philosophie chinoise

Le Fajia (chinois : 法家; pinyin : fǎjiā), également connu sous le nom d'École du fa (englobant le droit et la méthode) et fréquemment traduit par Légalisme, constituait une école bibliographique importante au sein de la philosophie chinoise classique, principalement pendant la période des Royaumes combattants. Cette école intégrait des principes administratifs traditionnellement considérés comme provenant du taoïsme Huang-Lao. Ses partisans ont abordé les problèmes pratiques de gouvernance inhérents au système féodal instable, et leurs contributions philosophiques ont joué un rôle déterminant dans la formation de l’empire chinois et de sa structure bureaucratique. Les principes clés comprenaient la défense de l’État de droit, des méthodologies administratives avancées et des concepts solides d’État et d’autorité souveraine. La philosophie Fajia est fréquemment analysée sous un angle réaliste. Bien que son influence perdure, la période allant des dynasties Qin aux dynasties Tang a été principalement définie par les « tendances centralisatrices » dérivées des traditions Fajia.

Fajia (chinois : 法家 ; pinyin : fǎjiā), ou l'École de fa (incl. droit, méthode), souvent traduite par Légalisme, était une école bibliographique principalement consacrée à la période des Royaumes combattants. philosophie chinoise classique, incorporant des travaux plus administratifs traditionnellement considérés comme étant enracinés dans le taoïsme Huang-Lao. Répondant aux défis pratiques de gouvernance du système féodal instable, leurs idées ont grandement contribué à la formation de l'empire et de la bureaucratie chinois, préconisant des concepts tels que l'État de droit, des techniques administratives sophistiquées et des idées d'État et de pouvoir souverain. Ils sont souvent interprétés de manière réaliste. Bien qu'elle persiste, la période Qin à Tang était davantage caractérisée par les « tendances centralisatrices » de leurs traditions.

Cette école philosophique englobe les doctrines plus légalistes de Li Kui et Shang Yang, ainsi que les idées axées sur l'administration de Shen Buhai et Shen Dao. Sima Qian affirmait traditionnellement que Shen Buhai, Shen Dao et Han Fei étaient influencés par Huang-Lao (taoïsme). Shen Dao a potentiellement exercé une influence précoce considérable sur la pensée taoïste et les pratiques administratives. Ces courants intellectuels fondateurs ont ensuite été synthétisés dans le Han Feizi, qui contient notamment certains des premiers commentaires sur l'écriture taoïste, le Daodejing. Au cours de la dernière dynastie Han, Guan Zhong fut reconnu comme un précurseur de cette école, les Guanzi étant incorporés par la suite. Les récits de Sima Qian indiquent que les dynasties ultérieures considéraient Xun Kuang comme un mentor à la fois pour Han Fei et pour le chancelier Qin Li Si ; Xun Kuang a été favorablement reconnu dans les années 1970, aux côtés d'universitaires tels que Zhang Binglin.

Les réformes de Shang Yang ont profondément influencé le droit chinois, transformant l'État Qin d'une entité marginale en un royaume hautement centralisé et militairement redoutable, aboutissant finalement à l'unification de la Chine en 221 avant notre ère. Bien que les pratiques administratives chinoises ne proviennent pas d’une source unique, les concepts de Shen Buhai ont considérablement fait progresser le système méritocratique adopté par la suite par la dynastie Han. L'Art de la guerre de Sun Tzu reflète les principes trouvés dans le Han Feizi, notamment les notions de pouvoir, de technique administrative, d'inaction wu wei, d'impartialité, de punition et de récompense. Malgré de sévères critiques au cours des époques suivantes, l'impact de ces penseurs s'est étendu au-delà de la dynastie Qin ; les empereurs et réformateurs successifs se sont souvent inspirés des cadres établis par Han Fei, Shen Buhai et Shang Yang, dont les idées sont réapparues en tant qu'aspects intégrantes de la gouvernance chinoise, même lorsque les dynasties ultérieures ont officiellement approuvé le confucianisme.

