philosophie islamique

La philosophie islamique est définie comme une tradition philosophique issue du contexte culturel islamique. Dans le monde islamique, deux termes distincts sont communément rendus par « philosophie » : falsafa, signifiant littéralement lit.'philosophie', qui englobe la philosophie aux côtés de la logique, des mathématiques et de la physique ; et kalam, signifiant littéralement lit.'discours', qui dénote une approche rationaliste de la théologie islamique scolastique, y compris des écoles telles que l'ash'arisme, le maturidisme et le mu'tazilisme.

La genèse de la première philosophie islamique est attribuée à al-Kindi au cours du 2ème siècle du calendrier islamique (début du 9ème siècle de notre ère), avec son déclin souvent associé à Ibn Rushd (Averroès) au 6ème siècle de l'Hégire (fin du 12ème siècle de notre ère). Cette période correspond en grande partie à l’époque reconnue comme l’âge d’or islamique. La disparition d'Ibn Rushd a effectivement marqué la conclusion d'une branche particulière de la philosophie islamique, communément appelée l'école itinérante islamique, conduisant à une réduction substantielle des efforts philosophiques dans les territoires islamiques occidentaux, y compris al-Andalus et le Maghreb.

À l'inverse, la philosophie islamique a maintenu sa vitalité pendant une durée prolongée dans les régions orientales du monde islamique, notamment au sein de l'Iran safavide, de l'Empire ottoman et de l'Empire moghol. Dans ces domaines, diverses écoles philosophiques, dont l'avicennisme, l'averroïsme, l'illuminationnisme, la philosophie mystique, la théosophie transcendante et l'école d'Ispahan, ont continué à prospérer. L'ouvrage d'Ibn Khaldun, *Muqaddimah*, a notamment fait progresser la philosophie de l'histoire. Un regain d'intérêt pour la philosophie islamique s'est produit lors du mouvement Nahda (« Réveil ») à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, et cet engagement scientifique persiste jusqu'à nos jours.

La philosophie islamique a exercé une profonde influence sur l'Europe chrétienne, car la traduction de textes philosophiques arabes en latin « a conduit à la transformation de presque toutes les disciplines philosophiques du monde latin médiéval ». L'impact des philosophes musulmans a été particulièrement significatif dans les domaines de la philosophie naturelle, de la psychologie et de la métaphysique.

L'ouvrage complet de Hans Daiber, Bibliographie de la philosophie islamique, énumère environ 9 525 contributions scientifiques (livres et articles) relatives à la philosophie islamique publiées jusqu'en 1998. Cette bibliographie englobe à la fois des sources primaires et de la littérature secondaire dans les langues occidentales et non occidentales. Un supplément ultérieur, publié en 2007, a complété la compilation originale avec plus de 3 000 livres et articles supplémentaires.

Introduction

La philosophie islamique est définie comme un discours philosophique provenant d'un contexte sociétal islamique. Étant donné que cet ensemble de travaux n'aborde pas exclusivement des thèmes religieux et n'a pas été uniquement rédigé par des musulmans, de nombreux chercheurs préconisent la désignation alternative « philosophie arabe ».

Le terme « philosophie islamique » est un descripteur large qui se prête à diverses interprétations et applications. Dans sa définition la plus large, cela signifie la vision globale du monde de l’Islam, extrapolée à partir de textes sacrés relatifs à la création cosmique et à la volonté divine. Alternativement, il peut désigner toute tradition intellectuelle qui a prospéré au sein de l’empire islamique ou sous l’égide de la culture et de la civilisation arabo-islamiques. De manière plus restrictive, il sert de traduction directe de Falsafa, faisant spécifiquement référence aux écoles philosophiques qui présentent principalement l'influence des systèmes philosophiques grecs, tels que le néoplatonisme et l'aristotélisme.

Certaines traditions intellectuelles islamiques contestent l'utilité ou la validité de la recherche philosophique, posant que la connaissance et l'expérience humaines sont intrinsèquement limitées et donc incapables d'atteindre la vérité de manière fiable. En outre, il convient de noter que même si la « raison » ('aql) est parfois reconnue comme une source du droit islamique, sa conceptualisation dans ce contexte s'écarte considérablement de la compréhension philosophique de la « raison ».

L'historiographie de la philosophie islamique se caractérise par des débats en cours concernant son interprétation appropriée. Au centre de ces discussions se trouvent les questions concernant l’importance relative des intellectuels orientaux comme Ibn Sina (Avicenne) par rapport aux penseurs occidentaux comme Ibn Rushd, et la question de savoir si les textes philosophiques islamiques doivent être compris littéralement ou à travers une lentille ésotérique. Les partisans de l'interprétation ésotérique, dont Leo Strauss, soutiennent que les philosophes islamiques ont délibérément obscurci leurs véritables significations pour échapper à la persécution religieuse ; cependant, des chercheurs comme Oliver Leaman contestent cette affirmation.

Influences formatrices

Les influences fondamentales sur la philosophie islamique classique ou primitive incluent la religion islamique elle-même, en particulier les concepts dérivés et interprétés du Coran, aux côtés de la philosophie grecque, que les premiers musulmans ont assimilée à travers les conquêtes, et des traditions philosophiques préislamiques indiennes et perses. Un axe important du discours philosophique initial impliquait les efforts visant à concilier les principes religieux avec la recherche rationnelle, principalement représentée par la pensée philosophique grecque.

Première philosophie islamique

Au sein de la pensée islamique primitive, englobant les développements philosophiques de « l'âge d'or islamique » (qui s'étend traditionnellement du VIIIe au XIIe siècle), deux courants intellectuels principaux ont émergé. Le premier, Kalam, s'adressait principalement aux recherches théologiques islamiques, tandis que le second, Falsafa, était enraciné dans les interprétations de l'aristotélisme et du néoplatonisme. Les philosophes-théologiens ultérieurs, dont Ibn Sina (Avicenne), fondateur de l'avicennisme, Ibn Rushd (Averroès), fondateur de l'averroïsme, et des personnalités telles qu'Ibn al-Haytham (Alhazen) et Abū Rayhān al-Bīrūnī, se sont efforcés de synthétiser ces deux traditions distinctes.

Kalam

ʿIlm al-Kalām (arabe : علم الكلام) désigne une discipline théologique islamique axée sur l'établissement de principes doctrinaux à travers une argumentation dialectique. Le terme arabe se traduit littéralement par « parole ».

Un premier débat important a eu lieu entre les partisans du Qadar (قدر, signifiant "Destin"), qui prônaient le libre arbitre, et les Jabarites (جبر, signifiant « force » ou « contrainte »), qui a épousé le fatalisme.

Au cours du IIe siècle de l'Hégire, un nouveau mouvement intellectuel a émergé au sein de l'école théologique de Bassorah, en Irak. Wasil ibn Ata, un élève de Hasan de Bassorah, a quitté le cercle de son professeur en raison d'un désaccord doctrinal quant à savoir si un musulman qui commet un péché grave perd sa foi. Il a ensuite systématisé les points de vue les plus radicaux des factions antérieures, notamment les Qadarites et les Jabarites. Cette école naissante est devenue connue sous le nom de Mu'tazilite (dérivé de i'tazala, signifiant « se séparer »).

Les Mu'tazilites ont adopté une approche rationaliste rigoureuse pour interpréter la doctrine islamique, représentant l'une des premières tentatives de développement d'une théologie rationnelle au sein de l'Islam. Néanmoins, leurs opinions ont été vivement critiquées par d'autres philosophes islamiques, notamment Maturidis et Asharites. L'éminent érudit asharite Fakhr ad-Din ar-Razi a notamment écrit Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam pour réfuter les positions mu'tazilites.

Par la suite, le terme Kalam a évolué pour signifier « théologie » plus largement, englobant les devoirs du cœur, souvent en contraste avec ou considéré à côté de fiqh (jurisprudence), qui concerne les devoirs du corps.

Falsafa

Falsafa est un emprunt grec signifiant « philosophie », avec la prononciation grecque philosophia se transformant en falsafa. À partir du IXe siècle, sous le patronage du calife al-Ma'mun et de son successeur, la philosophie grecque antique a été diffusée parmi les érudits arabes, conduisant à l'émergence de partisans compétents de l'école péripatéticienne, notamment Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenne et Averroès. Parallèlement, un autre courant intellectuel, illustré par les Frères de la Pureté, utilisait la terminologie aristotélicienne pour articuler une perspective cosmologique à prédominance néoplatonicienne et néopythagoricienne.

Au sein du califat abbasside, de nombreux intellectuels et scientifiques, y compris des musulmans hétérodoxes et des non-musulmans, ont joué un rôle déterminant dans la transmission des connaissances grecques, hindoues et autres connaissances préislamiques à l'Occident chrétien. Notamment, trois penseurs spéculatifs – Al-Farabi, Avicenne et Al-Kindi – ont intégré l'aristotélisme et le néoplatonisme avec des concepts dérivés de la pensée islamique.

Ahmad Sirhindi a soutenu que la perspective philosophique grecque sur la création était inconciliable avec les doctrines islamiques. De plus, il a critiqué l'application de méthodologies philosophiques dans l'exégèse du Coran.

Fin de la période classique

Au XIIe siècle, Kalam, après avoir fait face à l'opposition de factions philosophiques et orthodoxes, a décliné en raison du manque de partisans. Cependant, en même temps, le Falsafa est devenu le sujet d'un examen critique intense. La critique la plus percutante est venue d'Al-Ghazali, dont le traité Tahafut al-Falasifa (L'incohérence des philosophes) remettait systématiquement en question les principes fondamentaux de l'école péripatéticienne.

Averroès, contemporain de Maïmonide, est apparu comme l'un des derniers péripatéticiens islamiques, dédié à la défense des principes du Falsafa contre les critiques d'al-Ghazali. Les cadres philosophiques proposés par Ibn Rushd s'alignent largement sur ceux d'Ibn Bajjah et d'Ibn Tufail, qui ont tous deux adhéré aux doctrines d'Avicenne et d'Al-Farabi. Conformément à d'autres péripatéticiens islamiques, Averroès a approuvé les concepts d'intelligence sphérique et d'émanation universelle. Cette dernière hypothèse postule que le mouvement se propage dans tout le cosmos, atteignant toutes les parties de l'univers jusqu'au royaume le plus élevé. Ces hypothèses, selon les philosophes arabes, ont résolu les implications dualistes inhérentes aux théories d'Aristote sur l'énergie pure et la matière éternelle.

Contrairement à Al-Farabi, Avicenne et d'autres philosophes persans et musulmans qui avaient tendance à aborder des sujets remettant en question les croyances traditionnelles avec brièveté, Ibn Rushd a exploré méticuleusement ces sujets de manière approfondie. Il affirmait : « Non seulement la matière est éternelle, mais la forme est intrinsèquement potentielle au sein de la matière ; sinon, elle constituerait une création ex nihilo » (Munk, « Mélanges », p. 444). Par conséquent, cette théorie postule que l’existence du monde n’est pas simplement une possibilité, comme le suggérait Avicenne, mais une nécessité absolue.

Logique

La logique revêtait une importance significative dans la philosophie islamique primitive. La charia, ou loi islamique, mettait l’accent sur l’établissement de normes argumentatives rigoureuses, qui favorisaient une méthodologie logique distinctive au sein de Kalam. Cependant, cette approche a ensuite été remplacée par des concepts dérivés de la philosophie grecque et hellénistique, en particulier avec l'émergence de philosophes mu'tazili qui accordaient une grande estime à l'Organon d'Aristote. Les contributions des philosophes islamiques d'influence hellénistique, ainsi que les commentaires d'Averroès sur l'Organon, ont joué un rôle déterminant dans l'assimilation de la logique aristotélicienne dans l'Europe médiévale. En outre, les écrits d'al-Farabi, d'Avicenne, d'al-Ghazali et d'autres logiciens musulmans, qui critiquaient et affinaient fréquemment la logique aristotélicienne tout en introduisant leurs propres systèmes logiques, ont joué un rôle central dans l'évolution ultérieure de la logique européenne au cours de la Renaissance.

