت، و تنوع همزمان را بیان کرد - اصول اساسی برای منطق استقرایی و روش علمی.

ابن حزم (994-1064) حوزه منطق را تالیف کرد، اثری که بر ادراک حسی به عنوان یک منبع حیاتی تأکید می کند. غزالی (الغازل) (1058-1111) به طور قابل توجهی بر کاربرد منطق در الهیات تأثیر گذاشت، به ویژه با ادغام منطق ابن سینی در کلام.

فخرالدین رازی (متولد 1149) «نخستین شکل منطقی» ارسطو را در آنجا به وسیله یک نظام استقرایی پیشرفته، نقد کرد و در آنجا با یک نظام استقرایی پیشرفته، آن را پیش برد. توسط جان استوارت میل (1806-1873) توسعه یافته است. مکتب اشراقی که توسط شهاب الدین سهروردی (1155-1191) تأسیس شد، ابطالات جامعی از منطق یونانی نیز ارائه شد. سهروردی مفهوم «ضرورت قاطع» را که نوآوری مهمی در تاریخ تحقیق فلسفی منطقی است، معرفی کرد و از استدلال استقرایی دفاع کرد.

متافیزیک

برهان های کیهانی و هستی شناختی

برهان ابن سینا برای وجود الهی، که در بخش متافیزیک کار او، کتاب شفا بیان شده است، نمایانگر برهان هستی‌شناختی پیشرو بود. این کاربرد اولیه روش شناسی اثبات پیشینی را تشکیل می داد که صرفاً بر شهود و عقل تکیه می کرد. اثبات وجود خدا توسط ابن سینا به دلیل طبقه بندی دوگانه آن به عنوان یک استدلال کیهانی و هستی شناختی متمایز است. از آنجایی که «وجود واجب» در عقل، نخستین مبنای استدلال برای واجب الوجود است، هستی‌شناختی تلقی می‌شود، و همچنین «از آنجایی که بیشتر آن با این استدلال که موجودات ممکن به تنهایی نمی‌توانند بایستند و باید به وجود واجب ختم شوند، کیهان‌شناختی تلقی می‌شود».

ماهیت و هستی

متکلمان برجسته، به ویژه در مکتب معتزله، با اصول متافیزیکی ارسطویی موافق بودند و اظهار داشتند که عدم هم یک «چیز» (s̲h̲ayʾ) و هم یک «وجود» (d̲h̲āt) است. در فلسفه ارسطویی، تمایز اساسی بین نیستی مطلق (هیچ مطلق) و نیستی نسبی قائل شده است. عدم وجود نسبی، در این زمینه، به فقدان کیفیت خاص یا بالقوه ذاتی یک موجود دلالت دارد. علمای معتزله، از جمله فارابی و ابن سینا، معتقد بودند که موجودات قبل از خلقتشان دارای شکلی نسبی از وجود بوده اند. آنها چنین فرض کردند که خداوند با داشتن علم قبلی به خلقت، متعاقباً «حادثه» وجود را به این موجودات عطا کرد. در مقابل، مکتب اشعری وجود را مترادف با ذات می‌دانست.

فلسفه اسلامی که عمیقاً با الهیات اسلامی در هم آمیخته است، تمایز بین ذات و وجود را با دقت بیشتری نسبت به تفکر ارسطویی ترسیم می‌کند. در حالی که وجود مربوط به جنبه های ممکن و حادثی هستی است، ذات بیانگر ماهیت پایدار و بنیادی یک موجود است که فراتر از صفات حادثی آن است. این چارچوب مفهومی در ابتدا در نوشته‌های متافیزیکی ابن سینا بیان شد، مجموعه‌ای از آثار که خود تحت تأثیر فارابی شکل گرفته است.

برخی از محققان مستشرق، به ویژه آنهایی که تحت تأثیر تفکر تومیستی قرار گرفته اند، ادعا کرده اند که ابن سینا اولین کسی بود که وجود (وجود) را به عنوان یک صفت تصادفی مربوط به ذات (مهییه) مفهوم سازی کرد. با وجود این، این دیدگاه هستی‌شناختی هسته تمایز بنیادین ابن سینا بین ذات و هستی را نشان نمی‌دهد. در نتیجه، با توجه به اینکه وجود (الوجود)، وقتی از دریچه ضرورت درک شود، از نظر هستی شناختی به صورت «لازم-وجود-براساس-خود» (la mahiyya lahu). بنابراین، چارچوب هستی‌شناختی ابن سینا هنگام تحلیل وجود-qua- وجود از طریق مفهوم ضرورت (وجوب) یک خصلت «اگزیستانسیالیستی» را نشان می‌دهد، با این حال هنگام تأمل در هستی –qua– وجود در رابطه با «موضوع» (قاعدگی–قابلیت–موضوع–موضوع وجودی) موضعی ذات‌گرایانه اتخاذ می‌کند. یا مومکین الوجود، به معنای «موجود اقتضایی»).

برخی از محققان معتقدند که ابن سینا با بیان این که «هستی تصادف تصادفی است»، ایده‌های فرگه و برتراند راسل را پیش‌بینی کرد و به طور مشابه «دیدگاه الکسیوس ماینونگ درباره اشیاء موجود» را پیش‌بینی کرد. علاوه بر این، او استدلال‌های بنیادینی را برای «وجود ضروری» به‌عنوان علت همه موجودات دیگر مطرح کرد.

مفهوم فلسفی «ماهیت مقدم بر وجود» از ابن سینا و سنت فکری او و همچنین شهاب‌الدین سهروردی و فلسفه اشراقی او سرچشمه می‌گیرد. برعکس، مفهوم اگزیستانسیالیستی «وجود مقدم بر ذات» در نوشته‌های آوروئس و در درون حکمت متعالیه ملاصدرا شرح داده شد.

رستاخیز

ابن النفیس Theologus Autodidactus را برای دفاع از "نظام اسلام و عقاید مسلمانان در مورد رسالت پیامبران، احکام دینی، معاد بدن و گذرا بودن جهان" نوشته است. این رساله براهین عقلی در حمایت از معاد جسمانی و جاودانگی روح انسان ارائه می‌کند و شواهدی را هم از استدلال برهانی و هم از پیکره حدیثی به دست می‌دهد. دانشمندان اسلامی بعدی این اثر را به عنوان رد مستقیم استدلال‌های متافیزیکی ابن سینا برای معاد روحانی (بر خلاف معاد جسمانی) تفسیر کردند، موضعی که قبلاً توسط غزالی مورد نقد قرار گرفته بود.

روح و روح

پزشک و فیلسوف مسلمان ابن سینا و ابن النفیس نظریات متمایزی در مورد روح ارائه کردند. هر دو محقق بین روح و روح تمایز قائل شدند و آموزه ابن سینا در مورد ماهیت روح به طور قابل توجهی بر اندیشه مکتبی تأثیر گذاشت. ابن سینا معتقد بود که جاودانگی روح به جای یک هدف غایت شناختی، نتیجه ذاتی ذات آن است. او در «نظریه عقل ده گانه» خود، روح انسان را به عنوان عقل دهم و نهایی تصور کرد.

ابعلی سینا و ابن النفیس، فیلسوفان و پزشکان اسلامی که به اصول ارسطویی پایبند بودند، نظریه ای متمایز از روح ارائه کردند که بین روح و روح تفاوت قائل شدند [32]. ابن سینا اظهار داشت که روح یک جوهره روحانی متمایز از بدن است که از آن به عنوان ابزار استفاده می کند. ابن سینا برای نشان دادن استقلال معنوی روح از بدن مادی و نشان دادن خودآگاهی، آزمایش فکری مشهور «اینسان تایر» (فرد پرنده) را معرفی کرد که در غرب قرون وسطی به رسمیت شناخته شد. این آزمایش یک فرد را در هوا معلق نشان می دهد، بدون تمام ورودی های حسی و تماس مواد. حتی در این حالت، فرد خودآگاهی را حفظ می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که روح یک جوهره مستقل است و مشروط به ماده فیزیکی نیست. این مفهوم با این ایده احاطه شده است، "من وجود دارم، حتی اگر در ماده متراکم خشن جهان نباشم." «اثبات با تأمل» ابن سینا بعداً توسط رنه دکارت اصلاح شد، که آن را از نظر معرفت‌شناختی بیان کرد: «من می‌توانم خودم را از همه چیزهای مفروض خارج از خودم جدا کنم، اما هرگز نمی‌توانم (انتزاع) از آگاهی خودم. ابن سینا مطابق با فلسفه گسترده تر خود، معتقد بود که جاودانگی روح به جای یک هدف صرف، یک ضرورت ذاتی و پیامد ماهیت آن است.

در حالی که ابن سینا به طور کلی مفهوم ارسطو را در مورد روح منشأ در قلب تأیید می کرد، ابن النفیس به صراحت این تصور را رد کرد. در عوض، ابن النفیس مدعی است که روح «مربوط به کل است و نه به یک یا چند عضو». او پیش‌فرض ارسطو را که هر روح متمایز مستلزم منبعی منحصربه‌فرد مانند قلب است، نقد کرد. ابن النفیس در نهایت به این نتیجه رسید که «روح اساساً نه به روح و نه به هیچ عضوی مربوط می‌شود، بلکه به کل ماده‌ای که خلق و خوی آن برای دریافت آن روح مهیا است مربوط می‌شود» و روح را دقیقاً «آنچه انسان با گفتن «من» نشان می‌دهد، تعریف می‌کند.

آزمایش های فکر

ابن سینا در دوران حبس خود در قلعه فرداجان در نزدیکی همدان، آزمایش فکری "مرد شناور" خود را برای نشان دادن خودآگاهی انسان و ماهیت جوهری روح تدوین کرد. او مفهوم هوش زنده انسان و به ویژه عقل فعال را مورد استناد قرار داد و آن را فرضیه ای دانست که خداوند از طریق آن حقیقت را به ذهن انسان می رساند و نظم و معقولیت را به طبیعت عطا می کند. آزمایش "مرد شناور" به خوانندگان دستور می دهد تا خود را در هوا معلق تصور کنند و کاملاً جدا از همه احساسات از جمله هرگونه تماس فیزیکی با بدن خود باشند. ابن سینا معتقد بود که حتی تحت این شرایط، فرد خودآگاهی را حفظ می کند. در نتیجه، او به این نتیجه رسید که مفهوم خود به طور منطقی مشروط به هیچ موجود فیزیکی نیست، و روح را نه باید به صورت نسبی، بلکه به عنوان یک جوهری بنیادی و ذاتی در نظر گرفت.

رنه دکارت متعاقباً این استدلال را از نظر معرفت‌شناختی ساده و معرفت‌شناختی بیان کرد و آن را به این صورت بیان کرد: فرض آگاهی خودم."

زمان

در حالی که فیلسوفان یونان باستان گذشته ای نامتناهی را برای جهان بدون آغاز مطرح می کردند، فیلسوفان و متکلمان اولیه قرون وسطی مفهوم گذشته متناهی را با شروعی مشخص توسعه دادند. این دیدگاه تحت تأثیر آموزه های آفرینش گرای مشترک در یهودیت، مسیحیت و اسلام بود. فیلسوف مسیحی جان فیلوپونوس به طور مشخص استدلالی جامع در رد مفهوم یونان باستان از گذشته نامتناهی بیان کرد. متعاقباً، فیلسوفان یهودی مسلمان و عرب، از جمله الکندی، سعدیه گاون، و غزالی، استدلال‌های بیشتری را مطرح کردند که در درجه اول به دو ادعای کلی طبقه‌بندی می‌شوند: «عدم امکان وجود یک نامتناهی واقعی» و «عدم امکان تکمیل یک اضافه بالفعل با موفقیت بی‌نهایت».

حقیقت

در حوزه متافیزیک، ابن سینا (ابن سینا) حقیقت را اینگونه بیان کرد:

آنچه در ذهن با آنچه خارج از آن است مطابقت دارد.

ابعلی سینا تعریف خود از حقیقت را در اثر خود، متافیزیک بیشتر توضیح داد:

حقیقت یک چیز، ویژگی وجود هر چیز است که در آن ایجاد شده است.