Comme indiqué dans l'Encyclopédie de philosophie Routledge :

Les philosophes islamiques ont conceptualisé la logique comme englobant non seulement l'examen des modèles d'inférence formelle et de leur validité, mais également des composants de la philosophie du langage, de l'épistémologie et de la métaphysique. En raison de désaccords persistants avec les grammairiens arabes, les philosophes islamiques étaient particulièrement soucieux de définir la relation entre la logique et le langage. Ils ont longuement débattu de la portée et des objectifs de la logique concernant à la fois le raisonnement et la parole. Dans le cadre de l'analyse logique formelle, ils ont développé les théories des termes, des propositions et des syllogismes, telles qu'articulées à l'origine dans les Catégories d'Aristote, De Interprétation et Prior Analytics. Suivant les principes d'Aristote, ils considéraient le syllogisme comme la structure fondamentale à laquelle toute argumentation rationnelle pouvait être réduite, considérant ainsi la théorie syllogistique comme le principe central de la logique. La plupart des aristotéliciens islamiques éminents considéraient même la poétique comme une forme d'art syllogistique.

Les progrès significatifs réalisés par les logiciens musulmans incluent la formulation de la « logique avicennienne », qui sert d'alternative à la logique aristotélicienne. Le système logique d'Avicenne a notamment introduit le syllogisme hypothétique, la logique modale temporelle et la logique inductive. D'autres développements clés dans les débuts de la philosophie islamique comprenaient l'établissement d'une méthodologie de citation rigoureuse, connue sous le nom d'isnad ou « soutien », et la création de l'ijtihad, une méthode pour réfuter les affirmations, qui a été largement appliquée dans diverses enquêtes.

Logique dans la loi et la théologie islamiques

Les premières formes de raisonnement syllogistique analogique, inductif et catégorique ont émergé au sein du Fiqh (jurisprudence islamique), de la charia et du Kalam (théologie islamique) à partir du 7ème siècle, avant les traductions arabes des œuvres d'Aristote. Ce développement a été facilité par le processus des Qiyas. Au cours de l'âge d'or islamique qui a suivi, d'importants discours scientifiques ont surgi parmi les philosophes, les logiciens et les théologiens islamiques concernant l'interprétation précise des Qiyas - en particulier, s'il dénotait un raisonnement analogique, un raisonnement inductif ou un syllogisme catégorique. Alors que certains érudits islamiques affirmaient que les Qiyas signifiaient principalement un raisonnement inductif, Ibn Hazm (994-1064) a contesté ce point de vue. Il affirmait que les Qiyas faisaient véritablement référence au raisonnement syllogistique catégorique et, métaphoriquement, au raisonnement analogique. À l'inverse, al-Ghazali (1058-1111), une position reprise par Abu Muhammad Asem al-Maqdisi à l'époque contemporaine, soutenait que les Qiyas représentaient fondamentalement un raisonnement analogique, le syllogisme catégorique étant une application métaphorique. Néanmoins, d'autres érudits islamiques de cette époque ont proposé que le terme Qiyas englobait à la fois le raisonnement analogique et le syllogisme catégorique dans leur sens littéral.

Logique aristotélicienne

Les premiers traités arabes originaux sur la logique ont été rédigés par al-Kindi (Alkindus) (805-873), qui a compilé un résumé complet de la pensée logique précédant son époque. Par la suite, al-Farabi (Alfarabi) (873-950) introduisit les premiers ouvrages logiques intégrant des composantes non aristotéliciennes. Ses contributions comprenaient des discussions sur les contingents futurs, l'énumération et l'interrelation des catégories, le lien entre logique et grammaire et les formes alternatives d'inférence. De plus, al-Farabi est reconnu pour classer la logique en deux domaines distincts : « l'idée » et la « preuve ».

Averroès (1126-1198), célèbre pour ses commentaires approfondis sur la logique aristotélicienne, représentait le dernier logicien éminent originaire d'al-Andalus.

Logique avicennienne

Avicenne (980-1037) a formulé son cadre logique distinct, appelé « logique avicennienne », comme contrepoint à la logique aristotélicienne. Au XIIe siècle, ce système avicennien avait remplacé la logique aristotélicienne, devenant le paradigme logique prééminent dans tout le monde islamique.

Avicenne (980-1037) a lancé les premières critiques de la logique aristotélicienne, en rédigeant des traités originaux au lieu de simples commentaires. Il a notamment contesté l'adhésion de l'école logique de Bagdad aux principes aristotéliciens. Ses recherches portaient sur la théorie de la définition et de la classification, la quantification des prédicats dans les propositions catégorielles et le développement d'une nouvelle théorie du syllogisme « temporel modal ». Cette forme syllogistique incorporait des modificateurs temporels dans ses prémisses, tels que « à tout moment », « la plupart du temps » et « à un moment donné ».

Bien qu'Avicenne (980-1037) ait fréquemment employé le raisonnement déductif dans ses travaux philosophiques, sa méthodologie médicale divergeait considérablement. Ibn Sina a apporté des contributions inventives à l'avancement de la logique inductive, en l'utilisant pour conceptualiser la notion de syndrome. Dans ses textes médicaux, Avicenne fut le premier à articuler les méthodes d'accord, de différence et de variation concomitante, principes fondamentaux à la fois de la logique inductive et de la méthode scientifique.

Ibn Hazm (994-1064) est l'auteur de Portée de la logique, un ouvrage soulignant le rôle crucial de la perception sensorielle en tant que source épistémologique. Al-Ghazali (Algazel) (1058-1111) a eu un impact significatif sur l'application de la logique au sein de la théologie, notamment en intégrant la logique avicennienne dans Kalam.

Fakhr al-Din al-Razi (né en 1149) a critiqué la « première figure » d'Aristote et a avancé une forme de logique inductive, anticipant ainsi le système inductif développé plus tard par John Stuart Mill (1806-1873). Des réfutations complètes de la logique grecque ont également été produites par l’école Illuminationniste, fondée par Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191). Suhrawardi a introduit le concept de « nécessité décisive », une innovation significative dans l'histoire de la recherche philosophique logique, et a plaidé en faveur du raisonnement inductif.

Métaphysique

Arguments cosmologiques et ontologiques

L'argument d'Avicenne en faveur de l'existence divine, articulé dans la section Métaphysique de son ouvrage, Le Livre de la guérison, représentait l'argument ontologique pionnier. Il s’agit là de la première application d’une méthodologie de preuve a priori, reposant uniquement sur l’intuition et la raison. La preuve d'Avicenne de l'existence de Dieu se distingue par sa double classification en tant qu'argument à la fois cosmologique et ontologique. Il est considéré comme ontologique « dans la mesure où « l'existence nécessaire » dans l'intellect est la première base pour argumenter en faveur d'un existant nécessaire », et aussi « cosmologique dans la mesure où l'essentiel est de soutenir que les existants contingents ne peuvent pas être autonomes et doivent aboutir à un existant nécessaire. »

Essence et Existence

Des théologiens éminents, en particulier au sein de l'école muʿtazilite, étaient d'accord avec les principes métaphysiques aristotéliciens, affirmant que la non-existence constitue à la fois une « chose » (s̲h̲ayʾ) et une « entité » (d̲h̲āt). Au sein de la philosophie aristotélicienne, une distinction cruciale est établie entre la non-existence absolue (néant absolu) et la non-existence relative. La non-existence relative, dans ce contexte, dénote soit l'absence d'une qualité spécifique, soit la potentialité inhérente d'une entité. Les érudits muʿtazilites, dont al-Fārābī et Ibn Sīnā, soutenaient que les entités possédaient une forme d'existence relative avant leur création. Ils ont postulé que Dieu, possédant la prescience de la création, a ensuite accordé à ces entités le « hasard » de l'existence. En revanche, l'école asharite considérait l'existence comme synonyme d'essence.

La philosophie islamique, profondément liée à la théologie islamique, délimite la distinction entre essence et existence avec plus de précision que la pensée aristotélicienne. Alors que l’existence concerne les aspects contingents et accidentels de l’être, l’essence représente la nature durable et fondamentale d’une entité, transcendant ses attributs accidentels. Ce cadre conceptuel a été initialement articulé dans les écrits métaphysiques d'Avicenne, un ensemble d'œuvres lui-même façonné par l'influence d'al-Farabi.

Certains érudits orientalistes, en particulier ceux influencés par la pensée thomiste, ont soutenu qu'Avicenne fut le premier à conceptualiser l'existence (wujud) comme un attribut accidentel appartenant à l'essence (mahiyya). Néanmoins, cette perspective ontologique ne représente pas le cœur de la distinction fondamentale d’Avicenne entre essence et existence. Par conséquent, il est inexact d'affirmer qu'Avicenne était un essentialiste en soi, considérant que l'existence (al-wujud), lorsqu'elle est comprise à travers le prisme de la nécessité, se manifeste ontologiquement comme « l'existence nécessaire-due-à-elle-même » (wajib al-wujud bi-dhatihi). Cette entité est intrinsèquement au-delà de toute description ou définition, manquant notamment de quiddité ou d'essence (la mahiyya lahu). Par conséquent, le cadre ontologique d'Avicenne présente un caractère « existentialiste » lorsqu'il analyse l'être – qua – l'existence à travers le concept de nécessité (wujub), mais il adopte une position essentialiste lorsqu'il envisage l'être – qua – l'existence en relation avec la « contingence – qua – possibilité » (imkan ou mumkin al-wujud, signifiant « être contingent »).

Certains chercheurs affirment qu'Avicenne a préfiguré les idées de Frege et de Bertrand Russell en affirmant que « l'existence est un accident d'accidents », et a également anticipé la « vision des objets inexistants » d'Alexius Meinong. En outre, il a avancé des arguments fondamentaux en faveur d'« un « être nécessaire » comme cause de tous les autres existants. »

Le concept philosophique d'« essence précédant l'existence » trouve son origine dans Avicenne et sa tradition intellectuelle, ainsi que dans Shahab al-Din Suhrawardi et sa philosophie illuminationniste. À l’inverse, la notion existentialiste de « l’existence précédant l’essence » a été élaborée dans les écrits d’Averroès et dans la théosophie transcendante de Mulla Sadra.

Résurrection

Ibn al-Nafis est l'auteur de Theologus Autodidactus pour défendre « le système de l'Islam et les doctrines des musulmans concernant les missions des prophètes, les lois religieuses, la résurrection du corps et le caractère transitoire du monde ». Ce traité propose des arguments rationnels soutenant la résurrection corporelle et l'immortalité de l'âme humaine, s'appuyant à la fois sur le raisonnement démonstratif et sur le corpus de hadiths. Les érudits islamiques ultérieurs ont interprété ce travail comme une réfutation directe aux arguments métaphysiques d'Avicenne en faveur de la résurrection spirituelle (par opposition à la résurrection corporelle), une position précédemment critiquée par al-Ghazali.

Âme et Esprit

Les médecins-philosophes musulmans Avicenne et Ibn al-Nafis ont formulé des théories distinctes concernant l'âme. Les deux érudits faisaient la différence entre l'âme et l'esprit, la doctrine d'Avicenne sur la nature de l'âme influençant notamment la pensée scolastique. Avicenne a postulé que l'immortalité de l'âme est une conséquence inhérente de son essence plutôt qu'un objectif téléologique. Dans sa « Théorie des dix intellects », il a conceptualisé l'âme humaine comme le dixième et ultime intellect.