توماس آکویناس در Quodlibeta خود تفسیری بر تعریف ابن سینا از حقیقت از متافیزیک خود ارائه کرد و آن را به شرح زیر توضیح داد:

حقیقت هر چیز، همانطور که ابن سینا در متافیزیک خود می گوید، چیزی نیست جز خاصیت وجودش که در آن تثبیت شده است. پس به آن طلای حقیقی می گویند که به درستی از وجود طلا برخوردار است و به تعاریف ثابت شده ماهیت طلا می رسد. حال، هر چیز به درستی در طبیعتی وجود دارد، زیرا در شکل کاملی قرار می‌گیرد که در آن طبیعت است، که به موجب آن وجود و گونه در آن طبیعت است.

فلسفه سیاسی اولیه اسلامی بر ارتباط درونی بین تحقیق علمی و اصول دینی تأکید داشت و از فرآیند *اجتهاد* در جستجوی حقیقت حمایت می‌کرد.

ابن هیثم (الحسن) معتقد بود که برای کشف حقیقت در مورد طبیعت، باید به جهان اجازه داده شود که بالقوه آن را از بین ببرد. اصول ابن هیثم در آپوریا علیه بطلمیوس خود تأملات بیشتری در مورد ماهیت حقیقت ارائه کرد:

حقیقت برای خود جستجو می شود [اما] حقایق، [او هشدار می دهد] در عدم قطعیت ها غوطه ور هستند [و مقامات علمی (مانند بطلمیوس که او بسیار به او احترام می گذاشت) از خطا مصون نیستند...

بنابراین، جوینده حقیقت کسی نیست که آثار گذشتگان را مطالعه کند و بر اساس خلق و خوی فطری خود بر آنها توکل کند، بلکه کسی است که به ایمان خود به آنها مشکوک است و آنچه را که از آنها جمع می کند، زیر سوال می برد، و تسلیم برهان و برهان است، نه در برابر سخنان ناقص و ناقص انسان. بنابراین وظیفه کسی که در نوشته‌های دانشمندان تحقیق می‌کند، اگر هدفش دانستن حقیقت است، این است که خود را دشمن هر آنچه می‌خواند، قرار دهد و ذهن خود را به هسته و حواشی محتوای آن تطبیق دهد، از هر سو به آن حمله کند. او همچنین باید در حین انجام بررسی انتقادی خود به خود مشکوک شود تا از قرار گرفتن در تعصب یا نرمش اجتناب کند.

پیوسته به دنبال علم و حقیقت بودم و به این باور رسیدم که برای دستیابی به درخشش و تقرب به خداوند، راهی بهتر از جستجوی حقیقت و معرفت نیست.

اراده آزاد و سرنوشت

دوگانگی بین اختیار و جبر یکی از "جنجال‌آمیزترین موضوعات در اندیشه کلاسیک اسلامی" است. در همسویی با آموزه اسلامی جبر، یا مقدر الهی (القده و القدر)، خداوند دارای علم جامع و کنترل مطلق بر همه وقایع است. این اصل در آیات قرآنی بیان شده است، از جمله: «قُلُوا لَمْ یَسْتَعْلَا مِنَا أَحْرَمُونَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ أَوْلَیْنا...» برای پیروان اسلام، هر اتفاقی در دنیا، چه مساعد و چه ناگوار، مقدّر است، و بدون اذن الهی هیچ اتفاقی نمی افتد. طبق سنت اسلامی، همه احکام الهی در اللوح المحفوظ که به "لوح محفوظ" معروف است، نوشته شده است.

فلسفه طبیعی

اتمیسم

فلسفه‌های اتمیستی بسیار زود در اندیشه اسلامی ظهور کردند و ترکیبی از سنت‌های فکری یونانی و هندی را نشان دادند. همانند همتایان یونانی و هندی خود، اتم گرایی اسلامی موضوعی بحث برانگیز بود که پتانسیل درگیری با ارتدکس مذهبی رایج را به همراه داشت. با این وجود، باروری و سازگاری ذاتی آن به آن اجازه داد تا در مکاتب خاصی از اندیشه اسلامی، مانند یونان و هند، شکوفا شود.

مکتب فلسفی اشعری تأثیرگذارترین شکل اتمیسم اسلامی را توسعه داد که به طور برجسته در نوشته های فیلسوف غزالی (1058-1111) بیان شده است. در اتمیسم اشعری، اتم ها به عنوان تنها موجودات مادی بادوام مطرح می شوند، در حالی که همه پدیده های دیگر در جهان «تصادفی» تلقی می شوند، که بیانگر وجود گذرا آنها برای یک لحظه است. هیچ موجود تصادفی نمی تواند به عنوان علت برای دیگری باشد، به استثنای ادراک، با توجه به مدت زمان لحظه ای آن. وقایع احتمالی توسط علل فیزیکی طبیعی ذاتی اداره نمی شوند، بلکه به عنوان پیامد مستقیم مداخله مستمر خداوند به وجود می آیند که بدون آن هیچ رویدادی نمی تواند رخ دهد. این دیدگاه وابستگی مطلق طبیعت به خدا را ثابت می‌کند و با دیگر آموزه‌های اسلامی اشعری در مورد علیت یا عدم وجود آن همسو می‌شود.

برعکس، دیگر سنت‌های اسلامی اتمیسم اشعری را رد کردند، در عوض متون فلسفی یونانی متعددی، به‌ویژه متون ارسطو را توضیح دادند. یک مکتب فلسفی برجسته در اسپانیا، که مفسر مشهور آوروئس (1126-1198 میلادی) را به نمایش می‌گذارد، به صراحت عقاید غزالی را رد کرد و به تحلیلی جامع از اندیشه ارسطویی پرداخت. Averroes به طور دقیق اکثر آثار ارسطو را توضیح داد، و تفسیرهای او به طور قابل توجهی بر تفسیر ارسطو در سنت های مکتبی یهودی و مسیحی بعدی تأثیر گذاشت.

کیهان شناسی

بعضی از آیات کیهان‌شناختی در قرآن توسط برخی از محققان معاصر به عنوان مفاهیمی مانند انبساط جهان و احتمالاً حتی نظریه انفجار بزرگ تفسیر شده است:

آیا کافران نمی‌دانند که آسمان‌ها و زمین زمانی یک جرم بودند، سپس آنها را از هم جدا کردیم؟ و هر موجود زنده ای را از آب آفریدیم. آیا آنها ایمان نمی آورند؟

ما جهان را با قدرت عظیم ساختیم و مطمئناً در حال گسترش آن هستیم.

بر خلاف فیلسوفان یونان باستان که جهان ابدی را بدون منشأ زمانی مطرح می‌کردند، فیلسوفان و الهی‌دانان قرون وسطی مفهوم جهانی دارای گذشته محدود و آغازی متمایز را فرموله کردند. این دیدگاه از روایات خلقت مشترک در سه دین ابراهیمی: یهودیت، مسیحیت و اسلام الهام گرفت. فیلسوف مسیحی جان فیلوپونوس استدلال اولیه را در به چالش کشیدن گزاره یونان باستان درباره گذشته نامحدود مطرح کرد. منطق او مورد استقبال گسترده قرار گرفت، به ویژه بر فیلسوف مسلمان الکندی (الکیندوس)، فیلسوف یهودی سعدیا گاون (سعدیا بن جوزف) و متکلم مسلمان الغزالی (الغازل) تأثیر گذاشت. این متفکران دو استدلال منطقی اولیه را برای رد یک گذشته نامتناهی به کار گرفتند، اولین برهان "برهان عدم امکان وجود یک نامتناهی واقعی" است که ادعا می کند:

"بی نهایت واقعی نمی تواند وجود داشته باشد."

"بازگشت زمانی نامتناهی از رویدادها یک بی نهایت واقعی است."

".•. یک پسرفت زمانی نامحدود از رویدادها نمی تواند وجود داشته باشد."

آدرس دوم که "برهان عدم امکان تکمیل یک نامتناهی واقعی با جمع متوالی" نامیده می شود، چنین می گوید:

"یک نامتناهی واقعی با جمع متوالی تکمیل نمی شود."

"مجموعه زمانی رویدادهای گذشته با افزودن متوالی تکمیل شد."

".•. سلسله زمانی رویدادهای گذشته نمی تواند یک بی نهایت واقعی باشد."

هر دوی این استدلال‌ها متعاقباً توسط فیلسوفان و الهی‌دانان مسیحی پذیرفته شدند، و برهان دوم پس از ادغام آن توسط امانوئل کانت در تز خود در مورد اولین ضدیت در مورد زمان، اهمیت ویژه‌ای پیدا کرد.

در طول قرن دهم، برادران خلوص که شامل بخش Ecycloped> است را منتشر کرد. در مورد کیهان شناسی که دیدگاهی از خورشید مرکزی از جهان را بیان می کند:

خداوند خورشید را در مرکز جهان قرار داده است همانطور که پایتخت یک کشور در وسط آن و کاخ حاکم در مرکز شهر قرار دارد.

مفاهیم کیهان‌شناسی ارائه‌شده توسط محققانی مانند فارابی و ابن سینا، شباهت‌های قابل‌توجهی با کیهان‌شناسی ظهور نوافلاطونی نشان می‌دهد. این متفکران عقول مختلف را شناسایی کردند و کیهان را به حوزه های متمایز تقسیم کردند و آنها را به فرشتگان اسلامی تشبیه کردند. با این وجود، دانشمندان اسلامی به طور مداوم اظهار داشتند که همه کرات سماوی در مجموع یک موجود منحصر به فرد را تشکیل می دهند که توسط خدا به پیش رانده می شود، دیدگاهی که با کیهان شناسی ارسطویی که در آن خدا تنها بر بیرونی ترین کره تأثیر می گذارد، در تضاد است. ابن سینا با انحراف از فارابی، معتقد است که خداوند جزء ذاتی طرح نشأت نیست، بلکه موجوداتی بر اساس اراده الهی است. او در Theologia Aristotelis خود توضیح می دهد که چگونه از طریق تجلی خدا، عقل ها به آگاهی از خدا و نقش تعیین شده خود در جهان می رسند. علاوه بر این، به نظر می رسد ابن سینا بین دو دسته از فرشتگان تفاوت قائل است: یکی کاملاً مستقل از ماده، و دیگری موجود به عنوان شکل برتر ماده. دومی قادر به انتقال پیام بین کرات سماوی و قلمرو زیر قمری است که اغلب در رویاها ظاهر می شود. در نتیجه، فرشتگان رده بالاتر در کره های مرتفع زندگی می کنند، در حالی که همتایان زیردست آنها در یک حوزه واسطه ظاهر می شوند. شرح ابن سینا ممکن است حاکی از تلاشی برای ادغام وحی در چارچوب جهان طبیعی باشد. قزويني نيز طبقه پاييني از فرشتگان را به نام فرشتگان زميني برشمرد كه آنها را نيروهاي ذاتي طبيعت عنوان كرد كه مسئول حفظ نظم كيهاني و انجام بدون شكست وظايف خود هستند. قزوینی معتقد بود که وجود این فرشتگان را می توان با تحقیق عقلی و با مشاهده تأثیر آنها بر اشیاء تعیین شده اثبات کرد.

تکامل

مبارزه برای هستی

دانشمند معتزلی و فیلسوف الجاحیز (حدود 776-869) به عنوان تنها فیلسوف شناخته شده عرب در قرون وسطی است که به موضوعات مربوط به انتخاب طبیعی می پردازد. گزاره های الجاحیز در مورد مبارزه برای هستی که در کتاب حیوانات او به تفصیل شرح داده شده است، به شرح زیر خلاصه شده است:

جانداران درگیر مبارزه برای بقا، رقابت برای منابع، تلاش برای فرار از شکار، و تلاش برای تولید مثل می‌شوند. فشارهای محیطی موجودات زنده را وادار می کند تا ویژگی های جدیدی را که برای بقا ضروری است به دست آورند، در نتیجه تبدیل آنها به گونه های جدید را تسهیل می کند. افرادی که با موفقیت زنده می مانند و تولید مثل می کنند، می توانند ویژگی های مفید خود را به فرزندان خود منتقل کنند.

با این حال، فرانک ادگرتون (2002) ادعای برخی از نویسندگان مبنی بر اینکه الجاحیز یکی از طرفداران اولیه تکامل بوده است، "غیرقاعد کننده" می داند، اگرچه او ادعای خاص تر را معتبر می داند که جاهیز "تأثیر عوامل محیطی را بر زندگی حیوانات تشخیص داده است." ربکا استات (2013) مشاهدات زیر را در مورد مشارکت های الجاحیز ارائه می دهد:

تمرکز اصلی جاهیز بر استدلال یا سازه های نظری نبود، بلکه بیشتر بر مشاهده بود. او تلاشی برای رمزگشایی منشأ جهان یا پیدایش گونه‌ها نداشت، زیرا معتقد بود خدا خالق درخشان است. با این وجود، او آنچه را که می‌توان بقای شایسته‌ترین نامید، درک کرد.

در فصل 47 از هند، با عنوان "درباره واسودوا و جنگ های بهاراتا"، ابوریحان بیرونی کوشید تا توضیحی طبیعت گرایانه برای ضرورت درگیری های شرح داده شده در مهابهاراتا ارائه دهد. او این موضوع را از طریق فرآیندهای طبیعی که مفاهیم بیولوژیکی مرتبط با تکامل را در بر می گرفت، روشن کرد و چندین محقق را به مقایسه بین ایده های او و داروینیسم و ​​انتخاب طبیعی سوق داد. این مقایسه از بیان بیرونی از انتخاب مصنوعی و کاربرد بعدی آن در پدیده های طبیعی ناشی می شود:

کشاورز با دقت ذرت خود را انتخاب می کند و فقط مقدار مورد نیاز را کشت و باقیمانده را حذف می کند. به طور مشابه، جنگل‌بان شاخه‌هایی را که عالی به نظر می‌رسند حفظ می‌کند در حالی که بقیه را جدا می‌کند. زنبورها آنهایی را که در نوع خود صرفاً بدون کمک به کار کندو مصرف می کنند، حذف می کنند. طبیعت به شیوه ای مشابه عمل می کند. با این حال، اقدامات آن بدون تبعیض و به طور مداوم یکنواخت است. باعث از بین رفتن برگ ها و میوه ها می شود و در نتیجه از ایفای نقش مورد نظر خود در اقتصاد طبیعی جلوگیری می کند. طبیعت آنها را حذف می کند تا فضایی برای رشد جدید ایجاد کند.

در طول قرن سیزدهم، نصیرالدین طوسی در مورد پیشرفت تکاملی عناصر به مواد معدنی، سپس گیاهان، متعاقباً حیوانات و در نهایت انسان توضیح داد. طوسی بیشتر در مورد نقش حیاتی تنوع ارثی در تکامل بیولوژیکی موجودات زنده توضیح داد:

جاندارانی که می توانند ویژگی های جدید را با سرعت بیشتری به دست آورند، تنوع بیشتری از خود نشان می دهند. در نتیجه نسبت به سایر موجودات برتری پیدا می کنند. اشکال فیزیکی در نتیجه تعاملات درونی و بیرونی دچار دگرگونی می شوند.

گفتمان طوسی به قابلیت‌های سازگاری موجودات در محیط مربوطه می‌پردازد.

طوسی مشاهده می‌کند که حیوانات و پرندگان دارای ویژگی‌های ضروری برای دفاع، حفاظت و رزق هستند که شامل قدرت‌های ذاتی، شجاعت و ساختارهای آناتومیکی تخصصی می‌شود. او توضیح می‌دهد که برخی از اندام‌ها به‌عنوان سلاح‌های مؤثر عمل می‌کنند و نمونه‌هایی مانند شاخ‌هایی شبیه نیزه، دندان‌ها و پنجه‌هایی که به‌عنوان چاقو و سوزن عمل می‌کنند، و پاها و سم‌هایی که به‌عنوان آغوش عمل می‌کنند، ذکر می‌کند. علاوه بر این، خارها و سوزن‌هایی که روی برخی از حیوانات یافت می‌شوند به تیر تشبیه می‌شوند. برای گونه‌هایی که مکانیسم‌های دفاعی دیگری مانند غزال و روباه ندارند، حفاظت از طریق فرار و حیله‌گری استراتژیک به دست می‌آید. علاوه بر این، برخی از موجودات، از جمله زنبورها، مورچه ها و گونه های خاص پرندگان، ساختارهای مشترکی را برای تضمین دفاع جمعی و کمک متقابل تشکیل می دهند.

مفهوم تغییر شکل گونه ها.

الدینهوری (828-896)، که به دلیل کار مهم خود، کتاب گیاهان، به عنوان مولد گیاه شناسی عربی شناخته شد، مسیر تکامل گیاهان را از پیدایش تا پیری بررسی کرد و مراحل مختلف رشد، گلدهی و تولید میوه را به تفصیل شرح داد.

این متون بیان می کنند که خدا در ابتدا ماده را خلق کرد و آن را با انرژی رشد آغشته کرد. ماده متعاقباً به بخار تبدیل شد که در نهایت به آب متراکم شد. مرحله رشد بعدی شامل حیات معدنی بود که اشکال سنگی مختلفی در طول زمان پدیدار شد. راس تکامل این کانی به عنوان میرجان (مرجان) شناخته می شود که به عنوان سنگی دارای شاخه های درختی توصیف می شود. به دنبال حیات معدنی، پوشش گیاهی تکامل یافت و در نخل خرما به اوج رسید، گیاهی که ویژگی‌های مشابه حیوانات، مانند جنس‌های نر و ماده متمایز را نشان می‌دهد. شایان ذکر است که نخل خرما می‌تواند از برداشتن شاخه‌هایش جان سالم به در ببرد، اما اگر تاج آن جدا شود، از بین می‌رود، بنابراین پیشرفته‌ترین گیاه و مشابه ابتدایی‌ترین جانوران محسوب می‌شود. از این نقطه، پست‌ترین شکل‌های حیات حیوانی پدید آمدند و به میمون‌ها تبدیل شدند. نویسندگان به صراحت تصریح می کنند که این توالی تکاملی منسوب به ابن مسکویه است و در رسائل اخوان الصفا مستند است و آن را از نظریه داروینی متمایز می کند. این محققین مسلمان همچنین پیشنهاد می‌کنند که میمون‌ها به شکلی بدوی از انسان بربر تکامل یافته‌اند، که سپس به یک انسان برتر تبدیل شد. این سیر انسانی ادامه می یابد و منجر به نیل به قداست، نبوت و در نهایت حالت فرشته می شود. موجود نهایی، فراتر از فرشتگان، به عنوان خدا شناخته می شود، که همه هستی از او سرچشمه می گیرد و همه به سوی او باز می گردند.

نسخه‌های انگلیسی دایره‌المعارف برادران پاکی از سال 1812 در دسترس قرار گرفت. همزمان، نسخه‌های خطی عربی الفوز الاصغر و نامه‌های اخوان الصفا در قرن 19 توسط دانشگاه Cambridge نگهداری می‌شد. فرض بر این است که این آثار علمی به طور بالقوه بر تکامل گرایان قرن نوزدهم، از جمله چارلز داروین تأثیر گذاشته اند.

در طول قرن چهاردهم، ابن خلدون مفاهیم تکاملی بیان شده در دایره المعارف برادران خلوص را گسترش داد. رساله او در سال 1377، مقدمه، حاوی عباراتی است که این دیدگاه های تکاملی را روشن می کند:

مشخص شد که کلیت هستی، که هر دو قلمرو ساده و مرکب آن را در بر می گیرد، در یک سلسله مراتب طبیعی از صعود و نزول ساختار یافته است، در نتیجه یک پیوستار ناگسستنی را تشکیل می دهد. جوهرهای اساسی در اوج هر مرحله متمایز در این قلمروها ذاتاً مستعد تبدیل شدن به جوهر مجاور هستند، خواه بالاتر یا پایین تر. این اصل در مورد عناصر اولیه مادی صدق می کند. در گذار از نخل و انگور که نمایانگر مرحله نهایی زندگی گیاهی است، به حلزون ها و صدف ها که ابتدایی ترین شکل های جانوری را تشکیل می دهند، مشهود است. به طور مشابه، این آمادگی برای دگرگونی در میمون‌ها مشاهده می‌شود، موجوداتی که با هوش و قوه ادراکی مشخص می‌شوند، در رابطه با انسان‌ها که دارای ظرفیت تفکر و درون‌بینی هستند. آمادگی ذاتی برای دگرگونی که در هر نقطه در این قلمروها وجود دارد، نشان دهنده ارتباط درونی آنهاست.

گیاهان فاقد پیچیدگی و قدرت ذاتی حیوانات هستند، وجه تمایزی که باعث شد حکیمان به ندرت مطالعات خود را بر روی آنها متمرکز کنند. حیوانات مرحله نهایی و نهایی را در یک توالی از سه تغییر شکل نشان می دهند. به طور خاص، مواد معدنی به گیاهان تبدیل می شوند و گیاهان متعاقباً به حیوانات تبدیل می شوند. با این حال، حیوانات قادر به تبدیل بیشتر به یک حالت تصفیه شده نیستند.

بسیاری دیگر از علما و دانشمندان اسلامی که مشرکین ابن هیثم و خزینی از جمله آنها بودند به این مفاهیم پرداختند و به پیش بردند. متعاقباً، این رساله‌ها به لاتین ترجمه شدند و در دنیای غرب پس از رنسانس ظهور کردند و به طور بالقوه بر اندیشه‌های فلسفی و علمی غرب تأثیر گذاشتند.

پدیدارشناسی بینایی

مثل ابن هیثم (الحسن) به عنوان یک شخصیت اساسی در پدیدارشناسی شناخته می شود. او ارتباط بین دنیای محسوس و قابل مشاهده و قلمروهای شهود، روانشناسی و فرآیندهای شناختی را ترسیم کرد. مفهوم‌سازی‌های او از دانش و ادراک، که دیدگاه‌های علمی و دینی را یکپارچه می‌کرد، در یک فلسفه وجودی مبتنی بر مشاهده مستقیم واقعیت از دیدگاه ذهنی ناظر به اوج خود رسید. بخش قابل توجهی از بینش پدیدارشناختی او تا قرن بیستم تا حد زیادی ناشناخته باقی ماند.

فلسفه ذهن

در گفتمان روان‌شناختی اسلامی قرون وسطی، فلسفه ذهن حوزه قابل توجهی از تحقیق را تشکیل می‌داد. این حوزه شامل بررسی نفس (به عربی به معنای "خود" یا "روان") در سنت فکری اسلامی بود. توسعه آن در دوران طلایی اسلامی (قرن 8 تا 15) برجسته بود و تا دوران مدرن (قرن 20 تا 21) ادامه یافت و ارتباط خود را با روانشناسی، روانپزشکی و علوم اعصاب حفظ کرد.

مفاهیم مکان و فضا

الحسن بن الهیثم (الحازن؛ حدود 1041 میلادی) عرب، نقد و رد ریاضی جامعی از مفهوم مکان ارسطو ارائه کرد (topos). این موضوع در اثر او، رسالا/قول فی المکان، ترجمه شده به عنوان رساله/گفتار در مکان بیان شده است.