Avicenne et Ibn al-Nafis, philosophes et médecins islamiques qui adhéraient aux principes aristotéliciens, ont proposé une théorie distincte de l'âme, faisant la différence entre l'âme et l'esprit [32]. Avicenne affirmait que l'âme constitue une substance spirituelle, distincte du corps, qu'elle utilise comme instrument. Pour démontrer l'indépendance spirituelle de l'âme par rapport au corps matériel et pour illustrer la conscience de soi, Avicenne a introduit la célèbre expérience de pensée « insan-i tair » (personne volante), qui a été largement reconnue dans l'Occident médiéval. Cette expérience postule un individu suspendu dans les airs, dépourvu de tout apport sensoriel et de tout contact matériel. Même dans cet état, l’individu conserve sa conscience de soi, ce qui conduit à la conclusion que l’âme est une substance indépendante, non dépendante de la matière physique. Ce concept est résumé par l'idée : « J'existe même si je ne suis pas dans la matière dense et rugueuse du monde ». La « preuve par réflexion » d'Avicenne a ensuite été affinée par René Descartes, qui l'a articulé épistémologiquement : « Je peux m'isoler de toutes les choses supposées en dehors de moi, mais je ne peux jamais (abstrait) de ma propre conscience. » Conformément à sa philosophie plus large, Avicenne a soutenu que l'immortalité de l'âme est une nécessité intrinsèque et une conséquence de sa nature, plutôt qu'un simple objectif.

Alors qu'Avicenne approuvait généralement le concept d'Aristote selon lequel l'âme prend son origine dans le cœur, Ibn al-Nafis rejetait explicitement cette notion. Au lieu de cela, Ibn al-Nafis affirmait que l'âme « est liée à la totalité et non à un ou quelques organes ». Il a en outre critiqué la prémisse d'Aristote selon laquelle chaque âme distincte nécessite une source unique, comme le cœur. Ibn al-Nafis a finalement conclu que « l'âme n'est liée principalement ni à l'esprit ni à aucun organe, mais plutôt à la matière entière dont le tempérament est préparé à recevoir cette âme », définissant l'âme comme précisément « ce qu'un humain indique en disant « je ».

Expériences de pensée

Pendant son emprisonnement dans le château de Fardajan près de Hamadhan, Avicenne a formulé son expérience de pensée « l'Homme flottant » pour illustrer la conscience de soi humaine et la nature substantielle de l'âme. Il a invoqué le concept d'intelligence humaine vivante, en particulier l'intellect actif, qu'il considérait comme l'hypostase à travers laquelle Dieu transmet la vérité à l'esprit humain et confère ordre et intelligibilité à la nature. L'expérience "Floating Man" demande aux lecteurs de s'imaginer suspendus dans les airs, complètement isolés de toutes sensations, y compris de tout contact physique avec leur propre corps. Avicenne affirmait que, même dans ces conditions, un individu conserverait sa conscience de soi. Par conséquent, il a conclu que le concept de soi n'est logiquement subordonné à aucune entité physique et que l'âme doit être considérée non pas en termes relatifs, mais comme une substance fondamentale et inhérente.

René Descartes a ensuite affiné et simplifié cet argument sur le plan épistémologique, en l'articulant comme suit : "Je peux faire abstraction de la supposition de toutes les choses extérieures, mais pas de la supposition de ma propre conscience."

Heure

Alors que les philosophes grecs antiques postulaient un passé infini pour l'univers sans commencement, les philosophes et théologiens du début du Moyen Âge ont développé le concept d'un passé fini avec un commencement distinct. Cette perspective a été influencée par les doctrines créationnistes partagées par le judaïsme, le christianisme et l’islam. Le philosophe chrétien Jean Philopon a notamment développé un argument global réfutant la notion grecque antique d’un passé infini. Par la suite, des philosophes juifs musulmans et arabes, dont Al-Kindi, Saadia Gaon et Al-Ghazali, ont avancé d'autres arguments, principalement classés en deux grandes affirmations : « l'impossibilité de l'existence d'un infini réel » et « l'impossibilité de compléter un infini réel par addition successive ».

Vérité

Dans le domaine de la métaphysique, Avicenne (Ibn Sina) a articulé la vérité comme :

Ce qui correspond dans l'esprit à ce qui est à l'extérieur.

Avicenne a ensuite exposé sa définition de la vérité dans son ouvrage Métaphysique :

La vérité d'une chose est la propriété de l'être de chaque chose qui y a été établie.

Dans son Quodlibeta, Thomas d'Aquin a fourni un commentaire sur la définition de la vérité d'Avicenne tirée de sa Métaphysique, l'élucidant comme suit :

La vérité de chaque chose, comme le dit Avicenne dans sa Metaphysica, n'est rien d'autre que la propriété de son être qui s'est établie en elle. Ainsi s'appelle le véritable or celui qui a proprement l'être de l'or et atteint les déterminations établies de la nature de l'or. Or, chaque chose a proprement l'être dans une certaine nature, parce qu'elle se trouve sous la forme complète propre à cette nature, par laquelle l'être et l'espèce sont dans cette nature.

Les premières philosophies politiques islamiques soulignaient un lien intrinsèque entre la recherche scientifique et les principes religieux, en prônant le processus de l'*ijtihad* dans la quête de la vérité.

Ibn al-Haytham (Alhacen) affirmait que pour déterminer la vérité sur la nature, il est impératif d'éliminer l'opinion humaine et les erreurs potentielles, permettant ainsi à l'univers de révéler ses propres principes. Dans ses Apories contre Ptolémée, Ibn al-Haytham a proposé des réflexions supplémentaires sur la nature de la vérité :

La vérité est recherchée pour elle-même [mais] les vérités, [prévient-il] sont plongées dans l'incertitude [et les autorités scientifiques (comme Ptolémée, qu'il respectait grandement) ne sont] pas à l'abri de l'erreur...

Par conséquent, le chercheur de la vérité n'est pas celui qui étudie les écrits des anciens et, selon sa disposition naturelle, leur fait confiance, mais plutôt celui qui soupçonne sa foi en eux et remet en question ce qu'il en tire, celui qui se soumet à l'argumentation et à la démonstration, et non aux paroles d'un être humain dont la nature est pleine de toutes sortes d'imperfection et de déficience. Ainsi, le devoir de l’homme qui étudie les écrits des scientifiques, si son objectif est d’apprendre la vérité, est de se faire un ennemi de tout ce qu’il lit et, en appliquant son esprit au cœur et aux marges de son contenu, de l’attaquer de toutes parts. Il doit également se méfier de lui-même lorsqu'il procède à son examen critique, afin d'éviter de tomber dans les préjugés ou dans la clémence.

J'ai constamment recherché la connaissance et la vérité, et je suis devenu convaincu que pour accéder à la radiance et à la proximité de Dieu, il n'y a pas de meilleur moyen que celui de rechercher la vérité et la connaissance.

Libre arbitre et prédestination

La dichotomie entre libre arbitre et prédestination constitue l'un des « sujets les plus controversés de la pensée islamique classique ». Conformément à la doctrine islamique de la prédestination, ou préordination divine (al-qadā wa'l-qadar), Dieu possède une connaissance approfondie et un contrôle absolu sur tous les événements. Ce principe est articulé dans des versets coraniques, tels que « Dis : « Rien ne nous arrivera sauf ce qu'Allah a décrété pour nous : Il est notre protecteur »... Pour les adeptes de l'Islam, chaque événement dans le monde, qu'il soit favorable ou défavorable, est prédéterminé, et rien ne peut se produire sans la permission divine. Selon la tradition islamique, tous les décrets divins sont inscrits dans al-Lawh al-Mahfūz, connue sous le nom de « Tablette préservée ».

Philosophie naturelle

Atomisme

Les philosophies atomistes sont apparues assez tôt dans la pensée islamique, représentant une synthèse des traditions intellectuelles grecques et indiennes. À l’instar de leurs homologues grecs et indiens, l’atomisme islamique était un sujet controversé, susceptible d’entrer en conflit avec l’orthodoxie religieuse dominante. Néanmoins, sa fertilité et sa capacité d'adaptation inhérentes lui ont permis de s'épanouir au sein de certaines écoles de pensée islamique, tout comme en Grèce et en Inde.

L'école de philosophie Ash'arite a développé la forme la plus influente de l'atomisme islamique, clairement exprimée dans les écrits du philosophe al-Ghazali (1058-1111). Dans l'atomisme ash'arite, les atomes sont posés comme les seules entités matérielles durables, tandis que tous les autres phénomènes dans le monde sont considérés comme « accidentels », signifiant leur existence transitoire pendant un instant seulement. Aucune entité accidentelle ne peut servir de cause à une autre, à l'exception de la perception, compte tenu de sa durée momentanée. Les événements contingents ne sont pas régis par des causes physiques naturelles inhérentes mais surviennent plutôt comme une conséquence directe de l'intervention continue de Dieu, sans laquelle aucun événement ne pourrait se produire. Cette perspective établit la dépendance absolue de la nature à l'égard de Dieu, s'alignant sur d'autres doctrines islamiques ash'arite concernant la causalité, ou son absence perçue.

À l'inverse, d'autres traditions islamiques ont répudié l'atomisme ash'arite, élaborant à la place de nombreux textes philosophiques grecs, en particulier ceux d'Aristote. Une école philosophique importante en Espagne, mettant en vedette le célèbre commentateur Averroès (1126-1198 CE), a explicitement désavoué les idées d'al-Ghazali et s'est engagée dans une analyse complète de la pensée aristotélicienne. Averroès a méticuleusement exposé la majorité des œuvres d'Aristote, et ses commentaires ont influencé de manière significative l'interprétation d'Aristote dans les traditions scolastiques juives et chrétiennes ultérieures.

Cosmologie

Plusieurs passages cosmologiques du Coran ont été interprétés par certains érudits contemporains comme préfigurant des concepts tels que l'expansion de l'univers et potentiellement même la théorie du Big Bang :

Les mécréants ne réalisent-ils pas que les cieux et la terre n'étaient « autrefois » qu'une seule masse, puis Nous les avons séparés ? Et Nous avons créé à partir de l'eau tout être vivant. Ne croiront-ils donc pas ?

Nous avons construit l'univers avec une « grande » puissance, et nous sommes certainement en train de l'étendre.

Contrairement aux philosophes grecs anciens qui postulaient un univers éternel sans origine temporelle, les philosophes et théologiens médiévaux ont formulé le concept d'un univers possédant un passé fini et un commencement distinct. Cette perspective s’inspire des récits de création communs aux trois religions abrahamiques : le judaïsme, le christianisme et l’islam. Le philosophe chrétien Jean Philopon a avancé l’argument initial contestant la proposition grecque antique d’un passé infini. Son raisonnement a été largement accepté, influençant notamment le philosophe musulman Al-Kindi (Alkindus), le philosophe juif Saadia Gaon (Saadia ben Joseph) et le théologien musulman Al-Ghazali (Algazel). Ces penseurs ont utilisé deux arguments logiques principaux pour réfuter un passé infini, le premier étant « l'argument de l'impossibilité de l'existence d'un infini réel », qui affirme :

"Un véritable infini ne peut pas exister."

"Une régression temporelle infinie des événements est une véritable régression infinie."

".•. Une régression temporelle infinie des événements ne peut pas exister."

Le deuxième argument, appelé « argument tiré de l'impossibilité de compléter un infini réel par addition successive », postule :

"Un infini actuel ne peut être complété par des additions successives."

"La série temporelle des événements passés a été complétée par addition successive."

".•. La série temporelle des événements passés ne peut pas être une véritable infinité."

Ces deux arguments ont ensuite été adoptés par des philosophes et des théologiens chrétiens, le deuxième argument gagnant une importance particulière après son incorporation par Emmanuel Kant dans sa thèse sur la première antinomie concernant le temps.

Au cours du 10ème siècle, les Frères de la Pureté ont publié l'Encyclopédie des Frères de la Pureté, qui comprend une section sur la cosmologie articulant une perspective héliocentrique de l'univers :

Dieu a placé le Soleil au centre de l'Univers tout comme la capitale d'un pays est placée en son milieu et le palais du souverain au centre de la ville.

Les concepts cosmologiques avancés par des érudits tels qu'al-Farabi et Ibn Sina présentent des parallèles significatifs avec la cosmologie néo-platonicienne des émanations. Ces penseurs ont identifié différents intellects, segmentant le cosmos en sphères distinctes, qu’ils ont comparées aux anges islamiques. Néanmoins, les érudits islamiques ont toujours affirmé que toutes les sphères célestes constituent collectivement une entité singulière, propulsée par Dieu, une perspective contrastant avec la cosmologie aristotélicienne où Dieu influence uniquement la sphère la plus externe. Ibn Sina, divergeant d'al-Farabi, a postulé que Dieu n'est pas une composante intrinsèque du schéma d'émanation, mais plutôt des entités émanées conformément à la volonté divine. Dans sa Theologia Aristotelis, il explique comment, à travers la manifestation de Dieu, l'intellect atteint la conscience de Dieu et du rôle qui lui est assigné au sein de l'univers. De plus, Ibn Sina semble différencier deux catégories d'anges : l'un entièrement indépendant de la matière et l'autre existant comme une forme supérieure de la matière. Ces derniers sont capables de transmettre des messages entre les sphères célestes et le royaume sublunaire, se manifestant souvent par des visions. Par conséquent, les anges de rang supérieur résident dans des sphères élevées, tandis que leurs homologues subordonnés apparaissent dans un domaine intermédiaire. L'exposé d'Ibn Sina peut suggérer une tentative d'intégrer la révélation dans le cadre du monde naturel. De même, Qazwini a énuméré une classe inférieure d'anges, appelés anges terrestres, qu'il a décrits comme des forces immanentes de la nature chargées de maintenir l'ordre cosmique et d'exécuter sans faille leurs devoirs. Qazwini soutenait que l'existence de ces anges pouvait être prouvée par une enquête rationnelle et par l'observation de leurs effets sur les objets qui leur étaient assignés.

Évolution

Lutte pour l'existence

Le scientifique et philosophe mu'tazili al-Jahiz (vers 776-869) est le seul philosophe arabe médiéval connu à aborder des sujets pertinents à la sélection naturelle. Les propositions d'Al-Jahiz concernant la lutte pour l'existence, détaillées dans son Livre des Animaux, ont été résumées comme suit :

Les organismes s'engagent dans une lutte pour la survie, en compétition pour les ressources, en s'efforçant d'échapper à la prédation et en s'efforçant de se reproduire. Les pressions environnementales incitent les organismes à acquérir de nouvelles caractéristiques essentielles à leur survie, facilitant ainsi leur transformation en nouvelles espèces. Les individus qui survivent et se reproduisent avec succès sont capables de transmettre leurs traits avantageux à leur progéniture.

Cependant, Frank Edgerton (2002) juge « peu convaincante » l'affirmation de certains auteurs selon laquelle al-Jahiz était l'un des premiers partisans de l'évolution, bien qu'il considère valide l'affirmation plus spécifique selon laquelle Jahiz « a reconnu l'effet des facteurs environnementaux sur la vie animale ». Rebecca Stott (2013) propose l'observation suivante concernant les contributions d'al-Jahiz :

L'accent principal de Jahiz n'était pas sur l'argumentation ou les constructions théoriques, mais plutôt sur l'observation. Il n’essayait pas de déchiffrer les origines du monde ou l’émergence des espèces, car il croyait que Dieu était le brillant créateur. Néanmoins, il comprenait ce qu'on pourrait appeler la survie du plus fort.

Dans le chapitre 47 de Inde, intitulé « Sur Vasudeva et les guerres du Bharata », Abu Rayhan Biruni s'est efforcé de fournir une explication naturaliste de la nécessité des conflits décrits dans le Mahabharata. Il a élucidé cela grâce à des processus naturels incorporant des concepts biologiques liés à l'évolution, ce qui a amené plusieurs chercheurs à établir des comparaisons entre ses idées et le darwinisme et la sélection naturelle. Cette comparaison découle de l'articulation de Biruni sur la sélection artificielle et de son application ultérieure aux phénomènes naturels :

L'agriculteur sélectionne méticuleusement son maïs, ne cultivant que la quantité requise et éliminant le reste. De même, le forestier conserve les branches jugées excellentes en supprimant toutes les autres. Les abeilles éliminent celles de leur espèce qui se contentent de consommer sans contribuer au travail de la ruche. La nature fonctionne de manière analogue ; cependant, ses actions sont aveugles et toujours uniformes. Il permet la disparition des feuilles et des fruits, les empêchant ainsi de remplir le rôle qui leur est assigné dans l'économie naturelle. La nature les supprime pour créer un espace pour une nouvelle croissance.

Au XIIIe siècle, Nasir al-Din al-Tusi a exposé la progression évolutive des éléments en minéraux, puis en plantes, puis en animaux et finalement en humains. Tusi a développé davantage le rôle critique de la variabilité héréditaire dans l'évolution biologique des organismes vivants :

Les organismes capables d'acquérir de nouvelles fonctionnalités plus rapidement présentent une plus grande variabilité. Par conséquent, ils bénéficient d’avantages sur les autres créatures. Les formes physiques subissent des transformations à la suite d'interactions internes et externes.

Le discours de Tusi aborde les capacités d'adaptation des organismes dans leurs environnements respectifs.

Tusi observe que les animaux et les oiseaux sont dotés d'attributs essentiels pour la défense, la protection et la subsistance, englobant des forces inhérentes, du courage et des structures anatomiques [organes] spécialisées. Il explique que certains organes fonctionnent comme des armes efficaces, citant des exemples tels que des cornes ressemblant à des lances, des dents et des griffes servant de couteaux et d'aiguilles, et des pieds et sabots faisant office de gourdins. De plus, les épines et les aiguilles trouvées sur certains animaux sont assimilées à des flèches. Pour les espèces dépourvues d’autres mécanismes de défense, comme les gazelles et les renards, la protection passe par l’évasion et la ruse stratégique. De plus, certains organismes, notamment les abeilles, les fourmis et certaines espèces aviaires, forment des structures communautaires pour assurer la défense collective et l'assistance mutuelle.

Le concept de transmutation d'espèce.

Al-Dinawari (828-896), reconnu comme l'ancêtre de la botanique arabe grâce à son œuvre phare, le Livre des plantes, a exploré la trajectoire évolutive des plantes depuis leur création jusqu'à la sénescence, détaillant les différentes étapes de croissance, de floraison et de production de fruits.

Les théories évolutionnistes ont été avancées dans al-Fawz d'Ibn Miskawayh. al-Asghar et l'Encyclopédie des frères de pureté des Frères de la Pureté (également connue sous le nom de Les épîtres d'Ikhwan al-Safa). Ces théories auraient potentiellement influencé Charles Darwin et la genèse du darwinisme, bien que cette affirmation ait déjà été critiquée pour son excès d'enthousiasme.

Ces textes postulent que Dieu a initialement créé la matière, en l'imprégnant d'une énergie de développement. La matière s’est ensuite transformée en vapeur, qui s’est finalement condensée en eau. La phase de développement ultérieure a impliqué la vie minérale, avec diverses formes lithiques émergeant au fil du temps. Le sommet de cette évolution minérale est identifié comme le mirjan (corail), décrit comme une pierre possédant des branches arboricoles. Suite à la vie minérale, la végétation a évolué, aboutissant au palmier-dattier, une plante présentant des caractéristiques proches des animaux, telles que des sexes mâle et femelle distincts. Notamment, le palmier dattier peut survivre à l’enlèvement de ses branches mais périt si sa couronne est sectionnée, étant ainsi considéré comme la plante la plus avancée et analogue aux animaux les plus rudimentaires. À partir de ce moment, les formes les plus basses de vie animale ont émergé, évoluant vers les singes. Les auteurs précisent explicitement que cette séquence évolutive est attribuée à Ibn Maskawayh et est documentée dans les Épîtres d'Ikhwan al-Safa, la distinguant de la théorie darwinienne. Ces érudits musulmans proposent en outre que les singes aient évolué vers une forme primitive d’homme barbare, qui a ensuite progressé pour devenir un être humain supérieur. Cette trajectoire humaine se poursuit, menant à l’atteinte de la sainteté, de la prophétie et, finalement, d’un état angélique. L'entité ultime, transcendant les anges, est identifiée comme Dieu, de qui toute existence provient et à qui tout retourne.

Les versions anglaises de l'Encyclopédie des Frères de Pureté sont devenues accessibles à partir de 1812. Parallèlement, les manuscrits arabes de al-Fawz al-Asghar et des Épîtres d'Ikhwan al-Safa étaient conservés à l'Université de Cambridge au 19e siècle. Il est postulé que ces travaux scientifiques ont potentiellement influencé les évolutionnistes du XIXe siècle, notamment Charles Darwin.

Au 14e siècle, Ibn Khaldun a développé les concepts évolutionnistes articulés dans l'Encyclopédie des Frères de la Pureté. Son traité de 1377, le Muqaddimah, contient des passages qui éclairent ces perspectives évolutives :

Il a été élucidé que l'intégralité de l'existence, englobant à la fois ses domaines simples et composites, est structurée dans une hiérarchie naturelle d'ascension et de descente, formant ainsi un continuum ininterrompu. Les essences fondamentales au point culminant de chaque étape distincte au sein de ces royaumes sont intrinsèquement prédisposées à se transmuter en l’essence adjacente, qu’elle soit supérieure ou inférieure. Ce principe s'applique aux éléments matériels de base ; cela se manifeste dans la transition des palmiers et des vignes, qui représentent l'étape finale de la vie végétale, aux escargots et aux coquillages, qui constituent les formes animales les plus rudimentaires. De même, cette préparation à la transformation s'observe chez les singes, êtres caractérisés par leur sagacité et leurs facultés perceptives, dans leur relation aux humains, qui possèdent des capacités de cogitation et d'introspection. La préparation inhérente à la transformation présente à chaque étape de ces domaines signifie leur interconnexion intrinsèque.

Les plantes sont décrites comme dépourvues de la sophistication et de la puissance inhérentes aux animaux, une distinction qui a conduit les sages à concentrer rarement leurs études sur elles. Les animaux représentent l’étape ultime et concluante d’une séquence de trois transmutations. Plus précisément, les minéraux se transforment en plantes, et les plantes évoluent ensuite en animaux ; cependant, les animaux sont incapables de se transformer davantage vers un état plus raffiné.

De nombreux autres érudits et scientifiques islamiques, parmi lesquels les mathématiciens Ibn al-Haytham et Al-Khazini, se sont engagés dans ces concepts et les ont fait progresser. Par la suite, ces traités ont été traduits en latin, émergeant dans le monde occidental après la Renaissance, ce qui a potentiellement eu un impact sur la pensée philosophique et scientifique occidentale.

La phénoménologie de la vision

Le mathématicien Ibn al-Haytham (Alhacen) est reconnu comme une figure fondatrice de la phénoménologie. Il a tracé un lien entre le monde tangible et observable et les domaines de l’intuition, de la psychologie et des processus cognitifs. Ses conceptualisations de la connaissance et de la perception, qui intégraient des perspectives scientifiques et religieuses, ont abouti à une philosophie existentielle fondée sur l'observation directe de la réalité du point de vue subjectif de l'observateur. Une partie importante de ses connaissances phénoménologiques est restée largement inexplorée jusqu'au XXe siècle.

La philosophie de l'esprit

Dans le discours psychologique islamique médiéval, la philosophie de l'esprit constituait un domaine de recherche important. Ce domaine englobait l'examen du nafs (arabe pour « soi » ou « psyché ») au sein de la tradition intellectuelle islamique. Son développement a été important pendant l'âge d'or islamique (8e-15e siècles) et s'est poursuivi dans les époques modernes (20e-21e siècles), entretenant des liens avec la psychologie, la psychiatrie et les neurosciences.

Concepts de lieu et d'espace

Le mathématicien arabe al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen ; vers 1041 CE) a proposé une critique mathématique complète et une réfutation du concept de lieu (topos) d'Aristote. Cela a été exprimé dans son ouvrage, Risala/Qawl fi'l-makan, traduit par Traité/Discours sur le lieu.