در فیزیک (کتاب چهارم، دلتا)، ارسطو معتقد است که مکان دو شیء دارای دو ایستگاه است. جسمی که در تماس مستقیم با جسم موجود است. ابن هیثم این تعریف را به چالش کشید و در عوض مدعی شد که مکان (المکان) خلأ خیالی و سه بعدی (الخلاء المتخیال) را تشکیل می دهد که بین سطوح داخلی موجودیت حاوی قرار دارد. کار او شباهت مفهومی بین مکان و فضا را نشان داد، با پیش‌بینی فرمول‌بندی دکارت از مکان به‌عنوان فضا qua Extensio و حتی موقعیت تحلیل لایب‌نیتس. رویکرد ریاضی ابن هیثم به مکان با برهان های هندسی مختلف، به ویژه تحقیقات او در مورد کره ها و دیگر جامدات، پشتوانه داشت. این تحقیق نشان داد که کره (الکورا) دارای بیشترین قدر حجمی در میان جامدات هندسی با مساحت سطحی معادل است. به عنوان مثال، یک کره با سطح یکسان با سطح یک استوانه، قدر حجمی بیشتری نسبت به استوانه نشان می دهد. در نتیجه، کره "مکان" بزرگتری نسبت به استوانه اشغال خواهد کرد، نتیجه ای که با تعریف ارسطو از مکان در تضاد است، که به این معنی است که کره و استوانه هر دو مکان هایی با قدر مساوی را اشغال می کنند. بنابراین، ابن هیثم درک فلسفی ارسطو از مکان بر اساس اصول ریاضی را رد کرد. متعاقباً، در قرن سیزدهم، فیلسوف عبداللطیف البغدادی در رساله ای با عنوان فی الردّ علاء ابن هیثم فی المکان (ترجمه شده به ابن الرجعتع) از مفهوم ارسطویی مکان تلاش کرد. در حالی که تلاش فلسفی او ستودنی بود، اما از منظر علمی و ریاضی متقاعدکننده نبود.

ابن هیثم در اثر مهم خود، کتاب اپتیک (1021 پس از میلاد) ادراک فضا و پیامدهای معرفتی آن را بیشتر بررسی کرد. اعتبار تجربی او از نظریه مقدمه بینایی اساساً درک ادراک فضای بصری را تغییر داد، و از نظریه گسیل قبلی که اقلیدس و بطلمیوس از آن حمایت کردند، فاصله گرفت. الهاسن در "پیوند دادن ادراک بصری فضا به تجربه بدنی قبلی، شهودی بودن ادراک فضایی و بنابراین استقلال بینایی را رد کرد. بدون مفاهیم ملموس فاصله و اندازه برای همبستگی، بینایی نمی تواند چیزی در مورد چنین چیزهایی به ما بگوید."

فلسفه تعلیم و تربیت

در دوران قرون وسطی اسلامی، آموزش ابتدایی در مؤسساتی به نام مدارس مکتب ارائه می‌شد که حداقل در قرن دهم ظهور کردند. همانند مدارس، که به عنوان مراکز آموزش عالی عمل می کردند، مکتب ها اغلب به مساجد وابسته بودند. ابن سینا، شاعر قرن یازدهم، که در غرب با نام ابعلی سینا شناخته می شود، فصلی از یکی از رساله های خود را به مکتب اختصاص داد. این فصل با عنوان «نقش معلم در تربیت و پرورش کودکان» به عنوان راهنمای آموزشی برای مربیان مؤسسات مکتب عمل کرد. او اظهار داشت که کودکان در یک محیط کلاس درس به نتایج یادگیری بهتری در مقایسه با آموزش های فردی معلمان خصوصی دست می یابند. منطق او شامل مزایای رقابت و تقلید از همتایان در میان دانش آموزان، در کنار کارآمدی بحث ها و مناظره های گروهی بود. ابن سینا بیشتر در مورد برنامه درسی یک مدرسه مکتب توضیح داد و برنامه های آموزشی را برای دو مرحله مجزا شرح داد.

آموزش ابتدایی

ابن سینا توصیه کرد که کودکان آموزش ابتدایی خود را از سن شش سالگی در مدرسه مکتب آغاز کنند و تا سن چهارده سالگی ادامه دهند. در این دوره، برنامه درسی پیشنهادی او شامل قرآن، متافیزیک اسلامی، زبان، ادبیات، اخلاق اسلامی و مهارت های دستی عملی مختلف بود.

آموزش متوسطه

ابن سینا مرحله آموزش متوسطه را در مدرسه مکتب به عنوان دوره ای از تخصص توصیف کرد که در طی آن از دانش آموزان انتظار می رفت فارغ از موقعیت اجتماعی خود، مهارت های دستی خود را توسعه دهند. او از این موضوع حمایت کرد که به نوجوانان بالای چهارده سال باید استقلال داده شود تا در موضوعاتی مطابق با علایق خود مانند خواندن، مهارت های عملی، ادبیات، بلاغت، پزشکی، هندسه، بازرگانی، صنایع دستی، یا هر زمینه دیگری که مربوط به شغل آینده آنها باشد، خود را انتخاب کنند و در آنها تخصص پیدا کنند. وی همچنین خاطرنشان کرد که این یک مرحله انتقالی است و نیاز به انعطاف پذیری در سن فارغ التحصیلی برای سازگاری با بلوغ عاطفی دانش آموزان و مسیرهای تحصیلی انتخاب شده دارد.

فلسفه علم

روش علمی

صورت‌بندی پیشگامانه روش علمی توسط مشرک عرب اشعری ابن هیثم (همچنین به نام الحسن) نشان دهنده پیشرفت قابل توجهی در فلسفه علم بود. ابن هیثم در اثر مهم خود، کتاب اپتیک (حدود 1025 پس از میلاد)، روش شناسی علمی را ترسیم کرد که به موازات نزدیک با رویکردهای مدرن است و شامل رویه های متوالی زیر است:

1. مشاهده
2. بیانیه مشکل
3. تدوین فرضیه
4. آزمایش فرضیه تجربی
5. تجزیه و تحلیل نتایج تجربی
6. تفسیر داده ها و فرمول بندی نتیجه گیری
7. انتشار یافته ها

در اثر خود مدل حرکات، ابن هیثم مفهوم اولیه تیغ اوکام را ارائه کرد. او این اصل را تنها با استفاده از خردمندانه‌ترین فرضیه‌ها در مورد ویژگی‌های حرکات نجومی به کار برد، و از این طریق سعی کرد مفروضات کیهانی را از مدل سیاره‌ای خود حذف کند که فاقد قابلیت رصد تجربی از زمین بود.

در Aporias علیه بطلمیوس، ابن‌الهیثم چالش‌های علمی را بازتاب داد.

حقیقت برای خود جستجو می شود [اما] حقایق، [او هشدار می دهد] در عدم قطعیت ها غوطه ور هستند [و مقامات علمی (مانند بطلمیوس که او بسیار به او احترام می گذاشت) از خطا مصون نیستند...

او اظهار داشت که نقد نظریه های تثبیت شده - موضوع اصلی این اثر خاص - نقش مهمی در پیشرفت درک علمی ایفا می کند:

بنابراین، جوینده حقیقت کسی نیست که آثار گذشتگان را مطالعه کند و بر اساس خلق و خوی فطری خود بر آنها توکل کند، بلکه کسی است که به ایمان خود به آنها مشکوک است و آنچه را که از آنها جمع می کند، زیر سوال می برد، و تسلیم برهان و برهان است، نه در برابر سخنان ناقص و ناقص انسان. بنابراین وظیفه کسی که در نوشته‌های دانشمندان تحقیق می‌کند، اگر هدفش دانستن حقیقت است، این است که خود را دشمن هر آنچه می‌خواند، قرار دهد و ذهن خود را به هسته و حواشی محتوای آن تطبیق دهد، از هر سو به آن حمله کند. او همچنین باید در حین انجام بررسی انتقادی خود نسبت به آن، به خود مشکوک شود، به طوری که ممکن است دچار تعصب یا نرمش نشود.

ابن هیثم روش شناسی علمی تجربی و شک علمی خود را مستقیماً به عقاید اسلامی خود مرتبط می کند. او معتقد بود که انسان دارای عیوب ذاتی است، در حالی که فقط خداوند تجسم کمال مطلق است. در نتیجه، او استدلال کرد که تشخیص حقایق طبیعی مستلزم حذف تعصبات و مغالطات انسانی است، در نتیجه جهان را قادر می سازد تا اصول خود را آشکار کند. ابن هیثم در اثر خود، حرکت مارپیچ علاوه بر این اظهار داشت که ایمان باید منحصراً مختص پیامبران اسلام باشد، نه اینکه به سایر مراجع تعمیم یابد. وی این نکته را با مقایسه سنت نبوی اسلامی و علوم اثباتی بیان کرد:

از بیانات شیخ بزرگوار به دست می‌آید که وی در هر آنچه می‌گوید بدون تکیه بر برهان و برهان، بلکه با تقلید محض به سخنان بطلمیوس معتقد است. این گونه است که کارشناسان سیره نبوی به پیامبران صلوات الله علیهم ایمان دارند. اما این طور نیست که ریاضیدانان به متخصصان علوم اثباتی ایمان داشته باشند.

ابن هیثم جستجوی حقیقت و معرفت او را وسیله ای برای تقرب بیشتر به خدا توصیف می کند:

پیوسته به دنبال علم و حقیقت بودم و به این باور رسیدم که برای دستیابی به درخشش و تقرب به خداوند، راهی بهتر از جستجوی حقیقت و معرفت نیست.

همزمان، ابوریحان البیرونی، معاصر ابن هیثم، به طور مشابه پیشگام روش شناسی علمی اولیه در تقریباً تمام حوزه های تحقیقات گسترده خود بود. به عنوان مثال، در رساله کانی شناسی خود، کتاب الجماهر (کتاب سنگ های قیمتی)، او به عنوان "دقیق ترین دانشمندان تجربی" شناخته می شود. علاوه بر این، در مقدمه مطالعه جامع خود در مورد هند، او به صراحت بیان کرد که "برای اجرای پروژه ما، پیروی از روش هندسی ممکن نبوده است" و متعاقباً جامعه شناسی تطبیقی ​​را به عنوان یک رویکرد علمی متمایز در آن رشته توسعه داد. مشارکت‌های او همچنین شامل ادغام روش‌های تجربی در مکانیک، پیشروی آزمایش‌های پیچیده در مورد پدیده‌های نجومی، و کارهای بنیادی در روان‌شناسی تجربی بود.

بر خلاف روش‌شناسی علمی ابن سینای معاصرش، که «سؤال‌های عمومی و جهانی» را در اولویت قرار می‌داد که متعاقباً «رویکردهای تجربی» را به‌عنوان روش‌های علمی راهنمایی کردند. از کار عملی و تجربی پدید آمدند» و «نظریه ها پس از اکتشافات تدوین شدند». بیرونی در خلال گفتمان خود درباره فلسفه طبیعی، تمایز اساسی بین نقش یک دانشمند و یک فیلسوف ایجاد کرد و ابن سینا را فیلسوف معرفی کرد و در عین حال خود را دانشمند ریاضی معرفی کرد.

روش شناسی علمی البیرونی مشابهت های متعددی را با شیوه های علمی معاصر به نمایش گذاشت، به ویژه تأکید شدید او بر آزمایش های تکراری. او با دقت به مفهوم سازی و کاهش خطاهای سیستماتیک و تصادفی، از جمله "خطاهای ناشی از استفاده از ابزارهای کوچک و خطاهای ناظران انسانی" پرداخت. او اظهار داشت که وقتی ابزارها خطاهای تصادفی را به دلیل نقص‌های ذاتی یا ویژگی‌های خاص معرفی می‌کنند، انجام مشاهدات متعدد، تجزیه و تحلیل کیفی آنها، و متعاقباً استخراج یک "مقدار واحد عقل سلیم برای ثابت مورد جستجو" ضروری می‌شود که می‌تواند یک میانگین حسابی یا یک "برآورد قابل اعتماد" باشد.

پزشکی تجربی

ابن سینا (ابن سینا) به طور گسترده ای به عنوان مولد طب مدرن شناخته می شود، در درجه اول به دلیل مشارکت های پیشگام او در پزشکی تجربی و آزمایشات بالینی. این مشارکت‌ها شامل کاربرد تجربی و ارزیابی داروها، در کنار چارچوبی دقیق برای آزمایش‌های عملی با هدف شناسایی و تأیید اثربخشی ترکیبات دارویی است. این پیشرفت ها به طور جامع در دایره المعارف پزشکی قرن یازدهم او، کانون پزشکی، که به عنوان متن آغازین برای پرداختن به پزشکی تجربی است، ثبت شده است. این کار اصلی قوانین و اصول بعدی را برای ارزیابی اثربخشی داروها یا داروهای جدید ترسیم کرد، که همچنان زیربنای آزمایشات بالینی معاصر هستند:

1. "دارو باید عاری از هر گونه کیفیت تصادفی اضافی باشد."
2. "این باید در یک بیماری ساده و نه مرکب استفاده شود."
3. "دارو باید با دو نوع بیماری متضاد مورد آزمایش قرار گیرد، زیرا گاهی اوقات یک دارو یک بیماری را با ویژگی های اساسی خود و دیگری را با ویژگی های تصادفی خود درمان می کند."
4. "کیفیت دارو باید با قدرت بیماری مطابقت داشته باشد. به عنوان مثال، برخی از داروها هستند که گرمای آنها از سردی برخی بیماری ها کمتر است، به طوری که هیچ تاثیری روی آنها نخواهد داشت."
5. "زمان عمل باید رعایت شود تا ذات و حادث خلط نشود."
6. برای اینکه اثر دارو معتبر تلقی شود، باید به طور مداوم یا در تعداد قابل توجهی از موارد مشاهده شود. در غیر این صورت، هر نتیجه مشاهده شده تصادفی تلقی می شود.
7. آزمایش دارو باید بر روی افراد انسانی انجام شود، زیرا آزمایش‌هایی که روی حیواناتی مانند شیر یا اسب انجام می‌شود ممکن است بینش‌های مرتبطی در مورد اثرات دارو بر انسان به دست نیاورد.

بازبینی همتا

توضیحات مستند افتتاحیه فرآیند بازنگری با همتایان، در کتاب اخلاق پزشک اسحاق بن علی الرحوی (854-931) آمده است که از الرها، سوریه سرچشمه می گیرد، که اولین روش بررسی پزشکی را تشریح می کند. این کار، در کنار کتاب‌های راهنمای پزشکی عربی بعدی، تصریح می‌کند که یک پزشک ویزیت باید به طور مداوم در طول هر ویزیت، پرونده‌های تکراری از وضعیت بیمار ایجاد کند. پس از بهبودی یا مرگ بیمار، یک شورای پزشکی محلی متشکل از سایر پزشکان، یادداشت‌های پزشک را بررسی می‌کنند تا تعیین کنند آیا عملکرد آنها با استانداردهای لازم مراقبت‌های پزشکی مطابقت دارد یا خیر. بررسی‌های منفی می‌تواند منجر به این شود که پزشک شاغل با شکایتی از سوی بیماری مواجه شود که درمان ناکافی دریافت کرده است.

دیگر فیلدها

معرفت شناسی

تأثیرگذارترین نظریه معرفت‌شناختی ابن سینا، نظریه معرفت او است که در آن مفهوم تبولا راسا را توسعه داد. او مدعی شد که «عقل انسان در بدو تولد بیشتر شبیه به تبولا رسا است، توانایی نابی که از طریق آموزش به فعلیت می‌رسد و شناخته می‌شود». او همچنین پیشنهاد کرد که دانش از طریق "آشنایی تجربی با اشیاء در این جهان که از آنها مفاهیم جهانی انتزاع می شود" به دست می آید، فرآیندی که از طریق "روش قیاسی استدلال" توسعه یافته است؛ مشاهدات منجر به گزاره های اضافه می شود که وقتی ترکیب شوند به مفاهیم انتزاعی بیشتری منجر می شوند.

در قرن دوازدهم، ابن طفیل مفهوم تابولا رسا را در رمان عربی خود، حی بن یقظان بیشتر توضیح داد. این روایت رشد فکری یک کودک وحشی را در جزیره‌ای بیابانی به تصویر می‌کشد «از یک tabula rasa تا یک بزرگسال، در انزوای کامل از جامعه». ترجمه لاتین این اثر با عنوان Philosophus Autodidactus که توسط ادوارد پوکوک جوان در سال 1671 منتشر شد، متعاقباً بر فرمول بندی tabula rasa جان لاک در متن تأثیرگذار خود، مقاله ای در مورد درک انسان تأثیر گذاشت.

Eschatology

آخرت شناسی اسلامی بر قیامه (پایان جهان و قیامت) و قضاوت نهایی بشریت تمرکز دارد. این رشته تحصیلی یکی از شش اصل اعتقادی (عقده) در اسلام است. مطابق با سایر ادیان ابراهیمی، اسلام رستاخیز بدن مردگان، تحقق برنامه الهی برای آفرینش، و جاودانگی روح انسان را آموزش می‌دهد (اگرچه سنت‌های یهودی روح را به طور جهانی ابدی نمی‌دانند). نیکوکاران با لذت های جنه (بهشت) پاداش می گیرند، در حالی که ستمکاران در جهانم (جهنم) در معرض مجازات قرار می گیرند. بخش قابل توجهی از قرآن، به ویژه یک سوم، به این باورها می پردازد، با حدیث های متعدد جزئیات و تفصیل های گسترده ای را ارائه می دهد. ادبیات آخرالزمانی اسلامی که به توصیف آرماگدون می‌پردازد، عموماً به‌عنوان فتنه (آزمایش) و ملاهیم (یا غیبه در سنت شیعه) شناخته می‌شود.

ابن النفیس در رساله خود به‌طور گسترده به معاد شناسی اسلامی پرداخته است. او در این اثر، دیدگاه اسلام را در مورد آخرت شناسی عقلانی کرد و از عقل و اصول علمی برای تبیین وقایع پیشگویی شده توسط سنت اسلامی استفاده کرد. Theologus Autodidactus با ارائه استدلال های عقلانی و علمی خود در یک روایت تخیلی عربی، مسلماً اولین اثر علمی تخیلی در نظر گرفته می شود.

فلسفه حقوقی

شریع (عربی: شَرِیعَةٌ) مجموعه جامع احکام اسلامی را مشخص می‌کند. این اصطلاح به معنای «راه» یا «مسیر» است که نمایانگر چارچوب قانونی است که جنبه‌های عمومی و خصوصی زندگی را برای کسانی که در یک نظام حقوقی بر اساس مبانی فقهی اسلام تنظیم می‌کنند، تنظیم می‌کند. فقه که بیانگر فقه اسلامی است، احکام صادره از فقهای اسلامی را در بر می گیرد. فقه به عنوان یک مؤلفه اساسی مطالعات اسلامی، روش شناسی استنباط قوانین اسلامی از منابع اولیه و ثانویه آن را روشن می کند. که مربوط به اصول بنیادین فقه است. اگر چه دانشمندان تلاش می کنند تا هماهنگی بین فقه و شریعت را در هر مورد خاص تضمین کنند، نمی توان یقین مطلق را تضمین کرد.

رمان های فلسفی

فیلسوفان اسلامی ابن طفیل (ابوباسر) و ابن النفیس به عنوان پیشگامان رمان فلسفی شناخته می شوند. ابن طفیل اولین رمان تخیلی عربی، حی بن یقدان (همچنین به عنوان Philosophus Autodidactus شناخته می شود) را به عنوان پاسخی مستقیم به عدم انسجام فیلسوفان غزالی نوشت. پس از آن، ابن النفیس رمان تخیلی خود را به نام Theologus Autodidactus در پاسخ به Philosophus Autodidactus ابن طفیل نوشت. هر دو روایت شخصیت‌هایی را به نمایش می‌گذارند - حی در Philosophus Autodidactus و کمیل در Theologus Autodidactus- که افراد خودآموزی هستند که به طور خود به خود در یک غار ایجاد می‌شوند و در انزوا در جزیره‌ای بیابانی زندگی می‌کنند و اولین نمونه‌های یک جزیره بیابانی را نشان می‌دهند. با این حال، در حالی که روایت حی در Philosophus Autodidactus در درجه اول او را به جزیره بیابانی محدود می کند، داستان کمیل در Theologus Autodidactus فراتر از این محیط گسترش می یابد و به اولین نمونه از یک رمان علمی تخیلی تبدیل می شود.

ابن النفیس کتاب خود، Theologus Autodidactus را به عنوان معذرت‌خواهی از «نظام اسلام و عقاید مسلمانان در مورد رسالت‌های نبوی، قوانین دینی، معاد جسمانی و گذرا بودن جهان» توصیف می‌کند. او با ارائه دلایل عقلی برای معاد جسمانی و جاودانگی روح انسان، ادعاهای خود را هم از طریق استدلال برهانی و هم از طریق مطالبی از پیکره حدیثی اثبات می کند. دانشمندان متأخر اسلامی این اثر را به عنوان پاسخی مستقیم به ادعای متافیزیکی ابن سینا و ابن طفیل تفسیر کردند که معاد جسمانی را نمی توان از طریق عقل اثبات کرد، دیدگاهی که غزالی قبلاً آن را نقد کرده بود.

ترجمه لاتین Philosophus Autodidactus. ترجمه سیمون اوکلی در سال 1708 منتشر شد و ترجمه‌های آلمانی و هلندی نیز همزمان منتشر شد. Philosophus Autodidactus متعاقباً تأثیر قابل توجهی بر ادبیات اروپا گذاشت و در طول قرن‌های 17 و 18 در سراسر اروپای غربی پرفروش شد. این ترجمه‌ها بعداً الهام‌بخش دانیل دفو برای نویسنده رابینسون کروزوئه شد، اثری که به طور مشابه روایت جزیره‌ای بیابانی را نشان می‌دهد و به طور گسترده به عنوان اولین رمان انگلیسی در نظر گرفته می‌شود.

Philosophus Autodidactus همچنین "تأثیر عمیقی" بر فلسفه مدرن غربی گذاشت، که مهم‌ترین کتاب انقلاب اروپایی او شناخته شد. روشنگری. مفاهیم فلسفی بیان شده در رمان، در اشکال و ابعاد مختلف، در نوشته‌های توماس هابز، جان لاک، آیزاک نیوتن، و امانوئل کانت قابل تشخیص است. این رمان به طور مشخص الهام‌بخش مفهوم «تابولا رسا» بود، که جان لاک، شاگرد پوکوک، آن را بیشتر در اثر خود در سال 1690، مقاله‌ای در مورد درک انسان توسعه داد. علاوه بر این، Philosophus Autodidactus موضوعاتی مانند تجربه گرایی، جدول رسا، بحث طبیعت در مقابل پرورش، شرط امکان، ماتریالیسم، و مسئله مولینوکس را بررسی کرد. رابرت بویل، یکی دیگر از همکاران پوکوک، نیز از این رمان الهام گرفت تا اثر فلسفی خود را به نام طبیعت شناس مشتاق بسازد. دانشمندان اروپایی دیگر تحت تأثیر Philosophus Autodidactus عبارتند از: گوتفرید لایبنیتز، ملکیسدک تهونوت، جان والیس، کریستیان هویگنس، جورج کیث، رابرت بارکلی، کویکرها و ساموئل هارتلب.

فلسفه سیاسی

فلسفه سیاسی اولیه اسلامی بر پیوند ناگسستنی علم و دین در کنار فرآیند اجتهاد برای تشخیص حقیقت تأکید داشت. در نتیجه، همه فلسفه ذاتاً "سیاسی" بود، با توجه به پیامدهای ملموس آن برای حکومت. این دیدگاه با مخالفت فیلسوفان معتزله روبرو شد، که از دیدگاه سکولارتری حمایت کردند و از حمایت اشراف سکولار که به دنبال خودمختاری از خلافت بودند، برخوردار شدند. در طول دوره قرون وسطی، تنها رساله های سیاسی یونانی شناخته شده برای دانشمندان مسلمان جمهوری و قوانین افلاطون بود. با این وجود، با پایان دوران طلایی اسلامی، تفسیر اشعری از اسلام به طور کلی غالب شده بود.