Dans Physique (Livre IV, Delta), Aristote a postulé que le lieu d'un objet est défini par la limite bidimensionnelle du corps stationnaire contenant qui est en contact direct avec l'objet contenu. Ibn al-Haytham a contesté cette définition, affirmant à la place que le lieu (al-makan) constitue le vide imaginé en trois dimensions (al-khala' al-mutakhayyal) situé entre les surfaces internes de l'entité qui le contient. Son travail a démontré une similitude conceptuelle entre le lieu et l'espace, anticipant la formulation de Descartes du lieu comme espace qua Extensio et même l'analyse situs de Leibniz. L'approche mathématique du lieu d'Ibn al-Haytham était étayée par diverses preuves géométriques, notamment ses recherches sur les sphères et autres solides. Cette recherche a révélé que la sphère (al-kura) possède la plus grande magnitude volumétrique parmi les solides géométriques de surfaces équivalentes. Par exemple, une sphère ayant une surface identique à celle d’un cylindre présenterait une grandeur volumétrique supérieure à celle du cylindre. Par conséquent, la sphère occuperait une « place » plus grande que le cylindre, une conclusion qui contredit la définition du lieu d’Aristote, qui impliquerait que la sphère et le cylindre occupent des places d’égale grandeur. Ainsi, Ibn al-Haytham a répudié la compréhension philosophique du lieu d'Aristote basée sur des principes mathématiques. Par la suite, au XIIIe siècle, le philosophe 'Abd al-Latif al-Baghdadi a tenté de défendre la notion aristotélicienne de lieu dans un traité intitulé Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan (traduit par Une réfutation de la place d'Ibn al-Haytham). Même si son effort philosophique était louable, il s'est avéré peu convaincant d'un point de vue scientifique et mathématique.

Ibn al-Haytham a exploré plus en détail la perception de l'espace et ses ramifications épistémologiques dans son ouvrage fondateur, Livre de l'Optique (1021 CE). Sa validation empirique de la théorie de l'intromission de la vision a fondamentalement modifié la compréhension de la perception visuelle de l'espace, s'écartant de la théorie d'émission antérieure préconisée par Euclide et Ptolémée. En « liant la perception visuelle de l'espace à une expérience corporelle antérieure, Alhacen a rejeté sans équivoque le caractère intuitif de la perception spatiale et, par conséquent, l'autonomie de la vision. Sans notions tangibles de distance et de taille pour la corrélation, la vue ne peut presque rien nous dire sur de telles choses. »

La philosophie de l'éducation

Pendant la période islamique médiévale, l'enseignement élémentaire était dispensé dans des institutions connues sous le nom d'écoles maktab, qui ont vu le jour au moins au 10e siècle. Semblables aux madrasas, qui servaient de centres d’enseignement supérieur, les maktabs étaient fréquemment affiliés aux mosquées. Ibn Sina, mathématicien du XIe siècle, reconnu en Occident sous le nom d'Avicenne, a consacré un chapitre de l'un de ses traités au maktab. Intitulé « Le rôle de l'enseignant dans la formation et l'éducation des enfants », ce chapitre a servi de guide pédagogique pour les éducateurs des institutions maktab. Il a postulé que les enfants obtiennent des résultats d’apprentissage supérieurs en classe par rapport à l’enseignement individuel dispensé par des tuteurs privés. Son argumentaire incluait les avantages de la compétition et de l’émulation entre pairs parmi les étudiants, ainsi que l’efficacité des discussions et débats de groupe. Ibn Sina a ensuite développé le programme d'une école maktab, détaillant les programmes éducatifs pour ses deux étapes distinctes.

Enseignement primaire

Ibn Sina a recommandé que les enfants commencent leur éducation primaire dans une école maktab à partir de l'âge de six ans, jusqu'à ce qu'ils atteignent quatorze ans. Au cours de cette période, le programme qu'il proposait englobait le Coran, la métaphysique islamique, la langue, la littérature, l'éthique islamique et diverses compétences manuelles pratiques.

Enseignement secondaire

Ibn Sina a caractérisé la phase d'enseignement secondaire au sein de l'école maktab comme une période de spécialisation, au cours de laquelle les élèves devaient développer des compétences manuelles, quel que soit leur statut social. Il a préconisé que les adolescents de plus de quatorze ans bénéficient de l'autonomie nécessaire pour sélectionner et se spécialiser dans des matières correspondant à leurs intérêts, telles que la lecture, les compétences pratiques, la littérature, la rhétorique, la médecine, la géométrie, le commerce, l'artisanat ou tout autre domaine pertinent à leur future carrière. Il a en outre noté qu'il s'agissait d'une phase de transition, nécessitant une flexibilité dans l'âge d'obtention du diplôme pour s'adapter à la maturité émotionnelle des étudiants et aux parcours académiques choisis.

Philosophie des sciences

Méthode scientifique

La formulation révolutionnaire de la méthode scientifique par le mathématicien arabe Ash'ari Ibn al-Haytham (également connu sous le nom d'Alhacen) a représenté une avancée significative dans la philosophie des sciences. Dans son ouvrage fondateur, le Livre de l'Optique (vers 1025 CE), Ibn al-Haytham a décrit une méthodologie scientifique qui ressemble étroitement aux approches modernes, comprenant les procédures séquentielles suivantes :

1. Observation
2. Énoncé du problème
3. Formulation d'hypothèses
4. Tests d'hypothèses expérimentales
5. Analyse des résultats expérimentaux
6. Interprétation des données et formulation des conclusions
7. Diffusion des résultats

Dans son ouvrage Le modèle des mouvements, Ibn al-Haytham a présenté une première conceptualisation du rasoir d'Occam. Il a appliqué ce principe en utilisant uniquement les hypothèses les plus parcimonieuses concernant les caractéristiques des mouvements astronomiques, s'efforçant ainsi de supprimer les hypothèses cosmologiques de son modèle planétaire qui manquaient d'observabilité empirique depuis la Terre.

Dans Apories contre Ptolémée, Ibn al-Haytham réfléchissait sur les défis inhérents à l'acquisition de connaissances scientifiques, déclarant :

La vérité est recherchée pour elle-même [mais] les vérités, [prévient-il] sont plongées dans l'incertitude [et les autorités scientifiques (comme Ptolémée, qu'il respectait grandement) ne sont] pas à l'abri de l'erreur...

Il a soutenu que la critique des théories établies – un thème central de cet ouvrage particulier – joue un rôle crucial dans l'avancement de la compréhension scientifique :

Par conséquent, le chercheur de la vérité n'est pas celui qui étudie les écrits des anciens et, selon sa disposition naturelle, leur fait confiance, mais plutôt celui qui soupçonne sa foi en eux et remet en question ce qu'il en tire, celui qui se soumet à l'argumentation et à la démonstration, et non aux paroles d'un être humain dont la nature est pleine de toutes sortes d'imperfection et de déficience. Ainsi, le devoir de l’homme qui étudie les écrits des scientifiques, si son objectif est d’apprendre la vérité, est de se faire un ennemi de tout ce qu’il lit et, en appliquant son esprit au cœur et aux marges de son contenu, de l’attaquer de toutes parts. Il doit également se méfier de lui-même lorsqu'il procède à son examen critique, afin d'éviter de tomber dans les préjugés ou dans la clémence.

Ibn al-Haytham a directement lié sa méthodologie scientifique expérimentale et son scepticisme scientifique à ses croyances islamiques. Il a postulé que les êtres humains possèdent des imperfections inhérentes, alors que seul Dieu incarne la perfection absolue. Par conséquent, il a soutenu que le discernement des vérités naturelles nécessite l’exclusion des préjugés et des erreurs humaines, permettant ainsi à l’univers de révéler ses propres principes. Dans son ouvrage The Winding Motion, Ibn al-Haytham affirmait en outre que la foi devrait être réservée exclusivement aux prophètes de l'Islam, plutôt que d'être étendue à d'autres autorités. Il a illustré ce point à travers une comparaison entre la tradition prophétique islamique et les sciences démonstratives :

D'après les déclarations faites par le noble Cheikh, il ressort clairement qu'il croit aux paroles de Ptolémée dans tout ce qu'il dit, sans s'appuyer sur une démonstration ni faire appel à une preuve, mais par pure imitation (taqlid) ; c'est ainsi que les experts de la tradition prophétique ont foi dans les prophètes, que la bénédiction de Dieu soit sur eux. Mais ce n'est pas ainsi que les mathématiciens font confiance aux spécialistes des sciences démonstratives.

Ibn al-Haytham a caractérisé sa quête de la vérité et de la connaissance comme un moyen d'atteindre une plus grande proximité avec Dieu :

J'ai constamment recherché la connaissance et la vérité, et je suis devenu convaincu que pour accéder à la radiance et à la proximité de Dieu, il n'y a pas de meilleur moyen que celui de rechercher la vérité et la connaissance.

Parallèlement, Abū Rayhān al-Bīrūnī, un contemporain d'Ibn al-Haytham, a également été le pionnier d'une première méthodologie scientifique dans pratiquement tous les domaines de ses recherches approfondies. Par exemple, dans son traité de minéralogie, Kitab al-Jamahir (Livre des pierres précieuses), il est reconnu comme « le plus précis des scientifiques expérimentaux ». En outre, dans la préface de son étude approfondie de l'Inde, il a explicitement déclaré que « pour exécuter notre projet, il n'a pas été possible de suivre la méthode géométrique », développant par la suite la sociologie comparée comme une approche scientifique distincte au sein de cette discipline. Ses contributions comprenaient également l'intégration de méthodes expérimentales dans la mécanique, le lancement d'expériences complexes concernant les phénomènes astronomiques et les travaux fondamentaux en psychologie expérimentale.

Contrairement à la méthodologie scientifique de son contemporain Avicenne, qui donnait la priorité aux « questions générales et universelles » qui guidaient par la suite les efforts expérimentaux, al-Biruni a formulé des approches scientifiques où « les universaux ont émergé du travail pratique et expérimental » et « les théories ont été formulées à la suite des découvertes ». Au cours de son discours sur la philosophie naturelle, al-Biruni a établi une distinction fondamentale entre les rôles d'un scientifique et d'un philosophe, désignant Avicenne comme un philosophe tout en s'identifiant comme un mathématicien.

La méthodologie scientifique d'Al-Biruni présente de nombreux parallèles avec les pratiques scientifiques contemporaines, notamment l'accent mis sur l'expérimentation itérative. Il a méticuleusement abordé la conceptualisation et l'atténuation des erreurs systématiques et aléatoires, y compris « les erreurs causées par l'utilisation de petits instruments et les erreurs commises par des observateurs humains ». Il a postulé que lorsque les instruments introduisent des erreurs aléatoires dues à des imperfections inhérentes ou à des caractéristiques idiosyncrasiques, il devient impératif d'effectuer plusieurs observations, de les analyser qualitativement, puis d'en dériver une « valeur unique de bon sens pour la constante recherchée », qui pourrait être soit une moyenne arithmétique, soit une « estimation fiable ».

Médecine expérimentale

Avicenne (Ibn Sina) est largement considéré comme l'ancêtre de la médecine moderne, principalement en raison de ses contributions pionnières à la médecine expérimentale et aux essais cliniques. Ces contributions comprennent l'application expérimentale et l'évaluation de produits pharmaceutiques, ainsi qu'un cadre rigoureux d'expérimentation pratique visant à identifier et à valider l'efficacité des composés médicinaux. Ces progrès ont été largement documentés dans son encyclopédie médicale du XIe siècle, Le Canon de la médecine, qui constitue le texte inaugural traitant de la médecine expérimentale. Ce travail fondateur a défini les règles et principes ultérieurs pour évaluer l'efficacité de nouveaux médicaments, qui continuent de sous-tendre les essais cliniques contemporains :

1. "Le médicament doit être exempt de toute qualité accidentelle étrangère."
2. "Il doit être utilisé sur une maladie simple et non composite."
3. "Le médicament doit être testé avec deux types de maladies contraires, car parfois un médicament guérit une maladie par ses qualités essentielles et une autre par ses qualités accidentelles."
4. "La qualité du médicament doit correspondre à la force de la maladie. Par exemple, il existe certains médicaments dont la chaleur est inférieure au froid de certaines maladies, afin qu'ils n'aient aucun effet sur celles-ci."
5. "Le temps de l'action doit être respecté, afin que l'essence et l'accident ne soient pas confondus."
6. Pour que l'effet d'un médicament soit considéré comme valide, il doit être observé de manière constante ou dans un nombre significatif de cas ; sinon, tout résultat observé serait considéré comme accidentel.
7. Les expériences sur les médicaments doivent être menées sur des sujets humains, car les essais impliquant des animaux tels que des lions ou des chevaux peuvent ne pas fournir d'informations pertinentes sur les effets du médicament sur les humains.