فلسفه سیاسی اسلامی اساساً در منابع اصلی اسلام، یعنی قرآن و سنت، که سخنان و اعمال حضرت محمد (ص) را در بر می گیرد، ریشه داشت. با این حال، پژوهش‌های غربی اغلب توسعه آن را عمدتاً به فیلسوفان بزرگ اسلام نسبت می‌دهند: الکندی (الکیندوس)، فارابی (الفارابی)، ابن سینا (ابعلی سینا)، ابن باجه (آومپاس)، ابن رشد (اوروس) و ابن خلدون. مفاهیم سیاسی اسلامی مانند *کودره*، *سلطان*، *امت*، *جمعه* و حتی اصطلاحات بنیادین قرآنی *عباده*، *دین*، *رب* و *اله* به عنوان مفاهیم اساسی برای تحلیل عمل می کنند. در نتیجه، نه تنها فیلسوفان سیاسی مسلمان، بلکه بسیاری از فقها و علما نیز به ارائه عقاید و نظریات سیاسی پرداختند. به عنوان مثال، عقاید اولیه خوارج در مورد خلافت و امت، یا عقاید شیعه در مورد مفهوم امامت، اشکال اولیه تفکر سیاسی را نشان می دهد. منازعات بین اهل سنت و شیعه در قرن هفتم و هشتم بعد سیاسی مشخصی داشت.

بن خلدون محقق عرب قرن چهاردهم به عنوان یکی از برجسته ترین نظریه پردازان سیاسی شناخته می شود. ارنست گلنر، فیلسوف-انسان شناس بریتانیایی، تعریف ابن خلدون از حکومت را، «نهادی که از بی عدالتی به غیر از آنچه که خود مرتکب می شود، جلوگیری می کند» را بصیرترین تعریف در تاریخ نظریه سیاسی می داند.

فلسفه تاریخ

مطالعات جامع اولیه درباره تاریخ‌نگاری و نخستین نقد روش‌های تاریخی در نوشته‌های ابن خلدون، مشرق عرب اشعری (1332-1406) یافت می‌شود. او اغلب به‌عنوان مولد تاریخ‌نگاری، تاریخ فرهنگی، و فلسفه تاریخ شناخته می‌شود، به‌ویژه به دلیل مشارکت‌های تاریخ‌نگاری‌اش در مقدمه (به لاتینی Prolegomena) و کتاب الابار (کتاب نصایح). مقدمه او همچنین بینش های اساسی در مورد نقش دولت، ارتباطات، تبلیغات و سوگیری سیستماتیک در تاریخ ایجاد کرد و او ظهور و سقوط تمدن ها را بررسی کرد.

فرانتس روزنتال در تاریخ تاریخ نگاری مسلمانان اظهار داشت:

تاریخ نگاری اسلامی پیوسته ارتباط عمیقی با تحول گسترده تر دانش در اسلام حفظ کرده است و برجسته بودن دانش تاریخی در تعلیم و تربیت مسلمانان به طور قابل توجهی کالیبر فکری نگارش تاریخی را شکل داده است. دانشمندان مسلمان از طریق درک جامعه‌شناختی خود از تاریخ و سازماندهی منظم تاریخ‌نگاری، فراتر از سنت‌های تاریخی پیشین پیشرفت چشمگیری داشتند. به نظر می‌رسد که پیشرفت پژوهش‌های تاریخی مدرن از طریق تعامل با ادبیات اسلامی، که به مورخان غربی اجازه می‌دهد تا بخش عمده‌ای از جهان را از منظر بیرونی درک کنند، به‌طور قابل‌توجهی سرعت گرفته و عمیق‌تر شده است. بنابراین تاریخ نگاری اسلامی، هر چند غیرمستقیم و متواضعانه، به شکل گیری تفکر تاریخی معاصر کمک کرد.

فلسفه دین

یک تحقیق مهم به رابطه بین دین و فلسفه، به ویژه در مورد عقل و ایمان، مربوط می شود. در حالی که تمدن اسلامی اهمیت زیادی برای دین قائل بود، آموزه های خاصی را نیز در مورد تأثیر متقابل عقل و اعتقاد دینی ایجاد کرد.

فلسفه اجتماعی

فیلسوف اجتماعی و مشرک اشعری ابن خلدون (1332-1406) به عنوان آخرین فیلسوف برجسته اسلامی از تونس، شمال آفریقا شناخته می شود. او در مقدمه خود، برخی از اولین نظریه های فلسفه اجتماعی را فرموله کرد که به طور خاص به مفاهیم انسجام و تضاد اجتماعی می پردازد. مقدمه او همچنین مقدمه ای برای تحلیل هفت جلدی او از تاریخ جهانی بود.

بعضی از محققان، ابن خلدون را به دلیل بحث های مفصل پیشگام در این موضوعات به عنوان «پدر جامعه شناسی»، «پدر تاریخ نگاری» و «پدر فلسفه تاریخ» معرفی می کنند.

فلسفه های یهودی-اسلامی

فلسفه اسلامی در میان دانشمندان یهود طنین انداز شد که به انتقال آن به جهان مسیحیت نسبت داده می شود. شخصیت‌های برجسته، از جمله ابن تیبونز، ناربونی و جرسونیدس، متون فلسفی عربی را فعالانه به عبری ترجمه و تفسیر می‌کردند. آثار ابن رشد، به‌ویژه، به‌طور عمده‌ای تحت تأثیر میمونید، که تفسیر ابن رشد را در نامه‌ای به شاگردش جوزف بن یهودا، بسیار ستوده بود، مورد توجه پژوهش‌های آنها قرار گرفت.

سعدیا گاون (892–942) اولین رساله دینی-فلسفی یهودی موجود به زبان عربی را با عنوان Emunot ve-Deot یا "کتاب عقاید و آراء" نوشته است. در این اثر مهم، سعدیه به بررسی های مربوط به متکلمین، از جمله پیدایش ماده، وحدت الهی، صفات خداوند و ماهیت روح می پردازد. سعدیه مخالفت شدید خود را با سایر دیدگاه های فلسفی ابراز می کند. او اظهار داشت که خلقت هیچ معضل الهیاتی را ایجاد نمی کند، و ادعا می کند که خدا جهان را ex nihilo، مطابق با گزارش های کتاب مقدس آفریده است. بعلاوه، او نظریه اتمی متکلمین را به چالش کشید و آن را هم با عقل و هم با آموزه های دینی مخالف دانست، درست مانند ادعای فیلسوفان مبنی بر ابدیت ماده.

سعدیه از ادله متکلمین برای اثبات وحدت خدا استفاده کرد و مدعی شد که فقط صفات ذاتی (صفات الذاتیه) بر الهی قابل اطلاق است نه صفات فعل (صفات الفیالیه). او روح را به عنوان ماده ای با لطافت بیشتر حتی از کرات سماوی تصور کرد. این موضع مستقیماً با متکلمین که روح را «حادثه» یا «آراد» می‌دانست، در تضاد بود (ر.ک. راهنمای سرگشتگان، 74). سعدیه برای تقویت استدلال خود از مقدمه ای از فلسفه خود استفاده کرد: «فقط یک جوهر می تواند زیربنای یک حادثه باشد» (یعنی یک ویژگی غیر ضروری). او استدلال کرد: "اگر روح صرفاً یک حادثه باشد، نمی تواند دارای حوادثی مانند خرد، شادی یا عشق باشد." در نتیجه، سعدیه با هر گونه انحراف ناشی از اعتقادات مذهبی متمایز او، تا حد زیادی با فلسفه کلام همسو بود.

با توجه به نفوذ فراگیر جنبش های فکری و ادبی ایرانی و عربی بر اندیشه یهود، رویکرد فلسفی غزالی جوداهالویی یافت. این شاعر کوشید تا باورهای دینی خود را از آنچه که به عنوان محدودیت های فلسفه نظری تلقی می کرد، رهایی بخشد و در اثر او، «کوذری» به اوج خود رسید. او در این متن قصد داشت همه مکاتب فلسفی را باطل کند. او متکلمون را به دلیل تلاششان برای تقویت عقاید دینی با استدلال فلسفی به شدت توصیه کرد و گفت: «من او را به بالاترین درجه کمال می‌دانم که به حقایق دینی بدون بررسی دقیق و استدلال بر آنها متقاعد شده باشد» (کوذری، ج.). هالوی سپس گزاره‌های اولیه متکلمین را برای نشان دادن وحدت الهی در ده نکته خلاصه کرد و هر کدام را قبل از پایان با این سؤال توضیح داد: «آیا کلام به ما می‌دهد iii. و IV.). حساسیت‌ها.

ظهور مجدد ارسطویی‌گرایی سخت‌گیرانه‌تر، که نمونه‌ای از آن توسط Averroes بود، مشابهت یهودی خود را در نوشته‌های فیلسوفان یهودی بعدی، از جمله Gersonides و Elijah Delmedigo، در سرتاسر مکتب Averroisting of the verroemisting مشاهده کرد. اروپای قرون وسطایی.

مترجمان یهودی در اسپانیا و ایتالیا، به ویژه آبراهام دی بالمز و یاکوب مانتینو، متون فلسفی عربی را به عبری و لاتین ترجمه کردند، روندی که تکامل فلسفه مدرن اروپایی را به طور قابل توجهی پیش برد.

فلسفه اسلامی بعدی

مرگ ابن رشد (آوروئس) اغلب به معنای پایان شاخه خاصی از فلسفه اسلامی است که معمولاً به آن مکتب عربی مشایی می گویند. در نتیجه، تلاش‌های فلسفی در نواحی اسلامی غربی، به‌ویژه اسپانیای اسلامی و شمال آفریقا، افت قابل‌توجهی را تجربه کردند، اگرچه در سرزمین‌های شرقی، به‌ویژه ایران و هند، به میزان قابل توجهی دوام آوردند. بر خلاف دیدگاه‌های مرسوم، دیمیتری گوتاس و دایره‌المعارف فلسفه استنفورد پیشنهاد می‌کنند که دوره‌ای که از قرون 11 تا 14 میلادی در بر می‌گیرد، نمایانگر «عصر طلایی» اصیل فلسفه عربی و اسلامی است. این دوره با گنجاندن موفقیت آمیز منطق توسط غزالی در برنامه درسی مدرسه و به دنبال آن ظهور ابن سینیسم آغاز شد.

به دنبال گذار سیاسی در اروپای غربی، به ویژه اسپانیا و پرتغال، از حکومت مسلمان به مسیحی، عمل به فلسفه توسط مسلمانان در این منطقه متوقف شد. این تغییر همچنین به کاهش تبادل فکری بین حوزه‌های اسلامی غربی و شرقی کمک کرد. با وجود این، تحقیقات فلسفی در میان مسلمانان شرق ادامه یافت، چنانکه کمک‌های دانشمندان عثمانی و به‌ویژه کسانی که در سیاست‌های مسلمانان در سرزمین‌های معاصر ایران و هند ساکن بودند، از جمله شخصیت‌هایی مانند شاه ولی‌الله و احمد سیرهندی نشان داد. این فعالیت فلسفی پایدار عمدتاً توسط اکثر مورخان پیشامدرن فلسفه اسلامی (یا عربی) نادیده گرفته شده است. علاوه بر این، تدریس منطق در حوزه های علمیه تا دوران مدرن نیز حفظ شده است.

تحقیقات آکادمیک در فلسفه اسلامی از نظر تاریخی بر دوره کلاسیک (حدود 800-1200) متمرکز بوده است که تأثیر قابل توجهی بر اروپای قرون وسطی و رنسانس داشته است. در مقابل، سنت پسا کلاسیک (حدود 1100-1900) نسبتا کمتر مورد توجه علمی قرار گرفته است. علیرغم ادبیات فلسفی گسترده ای که در این دوره بعدی ایجاد شد، بخش قابل توجهی صرفاً به صورت نسخه خطی وجود دارد و ویرایش نشده باقی می ماند. تلاش های اخیر کتابشناختی نزدیک به 3000 متن فلسفی عربی را از دوره 1100-1900 شناسایی کرده است. با این حال، اکثر این آثار تحت بررسی دقیق دانشگاهی سیستماتیک قرار نگرفته اند و تقریباً 85٪ منتشر نشده باقی مانده اند. حتی در میان متون تأثیرگذارتر، تنها گزینش محدودی به طور جامع فهرست نویسی شده است یا در نسخه های معاصر موجود است. در نتیجه، روایات تاریخی موجود صرفاً درکی ناقص و مقدماتی از فلسفه اسلامی پسا کلاسیک ارائه می‌کنند، و جنبه‌های حیاتی تکامل فکری آن، نقش مرکزی آن در برنامه‌های درسی آموزشی سنتی اسلامی، و پیوندهای مفهومی متعدد آن با دوره‌های پیشین و پس از آن را به‌طور ناکافی برای بررسی ناکافی باقی می‌گذارند. مکاتب فلسفی اسلامی پدید آمدند، از جمله مکاتبی که ابن عربی و شیعه ملاصدرا تأسیس کردند. این مدارس نوظهور به دلیل تداوم حضور فعالشان در جهان اسلام از اهمیت خاصی برخوردارند. برجسته‌ترین آنها عبارتند از:

• مدرسه اشراق (حکمة الاشراق)
• تئوسوفی متعالی (حکمت متعالیه)
• فلسفه تصوف
• مدرسه سنت گرا
• آویسینیسم (حکمت سینوی)

مدرسه ایلومیناسیونیست

فلسفه اشراقی که توسط شهاب الدین سهروردی در قرن دوازدهم تأسیس شد، نشان دهنده مکتبی متمایز در اندیشه اسلامی است. این سنت فلسفی عناصری از فلسفه ابن سینا و مفاهیم فلسفی ایران باستان را در هم می آمیزد که با کمک های نوآورانه متعدد سهروردی تقویت شده است. این مکتب غالباً تحت تأثیر نوافلاطونیسم قرار گرفته است.