Évaluation par les pairs

La première description documentée d'un processus d'évaluation par les pairs est contenue dans L'éthique du médecin d'Ishaq bin Ali al-Rahwi (854-931), originaire d'al-Raha, en Syrie, qui décrit la première méthodologie d'évaluation médicale par les pairs. Ce travail, ainsi que les manuels médicaux arabes ultérieurs, stipulaient qu'un médecin visiteur devait systématiquement créer des enregistrements en double de l'état d'un patient lors de chaque visite. Après le rétablissement ou le décès du patient, un conseil médical local composé d'autres médecins examinerait les notes du praticien pour déterminer si ses performances répondaient aux normes de soins médicaux requises. Des avis négatifs pourraient entraîner une action en justice du médecin praticien de la part d'un patient ayant reçu un traitement inadéquat.

Autres champs

Épistémologie

La théorie épistémologique la plus influente d'Avicenne est sa théorie de la connaissance, dans laquelle il a développé le concept de table rase. Il affirmait que « l'intellect humain à la naissance est plutôt comme une table rase, une pure potentialité qui s'actualise grâce à l'éducation et apprend à connaître ». Il a en outre proposé que la connaissance s'acquiert par « une familiarité empirique avec des objets de ce monde dont on extrait des concepts universels », un processus développé via une « méthode de raisonnement syllogistique ; les observations conduisent à des énoncés prépositionnels qui, une fois composés, conduisent à d'autres concepts abstraits ».

Au 12ème siècle, Ibn Tufail a développé davantage le concept de tabula rasa dans son roman arabe, Hayy ibn Yaqzan. Ce récit dépeint le développement intellectuel d'un enfant sauvage « de la table rase à celui d'un adulte, en complet isolement de la société » sur une île déserte. La traduction latine de cet ouvrage, intitulée Philosophus Autodidactus et publiée par Edward Pococke le Jeune en 1671, a ensuite influencé la formulation de la tabula rasa par John Locke dans son texte influent, An Essay Concerning Human Understanding.

Eschatologie

L'eschatologie islamique se concentre sur la Qiyamah (la fin du monde et le Jugement dernier) et le jugement ultime de l'humanité. Ce domaine d'étude représente l'un des six articles de foi (aqidah) de l'Islam. Conformément aux autres religions abrahamiques, l'Islam enseigne la résurrection corporelle des morts, l'accomplissement d'un plan divin pour la création et l'immortalité de l'âme humaine (bien que les traditions juives ne considèrent pas universellement l'âme comme éternelle). Les justes sont récompensés par les plaisirs du Jannah (Ciel), tandis que les injustes sont soumis au châtiment du Jahannam (Enfer). Une partie substantielle, plus précisément un tiers, du Coran aborde ces croyances, avec de nombreux hadith fournissant des détails et des élaborations approfondis. La littérature apocalyptique islamique, qui décrit Armageddon, est communément connue sous le nom de fitna (un test) et malahim (ou ghayba dans la tradition chiite).

Ibn al-Nafis a largement abordé l'eschatologie islamique dans son traité, Theologus Autodidactus. Dans cet ouvrage, il rationalise la perspective islamique sur l'eschatologie, en employant la raison et les principes scientifiques pour expliquer les événements prédits par la tradition islamique. En présentant ses arguments rationnels et scientifiques dans un récit de fiction arabe, Theologus Autodidactus est sans doute considéré comme la première œuvre de science-fiction.

Philosophie juridique

La charia (arabe : شَرِيعَةٌ) désigne l'ensemble du droit islamique. Le terme signifie « voie » ou « chemin », représentant le cadre juridique qui réglemente les aspects publics et privés de la vie des personnes relevant d'un système juridique basé sur les principes jurisprudentiels islamiques. Le Fiqh, qui désigne la jurisprudence islamique, englobe les décisions émises par les juristes islamiques. En tant que composante fondamentale des études islamiques, le Fiqh élucide la méthodologie permettant de dériver le droit islamique à partir de ses sources primaires et secondaires.

Le discours islamique dominant distingue le fiqh, qui implique la compréhension des inférences détaillées tirées par les érudits, de la charia, qui concerne la principes fondamentaux qui sous-tendent le fiqh. Bien que les érudits s'efforcent d'assurer l'harmonie entre le fiqh et la charia dans chaque cas spécifique, une certitude absolue ne peut être garantie.

Romans philosophiques

Les philosophes islamiques Ibn Tufail (Abubacer) et Ibn al-Nafis sont reconnus comme des pionniers du roman philosophique. Ibn Tufail est l'auteur du premier roman de fiction arabe, Hayy ibn Yaqdhan (également connu sous le nom de Philosophus Autodidactus), en réponse directe à L'incohérence des philosophes d'al-Ghazali. Par la suite, Ibn al-Nafis a composé son propre roman de fiction, Theologus Autodidactus, en réponse au Philosophus Autodidactus d'Ibn Tufail. Les deux récits mettent en scène des protagonistes — Hayy dans Philosophus Autodidactus et Kamil dans Theologus Autodidactus — qui sont des individus autodidactes, générés spontanément dans une grotte et vivant isolés sur une île déserte, représentant les premiers exemples d'une histoire d'île déserte. Cependant, alors que le récit de Hayy dans Philosophus Autodidactus le confine principalement à l'île déserte, l'histoire de Kamil dans Theologus Autodidactus s'étend au-delà de ce cadre, se développant dans ce qui est considéré comme la première instance d'un roman de science-fiction.

Ibn al-Nafis a caractérisé son livre, Theologus Autodidactus, comme une apologie du « système de l'Islam et des doctrines des musulmans concernant les missions prophétiques, les lois religieuses, la résurrection corporelle et le caractère transitoire du monde ». Il présente des arguments rationnels en faveur de la résurrection corporelle et de l'immortalité de l'âme humaine, étayant ses affirmations à la fois par un raisonnement démonstratif et par des éléments du corpus de hadiths. Les érudits islamiques ultérieurs ont interprété cet ouvrage comme une réponse directe à l'affirmation métaphysique d'Avicenne et d'Ibn Tufail selon laquelle la résurrection corporelle ne peut être prouvée par la raison, un point de vue qu'al-Ghazali avait déjà critiqué.

Une traduction latine de Philosophus Autodidactus, préparée par Edward Pococke le Jeune, a été publiée en 1671. La première traduction anglaise, par Simon Ockley, est parue en 1708, avec des traductions allemandes et néerlandaises également publiées simultanément. Philosophus Autodidactus a ensuite exercé une influence significative sur la littérature européenne, devenant un best-seller influent dans toute l'Europe occidentale aux XVIIe et XVIIIe siècles. Ces traductions ont ensuite inspiré Daniel Defoe à l'auteur Robinson Crusoé, un ouvrage qui présentait également un récit sur une île déserte et qui est largement considéré comme le premier roman en anglais.

Philosophus Autodidactus a également exercé une « profonde influence » sur la philosophie occidentale moderne, étant reconnu comme « l'un des livres les plus importants annonçant la révolution scientifique » et les Lumières européennes. Les concepts philosophiques articulés dans le roman sont perceptibles, sous des formes et dans des proportions variables, dans les écrits de Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton et Immanuel Kant. Le roman a notamment inspiré le concept de « tabula rasa », que John Locke, un élève de Pococke, a développé plus avant dans son ouvrage de 1690, An Essay Concerning Human Understanding. De plus, Philosophus Autodidactus a exploré des thèmes tels que l'empirisme, la table rase, le débat entre nature et culture, la condition de possibilité, le matérialisme et le problème de Molyneux. Robert Boyle, un autre associé de Pococke, s'est également inspiré du roman pour composer sa propre œuvre philosophique insulaire, The Aspiring Naturalist. D'autres érudits européens influencés par Philosophus Autodidactus incluent Gottfried Leibniz, Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens, George Keith, Robert Barclay, les Quakers et Samuel Hartlib.

Philosophie politique

Les premières philosophies politiques islamiques mettaient l'accent sur un lien inextricable entre la science et la religion, parallèlement au processus de l'ijtihad pour discerner la vérité. Par conséquent, toute la philosophie était intrinsèquement « politique », compte tenu de ses implications tangibles pour la gouvernance. Cette perspective s'est heurtée à l'opposition des philosophes mutazilites, qui ont épousé un point de vue plus laïc et ont reçu le soutien d'une aristocratie laïque cherchant l'autonomie par rapport au califat. Durant la période médiévale, les seuls traités politiques grecs connus des érudits musulmans étaient la République et les Lois de Platon. Néanmoins, à la fin de l’âge d’or islamique, l’interprétation asharite de l’Islam avait généralement prévalu.

La philosophie politique islamique est fondamentalement enracinée dans les sources fondamentales de l'Islam, à savoir le Coran et la Sunna, qui englobent les paroles et les pratiques de Mahomet. Cependant, les études occidentales attribuent souvent son développement principalement aux grands philosophes de l’Islam : al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), Ibn Sina (Avicenne), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroès) et Ibn Khaldun. Les concepts politiques islamiques tels que *kudrah*, *sultan*, *ummah*, *cemaa*, et même les termes coraniques fondamentaux *ibada*, *din*, *rab* et *ilah*, servent de concepts fondamentaux pour l'analyse. Par conséquent, non seulement les philosophes politiques musulmans, mais aussi de nombreux juristes et oulémas ont apporté des idées et des théories politiques. Par exemple, les premières idées des Khawarij concernant le Califa et la Oumma, ou celles de l’islam chiite concernant le concept d’Imama, témoignent des premières formes de pensée politique. Les conflits entre les Ahl al-Sunnah et les chiites aux VIIe et VIIIe siècles possédaient une dimension politique distincte.

L'érudit arabe du XIVe siècle, Ibn Khaldun, est reconnu comme l'un des plus éminents théoriciens politiques. Le philosophe et anthropologue britannique Ernest Gellner considérait la définition du gouvernement d'Ibn Khaldun, « une institution qui prévient l'injustice autre que celle qu'il commet elle-même », comme la plus perspicace de l'histoire de la théorie politique.

Philosophie de l'histoire

Les premières études approfondies sur l'historiographie et les premières critiques des méthodes historiques se trouvent dans les écrits du mathématicien arabe Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406). Il est souvent considéré comme l'ancêtre de l'historiographie, de l'histoire culturelle et de la philosophie de l'histoire, notamment en raison de ses contributions historiographiques dans le Muqaddimah (latinisé sous le nom de Prolegomena) et le Kitab al-Ibar (Livre de conseils). Sa Muqaddimah a également établi des connaissances fondamentales sur le rôle de l'État, la communication, la propagande et les préjugés systématiques dans l'histoire, et il a exploré la montée et la chute des civilisations.

Franz Rosenthal a déclaré dans Histoire de l'historiographie musulmane :

L'historiographie islamique a toujours maintenu un lien profond avec l'évolution plus large de l'érudition au sein de l'Islam, et l'importance du savoir historique dans l'éducation musulmane a façonné de manière significative le calibre intellectuel de l'écriture historique. Les érudits musulmans ont fait des progrès substantiels au-delà des traditions historiques antérieures grâce à leur compréhension sociologique de l’histoire et à l’organisation systématique de l’historiographie. Les progrès de l’érudition historique moderne semblent s’être considérablement accélérés et approfondis grâce à l’engagement dans la littérature islamique, qui a permis aux historiens occidentaux, à partir du XVIIe siècle, de percevoir une partie substantielle du monde d’un point de vue extérieur. L'historiographie islamique a ainsi contribué, quoique indirectement et modestement, à la formation de la pensée historique contemporaine.

Philosophie de la religion

Une enquête importante concerne la relation entre religion et philosophie, en particulier en ce qui concerne la raison et la foi. Si la civilisation islamique accordait une immense importance à la religion, elle développait également des doctrines spécifiques concernant l'interaction entre la raison et la croyance religieuse.

Philosophie sociale

Le philosophe social et mathématicien Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406) est reconnu comme le dernier philosophe islamique éminent de Tunis, en Afrique du Nord. Dans son Muqaddimah, il a formulé certaines des premières théories de la philosophie sociale, abordant spécifiquement les concepts de cohésion sociale et de conflit. Sa Muqaddimah a également servi d'introduction à son analyse en sept volumes de l'histoire universelle.

Ibn Khaldun est crédité par certains érudits comme le « père de la sociologie », « le père de l'historiographie » et « le père de la philosophie de l'histoire », en raison de ses discussions pionnières et détaillées sur ces sujets.

Philosophies judéo-islamiques

La philosophie islamique a trouvé un écho auprès des érudits juifs, à qui on attribue sa transmission au monde chrétien. Des personnalités éminentes, notamment Ibn Tibbons, Narboni et Gersonides, traduisirent et commentèrent activement des textes philosophiques arabes en hébreu. Les œuvres d'Ibn Rushd, en particulier, sont devenues un axe important de leur recherche, largement influencée par Maïmonide, qui a hautement loué le commentaire d'Ibn Rushd dans une lettre à son élève Joseph ben Judah.

Saadia Gaon (892-942) est l'auteur du premier traité religieux et philosophique juif existant en arabe, intitulé Emunot ve-Deot, ou « Le livre des croyances et des opinions ». Dans cet ouvrage fondateur, Saadia aborde des questions pertinentes au Mutakallamin, notamment la genèse de la matière, l'unité divine, les attributs de Dieu et la nature de l'âme. Saadia exprime sa forte désapprobation à l’égard d’autres perspectives philosophiques. Il a postulé que la création ne présentait aucun dilemme théologique, affirmant que Dieu a créé le monde ex nihilo, conformément aux récits bibliques. En outre, il a contesté la théorie atomique de Mutakallamin, la jugeant antithétique à la fois à la raison et à la doctrine religieuse, tout comme l'affirmation des philosophes sur l'éternité de la matière.

Saadia a utilisé les arguments de Mutakallamin pour justifier l'unité de Dieu, affirmant que seuls les attributs essentiels (sifat al-dhatia) sont applicables au divin, et non les attributs d'action (sifat-al-fi'aliya). Il a conceptualisé l’âme comme une substance d’une plus grande subtilité que même les sphères célestes. Cette position contredisait directement le Mutakallamin, qui considérait l'âme comme un « accident » ou 'arad (cf. Guide pour les perplexes i. 74). Pour étayer son argument, Saadia a utilisé une prémisse de sa propre philosophie : « Seule une substance peut être le substrat d'un accident » (c'est-à-dire une propriété non essentielle). Il raisonnait : « Si l'âme n'était qu'un accident, elle ne pourrait pas posséder des accidents tels que la sagesse, la joie ou l'amour. » Par conséquent, Saadia s'est largement aligné sur la philosophie Kalam, avec toutes les déviations découlant de ses convictions religieuses distinctes.

Compte tenu de l'influence omniprésente des mouvements intellectuels et littéraires persans et arabes sur la pensée juive, l'approche philosophique d'Al-Ghazali a trouvé un parallèle dans Judah ha-Levi. Ce poète s'est efforcé de libérer ses croyances religieuses de ce qu'il percevait comme les contraintes de la philosophie spéculative, ce qui a abouti à son œuvre, le « Kuzari ». Dans ce texte, il entendait invalider toutes les écoles philosophiques. Il a réprimandé de manière critique les Mutakallimun pour leurs tentatives d'étayer la doctrine religieuse avec un raisonnement philosophique, déclarant : « Je considère que celui qui a atteint le plus haut degré de perfection est convaincu des vérités religieuses sans les avoir scrutées et raisonnées sur elles » (« Kuzari », v.). Ha-Levi a ensuite condensé les principales propositions de Mutakallamin pour démontrer l'unité divine en dix points, développant chacun avant de conclure par la question : « Le Kalam nous donne-t-il iii. et iv.). L'aristotélisme n'a recueilli aucune faveur de la part de Judah ha-Levi en raison de sa nature détaillée et critique ; seul le néoplatonisme a trouvé un certain écho en lui, dans une certaine mesure, en raison de sa consonance avec sa sensibilité poétique.

Le La résurgence d'un aristotélisme plus rigoureux, illustré par Averroès, a trouvé son parallèle juif dans les écrits de Maïmonide. Les philosophes juifs ultérieurs, dont Gersonide et Elie Delmedigo, ont adhéré à l'école averroïste, contribuant ainsi à la diffusion de la philosophie averroïste dans toute l'Europe médiévale. a fait progresser l'évolution de la philosophie européenne moderne.

Philosophie islamique ultérieure

La disparition d'Ibn Rushd (Averroès) est souvent considérée comme signifiant la conclusion d'une branche spécifique de la philosophie islamique, communément appelée École arabe péripatéticienne. Par conséquent, les efforts philosophiques ont connu un déclin notable dans les régions islamiques occidentales, en particulier en Espagne islamique et en Afrique du Nord, bien qu’ils aient duré beaucoup plus longtemps dans les territoires orientaux, en particulier en Iran et en Inde. Contrairement aux perspectives conventionnelles, Dimitri Gutas et la Stanford Encyclopedia of Philosophy proposent que la période s'étendant du XIe au XIVe siècle représente l'authentique « âge d'or » de la philosophie arabe et islamique. Cette ère a été inaugurée par l'incorporation réussie de la logique par Al-Ghazali dans le programme de la Madrasa et par l'émergence ultérieure de l'avicennisme.

Suite à la transition politique en Europe occidentale, en particulier en Espagne et au Portugal, d'une gouvernance musulmane à une gouvernance chrétienne, la pratique de la philosophie par les musulmans de cette région a cessé. Ce changement a également contribué à une diminution des échanges intellectuels entre les domaines islamiques occidentaux et orientaux. Néanmoins, la recherche philosophique a persisté parmi les musulmans d’Orient, comme le démontrent les contributions des érudits ottomans et en particulier de ceux résidant dans les régimes politiques musulmans des territoires contemporains de l’Iran et de l’Inde, notamment des personnalités telles que Shah Waliullah et Ahmad Sirhindi. Cette activité philosophique soutenue a été largement négligée par la plupart des historiens prémodernes de la philosophie islamique (ou arabe). De plus, l'enseignement de la logique a été maintenu dans les séminaires religieux jusqu'à l'ère moderne.

Les recherches universitaires sur la philosophie islamique se sont historiquement concentrées sur la période classique (vers 800-1200), qui a eu un impact significatif sur l'Europe médiévale et de la Renaissance. En revanche, la tradition postclassique (vers 1100-1900) a reçu relativement moins d’attention des chercheurs. Malgré la vaste littérature philosophique générée au cours de cette époque ultérieure, une partie substantielle existe uniquement sous forme manuscrite et reste inédite. Des efforts bibliographiques récents ont identifié près de 3 000 textes philosophiques arabes de la période 1100-1900 ; cependant, la plupart de ces travaux n’ont pas fait l’objet d’un examen universitaire systématique, environ 85 % restant inédits. Même parmi les textes les plus influents, seule une sélection limitée a été entièrement cataloguée ou mise à disposition dans des éditions contemporaines. Par conséquent, les récits historiques existants n'offrent qu'une compréhension incomplète et préliminaire de la philosophie islamique post-classique, laissant des aspects cruciaux de son évolution intellectuelle, de son rôle central dans les programmes éducatifs islamiques traditionnels et de ses liens conceptuels avec les périodes précédentes et ultérieures insuffisamment explorés.

À la suite d'Ibn Rushd, de nombreuses écoles ultérieures de philosophie islamique ont émergé, y compris celles établies par Ibn Arabi et le chiite Mulla Sadra. Ces écoles émergentes revêtent une importance particulière en raison de leur présence active et continue au sein du monde islamique. Parmi ceux-ci, les plus importants sont :

• L'École de l'Illumination (Hikmat al-Ishraq)
• Théosophie transcendante (Hikmat Muta'aliah)
• Philosophie soufie
• L'école traditionaliste
• Avicennisme (Hikmat Sinavi)

L'école des Illuminationnistes

La philosophie illuminationniste, établie par Shahab al-Din Suhrawardi au XIIe siècle, représente une école distincte au sein de la pensée islamique. Cette tradition philosophique intègre des éléments de la philosophie d'Avicenne et d'anciens concepts philosophiques iraniens, complétés par les nombreuses contributions innovantes de Suhrawardi. Elle est fréquemment caractérisée comme ayant été influencée par le néoplatonisme.

Dans le domaine de la logique dans la philosophie islamique, l'école Illuminationniste, fondée par Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), a produit des réfutations systématiques de la logique grecque. Suhrawardi a notamment avancé le concept de « nécessité décisive », qui constitue une innovation significative dans la trajectoire historique de la recherche philosophique logique.

L'école transcendante

La Théosophie Transcendante constitue une école de philosophie islamique établie par Mulla Sadra au XVIIe siècle. Ses contributions philosophiques et ontologiques sont considérées comme étant aussi essentielles à la philosophie islamique que le travail de Martin Heidegger le devint plus tard pour la philosophie occidentale du XXe siècle. Mulla Sadra a introduit « une nouvelle vision philosophique du traitement de la nature de la réalité » et a initié « une transition majeure de l'essentialisme à l'existentialisme » au sein de la philosophie islamique, précédant son émergence dans la philosophie occidentale de plusieurs siècles.

Le principe philosophique selon lequel « l'essence précède l'existence » trouve son origine chez Ibn Sina (Avicenne) et son école d'avicennisme, ainsi que chez Shahab al-Din Suhrawardi et sa philosophie illuminationniste. À l'inverse, le concept selon lequel « l'existence précède l'essence » a ensuite été articulé dans les écrits d'Averroès et de Mulla Sadra, émergeant comme une réponse à la première idée et servant de principe fondamental de l'existentialisme.

Mulla Sadra a postulé que « l'existence précède l'essence et est donc un principe puisque quelque chose doit d'abord exister et ensuite avoir une essence ». Cette affirmation constitue l’argument central de sa Théosophie Transcendante. Sayyid Jalal Ashtiyani a ensuite résumé le concept de Mulla Sadra dans la déclaration suivante :

L'être existant qui possède une essence doit par conséquent être causé, et l'existence qui est une existence pure... est donc un Être Nécessaire.

Des méthodologies rigoureuses sont essentielles pour examiner les philosophes et théologiens islamiques, notamment à travers des investigations phénoménologiques en ontologie (ou onto-théologie) ou via des analyses comparatives avec le cadre philosophique de Heidegger et sa critique de l'histoire métaphysique.

Philosophie islamique contemporaine

La tradition de la philosophie islamique reste dynamique, en particulier parmi les adeptes du Hikmat al-Ishraq (Philosophie de l'illumination) de Suhrawardi et du Hikmat-e-Mota'aliye (Théosophie transcendante) de Mulla Sadra. De plus, Muhammad Iqbal se distingue par la reconfiguration et la revigoration de la philosophie islamique parmi les musulmans du sous-continent indien au début du XXe siècle. Son œuvre, La reconstruction de la pensée religieuse dans l'Islam, représente une contribution fondamentale à la philosophie politique islamique moderne.