در حوزه منطق در فلسفه اسلامی، مکتب اشراقی که توسط شهاب الدین سهروردی (1155-1191) تأسیس شد، ردیه‌های منظمی از منطق یونانی ایجاد کرد. سهروردی به طور مشخص مفهوم «ضرورت قاطع» را پیش برد که نوآوری مهمی در مسیر تاریخی تحقیق فلسفی منطقی بود.

مدرسه متعالی

تئوسوفی متعالی مکتبی از فلسفه اسلامی است که توسط ملاصدرا در قرن هفدهم تأسیس شد. مشارکت‌های فلسفی و هستی‌شناختی او به همان اندازه برای فلسفه اسلامی محوری تلقی می‌شود که کار مارتین هایدگر بعداً به فلسفه غرب قرن بیستم تبدیل شد. ملاصدرا «بصیرت فلسفی جدیدی در برخورد با ماهیت واقعیت» معرفی کرد و «گذار عمده ای از ذات گرایی به اگزیستانسیالیسم» را در فلسفه اسلامی آغاز کرد که پیش از ظهور آن در فلسفه غرب از چندین قرن پیش است.

این اصل فلسفی مبنی بر اینکه «ذات بر وجود مکتب او مقدم است» ابن سینسیسم و نیز با شهاب الدین سهروردی و فلسفه اشراقی او. برعکس، این مفهوم که «وجود مقدم بر ذات است» متعاقباً در نوشته‌های آوروئس و ملاصدرا بیان شد، و به عنوان پاسخی به ایده پیشین ظهور کرد و به عنوان یک اصل بنیادی اگزیستانسیالیسم عمل کرد.

ملاصدرا چنین اظهار داشت که «وجود مقدم بر ذات است و پس از آن، ابتدا چیزی باید وجود داشته باشد». این ادعا، برهان اصلی تئوسوفی متعالی او را تشکیل می دهد. سید جلال آشتیانی متعاقباً مفهوم ملاصدرا را با این جمله خلاصه کرد:

موجود موجودی که دارای ماهیت است در نتیجه باید علت باشد و وجودی که وجود محض است... بنابراین یک موجود واجب است.

روش شناسی های دقیق برای بررسی فیلسوفان و متکلمان اسلامی، به ویژه از طریق تحقیقات پدیدارشناختی در هستی شناسی (یا هستی شناسی) یا از طریق تحلیل های تطبیقی با چارچوب فلسفی هایدگر و نقد او از تاریخ متافیزیک ضروری است.

فلسفه اسلامی معاصر

سنت فلسفه اسلامی به ویژه در میان پیروان حکمة الاشراق (فلسفه اشراق) سهروردی و حکمت متعالیه (معالی) ملاصدرا همچنان پر جنب و جوش باقی مانده است. علاوه بر این، محمد اقبال به دلیل پیکربندی مجدد و تقویت فلسفه اسلامی در میان مسلمانان شبه قاره هند در اوایل قرن بیستم برجسته است. کار او، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، نشان دهنده کمک اساسی به فلسفه سیاسی مدرن اسلامی است.

سنت آموزشی حکمت یا حکمه همچنان در مناطق اسلامی معاصر به شکوفایی ادامه می دهد.

• عبدالکریم سروش (زاده ۱۳۲۴) فیلسوف و اصلاح طلب مذهبی ایرانی است که به عنوان یکی از مدافعان برجسته مقولات کانتی در اندیشه اسلامی شناخته می شود.
• روح الله خمینی، بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، مکتب فلسفی حکمت المطلیه را تدریس می کرد. وی پیش از انقلاب اسلامی جزو معدود افرادی بود که به طور رسمی در حوزه علمیه قم به تدریس فلسفه پرداختند.
• آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی، مرجع شیعه دوازده امامی، سیاستمدار محافظه کار ایرانی، و از علمای برجسته اسلامی مرتبط با حوزه (حوزه علمیه) قم است.
• احمد میلاد کریمی فیلسوف دین افغانستان و استاد فلسفه اسلامی در دانشگاه مونستر آلمان است.
• آیت الله العظمی محمدتقی مصباح یزدی از روحانیون شیعه دوازده امامی ایرانی و از مدافعان سرسخت فلسفه اسلامی، به ویژه حکمت موتلیه است.
• گیدار جمال، فیلسوف اسلامی روسی، نویسنده Orientation - North. و به عنوان ایدئولوگ بنیادی برای مارکسیسم اسلامی خدمت کرد.
• آیت الله العظمی محمد حسین طباطبایی (علامه طباطبایی) روحانی شیعه دوازده امامی ایرانی بود که کتابشناسی گسترده او شامل تفسیر 27 جلدی قرآنی المیزان (الميزان).
• حمکا که با نام حاجی عبدالمالک کریم امیرالله نیز شناخته می شود، نویسنده، علما، سیاستمدار و فیلسوف برجسته اندونزیایی بود که تفسیر الازهر را تألیف کرد. او ریاست شورای مفتی اندونزی (MUI) را بر عهده داشت، اما پس از محکومیت فتوای رژیم سوهارتو علیه جشن های کریسمس مسلمانان، استعفای خود را ارائه کرد. او در اندونزی احترام قابل توجهی به دست آورد و در مالزی و سنگاپور نیز مورد احترام بود.
• مرتضی مطهری، از شاگردان برجسته علامه طباطبایی و شهید در جریان انقلاب ایران در سال 1357، نویسنده‌ای بود که تالیف ناقصی در 25 جلد از تألیفات گسترده او می‌باشد. وی مانند اساتیدش علامه طباطبایی و آیت الله خمینی به مکتب های فلسفی حکمت المطلیه مشرف شد.
• سید ابوالعلا مودودی، که به‌خاطر پیدایش اندیشه سیاسی اسلامی مدرن در قرن بیستم شناخته شده بود، جماعت اسلامی را تأسیس کرد و زندگی خود را وقف احیای سنت فکری اسلامی کرد.
• اسرار احمد (1932-2010) متکلم اسلامی پاکستانی بود که نفوذ او به ویژه در سراسر آسیای جنوبی و در میان مهاجران آسیای جنوبی در خاورمیانه، اروپای غربی و آمریکای شمالی گسترش یافت. وی به عنوان بنیانگذار تنظیم اسلامی، شاخه ای از جماعت اسلامی، از علمای برجسته اسلام و قرآن بود.
• محمد حمیدالله (1908-2002) از دودمان علما، فقها، نویسندگان و صوفیان برخاسته است. این محقق شناخته شده جهانی اسلام و حقوق بین الملل از هند به دلیل مشارکت در تحقیقات تاریخی حدیث، ترجمه های قرآنی، ترویج دانش کلاسیک اسلامی و تبلیغ اصول اسلامی در جهان غرب مورد توجه قرار گرفت.
• فضل الرحمن به عنوان استاد اندیشه اسلامی در دانشگاه شیکاگو خدمت می کرد.
• وحید حسیم در مراسم تحلیف وزیر امور مذهبی اندونزی بود. او قبلاً نهضت‌العلمای اندونزیایی را رهبری می‌کرد و دانشگاه‌های دولتی اسلامی را در اندونزی تأسیس کرد که عمدتاً به خاطر اصلاحاتش در برنامه درسی مدرسه شناخته می‌شد.
• سید حسین نصر یک متفکر برجسته جاودانه گرا است که دانش او با نقدی مستمر از پارادایم های علمی معاصر و دفاع از اصول اسلامی و همیشگی مشخص می شود. نصر مدعی است که دانش مدرن دستخوش یک فرآیند تقدس زدایی شده و از منشأ الهی خود یعنی خدا جدا شده است. در نتیجه، او از تقدس‌سازی مجدد آن از طریق ادغام سنت‌های مقدس و علم مقدس دفاع می‌کند.
• جاوید احمد غامیدی، محقق، مفسر، و معلم برجسته اسلامی پاکستانی است. قامیدی که قبلاً به جماعت اسلامی وابسته بود، کمک های فکری مربی خود، امین احسن اصلاحی را بیشتر توسعه داد.
• در مالزی، سید محمد نقیب العطاس به عنوان متفکر متافیزیک برجسته شناخته می شود.
• علی شریعتی متفکر و جامعه شناس انقلابی ایرانی بود که آثار او عمدتاً به بررسی تقاطع مارکسیسم و اسلام می پرداخت.
• ابو عبدالرحمن بن عقیل الظهیری (متولد 1942) یک پیرمرد عربستانی است که کار فکری اصلی او شامل آشتی عقل و وحی است.
• محمد باقر الصدر (متوفی 1980) آیت الله العظمی شیعه عراقی و فیلسوف اسلامی بسیار تأثیرگذار قرن بیستم بود. آثار مهم فلسفی او شامل آثار «فلسفه ما» و «مبانی منطقی استقراء» است. علاوه بر این، او به دلیل رساله‌های اقتصادی‌اش، مانند «اقتصاد ما» و «نظام بانکداری غیرربوی» که از متون بنیادی در اقتصاد اسلامی معاصر محسوب می‌شوند، شناخته شده است.

محمد اقبال

محمد اقبال استدلال‌های متعارف برای وجود الهی (هستی‌شناختی، کیهانی و غایت‌شناختی) را از نظر منطقی ناقص می‌داند. اقبال با الهام از اندیشمندانی مانند برکلی، راسل، وایتهد، آلبرت انیشتین و هنری برگسون، با الهام گرفتن از فرضیه مونیسم جوهر، استدلالی اصیل برای وجود خدا تدوین کرد. برهان او مبنای قرآنی خود را در آیه 57:3 می‌یابد: «او اول و آخر و متعال و مقرب است و او به هر چیزی داناست». علیرغم این الهام، اقبال به ارزیابی انتقادی از این نویسندگان می‌پردازد و استدلال‌هایی را که غیرمنطقی یا ناسازگار با تفسیر قرآنی خود می‌داند، به چالش می‌کشد. برای مثال، او مفهوم جبرگرایی برگسون را رد می کند. اقبال معتقد است که تصویر قرآنی جهان به جای طرحی از پیش تعیین شده، یک فرایند آشکار و استقرایی آفرینش را نشان می دهد.

اقبال بازنمایی قرآنی جهان را به عنوان یک آفرینش واحد تفسیر می کند که در آن واقع و ایده آل همگرا می شوند. این جهان نشان دهنده فعلیت بخشیدن به یک مفهوم عقلانی در یک فرآیند خلاقانه مداوم است. از نظر اقبال، انسانیت به عنوان پویاترین مؤلفه جهان، ابزار اولیه خداوند برای به فعلیت رساندن امکانات بی نهایت جهان است. او استدلال می کند که زمان و مکان به تنهایی برای توضیح همه عناصر جهانی کافی نیستند. در عوض، وجود «خود» ضروری است. بنابراین، حقیقت نهایی جهان، نیازمند وحدت، آگاهی، زندگی و خود شخصی است. با توجه به اینکه هیچ خودی بدون شخصیت نمی تواند وجود داشته باشد، اقبال معتقد است که «فطرت در ارتباط با خود الهی همان چیزی است که شخصیت انسان نسبت به خود انسان است.»