La tradition pédagogique du hikmat ou hikmah continue de prospérer dans les régions islamiques contemporaines.

• Abdolkarim Soroush (né en 1945) est un philosophe et réformateur religieux iranien, reconnu comme un partisan notable des catégories kantiennes au sein de la pensée islamique.
• Ruhollah Khomeini, le fondateur de la République islamique d'Iran, a enseigné l'école philosophique de Hikmat-ul-Mutaliya. Avant la Révolution islamique, il faisait partie des quelques privilégiés qui enseignaient officiellement la philosophie au séminaire religieux de Qom.
• Le Grand Ayatollah Abdollah Javadi-Amoli est une Marja chiite iranienne duodécimain, un homme politique iranien conservateur et un éminent érudit islamique associé à la Hawza (séminaire) de Qom.
• Ahmad Milad Karimi est un philosophe afghan des religions et professeur de philosophie islamique à l'université de Münster en Allemagne.
• Le Grand Ayatollah Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi est un religieux chiite iranien duodécimain et un ardent défenseur de la philosophie islamique, en particulier du Hikmat Mutaliyyah.
• Geydar Dzhemal, philosophe islamique russe, est l'auteur de Orientation - Nord et a été l'un des idéologues fondateurs du marxisme islamique.
• Le Grand Ayatollah Muhammad Husayn Tabataba'i (Allameh Tabatabaei) était un religieux chiite iranien duodécimain dont la bibliographie complète comprend le commentaire coranique en 27 volumes al-Mizan (الميزان).
• Hamka, également connu sous le nom de Haji Abdul Malik Karim Amirullah, était un éminent auteur indonésien, ouléma, homme politique et philosophe, auteur de Tafsir Al-Azhar. Il a présidé le conseil des muftis indonésiens (MUI), mais a présenté sa démission suite à la condamnation par le régime de Suharto de sa fatwa contre les célébrations musulmanes de Noël. Il a acquis un grand respect en Indonésie et était également estimé en Malaisie et à Singapour.
• Murtaza Motahhari, un disciple éminent d'Allamah Tabatabai et martyrisé pendant la révolution iranienne en 1979, était un auteur dont les nombreux écrits incluent une compilation incomplète de 25 volumes. Comme ses professeurs Allamah Tabatabai et l'Ayatollah Khomeini, il a adhéré aux écoles philosophiques de Hikmat-ul-Mutaliya.
• Sayyid Abul Ala Maududi, reconnu pour être à l'origine de la pensée politique islamiste moderne au XXe siècle, a fondé le Jamaat-e-Islami et a consacré sa vie à revitaliser la tradition intellectuelle islamique.
• Israr Ahmed (1932-2010) était un théologien islamique pakistanais dont l'influence s'étendait particulièrement à toute l'Asie du Sud et au sein de la diaspora sud-asiatique au Moyen-Orient, en Europe occidentale et en Amérique du Nord. En tant que fondateur du Tanzeem-e-Islami, une émanation du Jamaat-e-Islami, il était un érudit important de l'Islam et du Coran.
• Muhammad Hamidullah (1908-2002) est issu d'une lignée d'érudits, de juristes, d'écrivains et de soufis. Cet érudit indien mondialement reconnu en matière d'islam et de droit international était connu pour ses contributions à la recherche historique sur les hadiths, aux traductions coraniques, à la promotion de l'érudition islamique classique et à la propagation des principes islamiques dans le monde occidental.
• Fazlur Rahman a été professeur de pensée islamique à l'Université de Chicago.
• Wahid Hasyim a été le premier ministre indonésien des Affaires religieuses. Il a auparavant dirigé le Nahdlatul Ulama indonésien et fondé des universités d'État islamiques en Indonésie, étant principalement reconnu pour ses réformes du programme d'études de la Madrasa.
• Seyyed Hossein Nasr est un éminent penseur pérennialiste dont la recherche est marquée par une critique soutenue des paradigmes scientifiques contemporains et un plaidoyer en faveur des principes islamiques et pérennialistes. Nasr soutient que la connaissance moderne a subi un processus de désacralisation, se détachant de son origine divine, Dieu. Par conséquent, il plaide pour sa resacralisation à travers l'intégration des traditions sacrées et de la science sacrée.
• Javed Ahmad Ghamidi est un éminent érudit islamique, exégète et éducateur pakistanais. Anciennement affilié au Jamaat-e-Islami, Ghamidi a développé les contributions intellectuelles de son mentor, Amin Ahsan Islahi.
• En Malaisie, Syed Muhammad Naquib al-Attas est reconnu comme un éminent penseur métaphysique.
• Ali Shariati était un penseur révolutionnaire et sociologue iranien dont les travaux exploraient principalement les intersections du marxisme et de l'islam.
• Abu Abd al-Rahman Ibn Aqil al-Zahiri (né en 1942) est un mathématicien saoudien dont la principale activité intellectuelle implique la réconciliation de la raison et de la révélation.
• Mohammad Baqir al-Sadr (décédé en 1980) était un grand ayatollah chiite irakien et un philosophe islamique très influent du XXe siècle. Ses contributions philosophiques majeures incluent les ouvrages « Notre philosophie » et « Les fondements logiques de l'induction ». En outre, il est reconnu pour ses traités économiques, tels que « Notre économie » et « Le système bancaire sans usure », qui sont considérés comme des textes fondateurs de l'économie islamique contemporaine.

Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal rejette les arguments conventionnels en faveur de l'existence divine (ontologiques, cosmologiques et téléologiques) comme étant logiquement déficients. Partant du principe du monisme de substance, Iqbal a formulé un argument original en faveur de l'existence de Dieu, en s'inspirant de penseurs tels que Berkeley, Russel, Whithead, Albert Einstein et Henri Bergson. Son argument trouve sa base coranique dans le verset 57 : 3 : « Il est le Premier et le Dernier, l'Ascendant et l'Intime, et Il est, de toutes choses, celui qui sait. » Malgré cette inspiration, Iqbal évalue ces auteurs de manière critique, contestant les arguments qu'il juge illogiques ou incompatibles avec son interprétation coranique. Par exemple, il rejette le concept de déterminisme de Bergson. Iqbal postule que la représentation coranique de l'univers suggère un processus de création inductif et en cours plutôt qu'une conception prédéterminée.

Iqbal interprète la représentation coranique du monde comme une création unifiée où convergent le réel et l'idéal. Ce monde représente l'actualisation d'un concept rationnel au sein d'un processus créatif continu. Selon Iqbal, l'humanité, en tant que composante la plus dynamique du monde, sert d'instrument principal à Dieu pour actualiser les possibilités infinies du monde. Il soutient que le temps et l’espace à eux seuls ne suffisent pas à rendre compte de tous les éléments universels ; au lieu de cela, l’existence d’un « soi » est nécessaire. La vérité ultime de l’univers requiert donc l’unité, la conscience, la vie et un moi personnel. Étant donné qu'aucun soi ne peut exister sans personnalité, Iqbal postule que « la nature par rapport au Soi divin est ce qu'est la personnalité humaine par rapport au soi humain ».

Iqbal affirme que la signification du soi individuel trouve son origine dans le Coran. L’humanité est représentée comme l’intendant de la Terre désigné par Dieu. Contrairement à la doctrine chrétienne du péché originel, le Coran met l’accent sur l’importance primordiale de la responsabilité morale individuelle. S'écartant de nombreux philosophes musulmans antérieurs, Iqbal rejette le dualisme corps-esprit, le considérant comme une imposition extérieure de la philosophie grecque. Par conséquent, Iqbal soutient que la compréhension coranique de soi constitue une entité unifiée.

Ali Shariati

À l’époque contemporaine, certains penseurs, comme Ali Shariati, ont caractérisé la philosophie islamique comme une forme de réalisme. À l’inverse, une perspective alternative soutient que l’Islam transcende tous les autres « ismes » philosophiques.

Critique

La philosophie islamique a fait l'objet de critiques considérables de la part des perspectives musulmanes historiques et contemporaines. L'imam Ahmad ibn Hanbal, homonyme de l'école de pensée hanbalite, a notamment condamné le discours philosophique, réprimandant un jour ses adeptes en affirmant sa propre certitude religieuse tout en suggérant qu'ils étaient « dans le doute, alors allez voir un sceptique et discutez avec lui ». À l’époque contemporaine, la pensée philosophique islamique continue de susciter les critiques des mouvements salafistes et wahhabites. Historiquement, certains érudits wahhabites sont allés jusqu'à excommunier les philosophes, les qualifiant d'hérétiques, voire d'athées.

Bien que de nombreux penseurs islamiques n'aient pas adopté la philosophie avec enthousiasme, il est inexact d'attribuer leurs réserves uniquement à sa classification comme « science étrangère ». Oliver Leaman, spécialiste de la philosophie islamique, souligne que les objections des théologiens éminents visent rarement la philosophie intrinsèquement, mais plutôt les conclusions tirées par les philosophes. Par exemple, l'érudit du XIe siècle al-Ghazali, célèbre pour sa critique des philosophes dans L'incohérence des philosophes, maîtrisait lui-même la philosophie et la logique. Sa critique découlait de leur arrivée à des conclusions théologiquement erronées. Il a identifié trois erreurs particulièrement graves : affirmer la coéternité de l'univers avec Dieu, nier la résurrection corporelle et affirmer que Dieu possède une connaissance uniquement d'universaux abstraits, et non de détails spécifiques, bien que tous les philosophes n'aient pas approuvé ces principes spécifiques. conventions épistémiques dans l’étude de la philosophie islamique. Il soutient que les approches méthodologiques et historiographiques actuelles, souvent ancrées dans les perspectives archivistiques des études orientales et médiévistes, ne parviennent pas à reconnaître le potentiel de la philosophie islamique en tant que tradition intellectuelle dynamique et continue. El-Bizri postule que sa revitalisation nécessite une réforme fondamentale des cadres ontologiques et épistémologiques de la pensée islamique. Ses interprétations d'Avicenne (Ibn Sina), éclairées par la critique heideggerienne de l'histoire métaphysique et de l'essence évolutive de la technologie, cherchent à établir de nouvelles voies ontologiques qui transcendent les paradigmes purement avicenniens ou heideggeriens. Bien que la réévaluation par El-Bizri de la falsafa soit qualifiée de « néo-avicennisme », elle résonne avec les interprétations philosophiques modernes de l'aristotélisme et du thomisme. El-Bizri aborde les questions philosophiques contemporaines à travers une analyse critique rigoureuse du développement historique des concepts ontologiques et épistémologiques fondamentaux. Sa perspective moderniste vise à insuffler de l'innovation à la tradition plutôt que de simplement la reproduire ou de rompre les liens avec elle.

Maani' Hammad al-Juhani, membre du Conseil consultatif et directeur général de l'Assemblée mondiale de la jeunesse musulmane, aurait déclaré que la philosophie, telle que définie par ses praticiens, constitue « l'un des mensonges les plus dangereux et les plus vicieux dans la lutte contre la foi et la religion sur la base de la logique ». Il soutient que la divergence de la philosophie par rapport aux principes moraux de la Sunnah la rend susceptible d'utiliser à mauvais escient la raison, l'interprétation et la métaphore pour déformer les textes religieux et induire les individus en erreur.

• Aql al-Fa'al
• Première philosophie islamique
• Islam et modernité
• L'âge d'or islamique
• Liste des spécialistes des études islamiques
• Littérature de conseils islamiques
• La paix dans la philosophie islamique
• Glossaire de l'Islam
• Index de l'Islam-

Bibliographie

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    • Dictionnaire en ligne des termes philosophiques arabes par Andreas Lammer.
    • Dictionnaire de l'éthique et de la philosophie islamiques
    • Histoire de la philosophie dans l'Islam par T. J. De Boer (1903).
    • Philosophie islamique tirée de l'Encyclopédie de philosophie Routledge.
    • Revue internationale de la pensée islamique (IIIT)