اقبال معتقد است که اهمیت خود فردی از قرآن سرچشمه می گیرد. بشریت به عنوان مباشران منصوب الهی زمین به تصویر کشیده شده است. در مقابل آموزه مسیحی گناه اولیه، قرآن بر اهمیت مسئولیت اخلاقی فردی تأکید دارد. اقبال با اختلاف از بسیاری از فیلسوفان مسلمان پیشین، دوگانه انگاری بدن-ذهن را رد می کند و آن را تحمیلی بیرونی از فلسفه یونان می داند. در نتیجه، اقبال استدلال می کند که درک قرآنی از نفس، یک موجود واحد را تشکیل می دهد.

علی شریعتی

در عصر معاصر، متفکران خاصی مانند علی شریعتی، فلسفه اسلامی را نوعی رئالیسم توصیف کرده‌اند. در مقابل، یک دیدگاه جایگزین معتقد است که اسلام از همه «ایسم‌های» فلسفی دیگر فراتر است.

انتقاد

فلسفه اسلامی از هر دو دیدگاه تاریخی و معاصر مسلمانان با انتقادات قابل توجهی مواجه شده است. امام احمد بن حنبل، همنام مکتب حنبلی، به ویژه گفتمان فلسفی را محکوم کرد، و یک بار با بیان یقین دینی خود، طرفداران آن را موعظه کرد و در عین حال گفت: «در شک و تردید هستند، پس نزد شک کننده بروید و با او بحث کنید». در دوران معاصر، اندیشه فلسفی اسلامی همچنان انتقادات جنبش های سلفی و وهابی را به دنبال دارد. از نظر تاریخی، برخی از علمای وهابی تا آنجا پیش رفته اند که فیلسوفان را تکفیر کرده و آنها را بدعت گذار یا حتی ملحد می دانند.

در حالی که بسیاری از متفکران اسلامی فلسفه را با اشتیاق نپذیرفتند، این نادرست است که ملاحظات آنها را صرفاً به طبقه بندی آن به عنوان "علم خارجی" نسبت دهیم. الیور لیمن، محققی متخصص در فلسفه اسلامی، تأکید می‌کند که ایرادات متکلمان برجسته به ندرت فلسفه را به صورت ذاتی مورد هدف قرار می‌دهد، بلکه نتایجی را که فیلسوفان به دست می‌آورند، هدف قرار می‌دهد. به عنوان مثال، غزالی محقق قرن یازدهم، که به دلیل نقد فیلسوفان در عدم انسجام فیلسوفان مشهور بود، خود در فلسفه و منطق مهارت داشت. نقد او ناشی از رسیدن آنها به نتایج نادرست الهیات بود. او سه خطای بزرگ را شناسایی کرد: تأیید هم‌زمان بودن جهان با خدا، انکار معاد جسمانی، و ادعای این که خداوند فقط به کلیات مجرد علم دارد، نه به جزییات خاص، اگرچه همه فلاسفه این اصول خاص را تأیید نکردند.

در اسلام‌گرایان معاصر، «تفکرات اسلامی در زمینه‌های علم و فلسفه» به‌عنوان «تحقیقات و تلاش‌های متعارف اسلامی» مطرح شده است. نادر البیزری فیلسوف و نظریه پرداز را به تحلیل انتقادی قراردادهای آکادمیک و معرفتی رایج در مطالعه فلسفه اسلامی هدایت کرد. او معتقد است که رویکردهای روش‌شناختی و تاریخ‌نگاری کنونی، که اغلب ریشه در دیدگاه‌های آرشیوی در مطالعات شرق‌شناسی و قرون وسطایی دارند، از پتانسیل‌های فلسفه اسلامی به‌عنوان یک سنت روشنفکری پر جنب و جوش و در حال تصدیق ناکام هستند. البزری معتقد است که احیای آن مستلزم یک اصلاح اساسی در چارچوب هستی شناختی و معرفتی اندیشه اسلامی است. تفاسیر او از ابن سینا (ابن سینا) که از نقد هایدگر به تاریخ متافیزیکی و جوهر در حال تکامل فناوری آگاه است، در پی ایجاد مسیرهای هستی شناختی جدیدی است که از پارادایم های بوعلی سینی یا هایدگری صرفاً فراتر می رود. اگرچه ارزیابی مجدد البیزری از فلسفه به عنوان "نو-آویسینیسم" توصیف می شود، اما با تفاسیر فلسفی مدرن از ارسطوگرایی و تومیسم طنین انداز می شود. البزری به مسائل فلسفی معاصر از طریق تحلیل انتقادی دقیق از تحول تاریخی مفاهیم هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی می‌پردازد. هدف دیدگاه نوگرایانه او القای نوآوری در سنت است نه صرفاً تکرار آن یا قطع رابطه با آن.

معانی حمد الجهانی، عضو شورای مشورتی و مدیر کل مجمع جهانی جوانان مسلمان، بنا بر گزارش‌ها اعلام کرده است که فلسفه، همانطور که توسط پیروان آن تعریف می‌شود، به منزله ستیزه‌جویانه‌ترین و خطرناک‌ترین دین است. بر اساس منطق." او استدلال می کند که انحراف فلسفه از اصول اخلاقی سنت، آن را مستعد استفاده نادرست از عقل، تفسیر و استعاره برای تحریف متون دینی و گمراه کردن افراد می کند.

• عقل الفعل
• فلسفه اسلامی اولیه
• اسلام و مدرنیته
• عصر طلایی اسلامی
• فهرست دانشمندان معارف اسلامی
• ادبیات پندهای اسلامی
• صلح در فلسفه اسلامی
• واژه نامه اسلام
• فهرست اسلام-

کتابشناسی

• آدامسون، پیتر؛ تیلور، ریچارد سی.، ویرایش. (2005). همنشین کمبریج برای فلسفه عربی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج. ISBN 978-0-521-81743-1.Butterworth, Charles E.; Kessel, Blake Andrée, eds. (1994). معرفی فلسفه عربی به اروپا. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des.Britelalters.B39 Publishers.ISN: Vol. 978-90-04-09842-8.کوهن مور، دالیا (2001). مسئله سرنوشت: مفهوم سرنوشت در جهان عرب که در ادبیات عربی مدرن بازتاب یافته است. انتشارات دانشگاه آکسفورد ISBN 978-0-19-513398-1.کوربین، هنری (2014) [1993]. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه لیاداین شرارد؛ فیلیپ شرارد. ابینگدون، آکسفورد: روتلج. ISBN 16-30-178-0 citerefdahlén2003"="" class="citation cs2" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Abook&rft.genre=book&r ft.btitle=تاریخ+فلسفه+اسلامی&rft.place=Abingdon%2C+Oxford&rft.pub=Routledge&rft. date=2014&rft.isbn=978-0-710-30416-2&rft.aulast=Corbin&rft.aufirst=Henry&rft_id=https%3 A%2F%2Fbooks.google.com%2Fbooks%3Fid%3Dl9bgAwAAQBAJ&rfr_id=info%3Asid%2Fen.
• — (2003). اسلام: اعتقادات و مرامات (ویرایش هفتم). سلسله آموزشی بارون.ISBN 978-0-7641-2226-2.گلیک، توماس اف.؛ لیوسی، استیون جان؛ والیس، ایمان (2005)، علم، فناوری و پزشکی قرون وسطی: دانشنامه، راتلج، ISBN 0-415-96930، OC 1 218847614Morelon, Régis; راشد، رشدی (1375). دایره المعارف تاریخ علم عربی. جلد 3. لندن: روتلج. ISBN 9780203086537.نصر، سید حسین (1993). مقدمه ای بر آموزه های کیهان شناسی اسلامی. انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک. ISBN 978-1-4384-1419-5patrefation="9-9-0-0-0-00-00-02-02-02-04-00-00-00:00:00:00 PM cs1" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Abook&rft.genre=book&rft.btit le=درآمدی+بر+آموزه+های+ کیهان‌شناسی+اسلام&rft.pub=دانشگاه+ایالتی+نیویورک+پرس&rft.dat e=1993&rft.isbn=978-1-4384-1419-5&rft.aulast=نصر&rft.aufirst=سید+حسین&rft_id=https%3A%2F %2Fbooks.google.com%2Fbooks%3Fid%3D9wms5240AvQC%26pg%3DPA77&rfr_id=info%3Asid%2Fen.
• مجله آمریکایی زبان ها و ادبیات سامی. 16 (3): 129. doi:10.1086/369367. ISBN 978-90-04-10314-6. S2CID 144087031.{{cite journal}}: ISBN / ناسازگاری تاریخ
• رضوی، مهدی امین (1997)، سهروردی و مکتب اشراق، راتلج، ISBN 0-7007-0412-4<69="880000000000000000000412-4<69888"book.com cs1" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Abook&rft.genre=book&rft.btitle=سهروردی+و+مکتب+اشراق t.pub=Routledge&rft.date=1997&rft.isbn=0-7007-0412-4&rft.aulast=رضوی&rft.aufirst=مهدی+امین&rfr_id=info%3Asid%2Fen.&ltglit/s <li><cite id=">رسچر، نیکلاس (1968). مطالعات در فلسفه عربی. پیتسبورگ: انتشارات دانشگاه پیتسبورگ. ISBN 9780822975663.Russell, G. A. (1994). علاقه "عربی" فیلسوفان طبیعی در انگلستان قرن هفدهم. لیدن: ناشران بریل. ISBN 90-04-09459-8.Toomer, G. J. (1996). Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Sevente-Century England. انتشارات دانشگاه آکسفورد. ISBN 0-1 more_reading"="" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Abook&rft.genre=book&rft.btitl e=Eastern+Wisedome+and+Learning%3A+مطالعه+عربی+در+قرن هفدهم+انگلیس&rft.pub=Oxford+Univers ity+Press&rft.date=1996&rft.isbn=0-19-820291-1&rft.aulast=Toomer&rft.aufirst=G.+J.&rft_id=ht tps%3A%2F%2Farchive.org%2Fdetails%2Feasternwisedomel0000toom&rfr_id=info%3Asid%2Fen.</span></li> <li><i>تاریخ فلسفه اسلامی</i> (تاریخ فلسفه های جهانی راتلج)، تصحیح سید حسین نصر و الیور لیمن.</li> <li><i>تاریخ فلسفه اسلامی</i> توسط مجید فخری.</li> <li><i>فلسفه اسلامی</i> توسط الیور لیمن.</li> <li><i>بررسی فلسفه اسلامی</i> توسط ابراهیم بایومی مدکور.</li> <li><i>فلصافاتونا</i> (<i>فلسفه ما</i>) نوشته محمدباقر صدر.</li> <li>مک گینیس، جان & رایسمن، دیوید سی. <i>فلسفه کلاسیک عربی: گلچینی از منابع</i>. ایندیاناپولیس: هاکت، 2007.</li> <li>شوون، فریتیوف. <i>اسلام و فلسفه جاودانه</i>. ترجمه جی پیتر هابسون; ویرایش شده توسط Daphne Buckmaster. شرکت انتشارات جشنواره جهان اسلام، 1976، حق چاپ 1975. xii، 217 ص. شابک <bdi>0-905035-22-4</bdi> pbk.</li></ul> <h2 data-mw-anchor="> وورنر-پاول، تام (2025). صلح طلبی و عدم خشونت در فلسفه اسلامی معاصر. انتشارات دانشگاه کمبریج ISBN 9781009573993.
  • Woerner-Powell, Tom (2025). پسیفیسم و ​​عدم خشونت در فلسفه اسلامی معاصر. انتشارات دانشگاه کمبریجISBN 9781009573993.
    • فرهنگ آنلاین اصطلاحات فلسفی عربی اثر آندریاس لامر.
    • فرهنگ اخلاق و فلسفه اسلامی
    • تاریخ فلسفه در اسلام اثر تی جی دی بوئر (1903).
    • فلسفه اسلامی از دایره المعارف فلسفه راتلج.
    • مجله بین المللی اندیشه های اسلامی (IIITs)