La synthèse de Han Feizi

L'érudit Shen Dao était apparemment plus renommé que Shang Yang ou Shen Buhai dans les périodes antérieures, notamment en raison de son association avec la prestigieuse Académie Jixia. Le confucianiste Xun Kuang a critiqué Shen Dao pour sa prétendue préoccupation pour le fa, un concept sur lequel Shen Dao se concentrait en effet sans doute. Le chapitre 40 du Han Feizi discute des perspectives de Shen Dao sur le pouvoir shi, tout en le décrivant comme un naturaliste, comparé à un dragon montant sur les nuages, une représentation également trouvée dans le Zhuangzi. Les Zhuangzi adoptent généralement une position plus impartiale, présentant Shen Dao comme une figure proto-taoïste aux côtés de Laozi et Zhuangzi, plutôt que comme un simple théoricien du pouvoir. Shen Dao a plaidé pour des punitions et des récompenses proportionnées, plutôt qu’extrêmes. Conformément à la philosophie de Laozi, le sage dirigeant idéal de Shen Dao « ne fait pas de mal aux hommes », permettant à la population de s'autoréguler et d'éliminer les préjudices sociétaux.

Bien que le Livre du Seigneur Shang montre une certaine familiarité avec les doctrines associées à Shen Buhai et Shen Dao, son élaboration de ces concepts reste plutôt circonscrite. Compte tenu de leurs rôles de chanceliers dans les États voisins, les doctrines attribuées à Shang Yang de l'État Qin et à Shen Buhai de l'État Han auraient probablement convergé avant l'unification impériale Qin. Selon les déclarations du Han Feizi, le Livre du Seigneur Shang a peut-être atteint une large diffusion aux côtés des Guanzi à la fin de la période des Royaumes combattants. En tant que première référence existante à Shang Yang en dehors de Qin, le Han Feizi a probablement joué un rôle crucial dans la définition du concept de l'école de la Loi.

Bien que les personnages associés à l'école de la Loi étaient sans doute centrés sur le concept de la Loi, la majorité des individus classés dans cette école sont discutés dans le Han Feizi. Han Fei a sans doute caractérisé l'école de Shang Yang comme une école de la Loi « légaliste », interprétant la Loi comme englobant la loi, tandis que Sima Tan a introduit une définition plus large de l'école de la Loi. Malgré la promulgation des lois par Shen Buhai et son identification ultérieure comme taoïste, Han Fei, Sima Qian, Liu Xiang et Yang Xiong ne l'ont pas classé comme légiste pénal ; au lieu de cela, ils l'ont associé aux techniques de gouvernance Shu (administratives).

Le *Han Feizi* intègre les techniques *shu*, qui englobent les *fa* (lois et méthodes), suggérant que *fa* constitue le composant principal du texte. Cependant, dans les travaux de Shen Buhai et Shang Yang, ces concepts se manifestent comme deux écoles philosophiques distinctes et opposées. Les érudits Wang et Chang ont identifié le *Han Feizi* comme « le synthétiseur le plus systématique et théoriquement sophistiqué des différentes souches de la pensée *fajia* », incorporant même des éléments classés par la suite comme taoïstes. Yuri Pines pose en outre la synthèse comme un principe philosophique fondamental sous-jacent au *Han Feizi*. Han Fei lui-même aurait probablement préféré être reconnu comme un synthétiseur prééminent plutôt que comme un simple défenseur légiste d’une doctrine singulière. Ses adversaires, à l’inverse, le caractériseraient comme un légaliste étroit.

La tendance à louer Han Fei comme un synthétiseur primordial et à donner la priorité au *Han Feizi* par rapport aux autres anciens philosophes politiques chinois provient de la propre représentation auto-promotionnelle de Han Fei de Shen Dao, Shen Buhai et Gongsun Yang en tant que partisans de concepts politiques isolés, que lui seul aurait intégré dans une philosophie cohérente. Cette affirmation est parallèle à l'argument syncrétique de Sima Tan en faveur de *daojia*, résumé par le sentiment : « mes rivaux comprennent chacun une chose, mais moi seul je comprends tout ». (Goldin)

Catégorisation au sein de la Bibliothèque Impériale

Le terme *Fajia* (« école de *fa* ») a été introduit dans le traité Sur les éléments essentiels des six écoles de pensée, attribué à l'historien de la dynastie Han Sima Tan (165-110 avant notre ère) et annexé au dernier chapitre du *Shiji*. Dans ce traité, Tan prône la suprématie d'un *Daojia* politique syncrétique, ou « école Dao », affirmant sa capacité à intégrer les principes les plus avantageux de six traditions philosophiques distinctes. Ce terme fut par la suite associé au taoïsme Laozi-Zhuangzi. Notamment, le *Shiji* lui-même n'emploie pas la terminologie « écoles », consacrant plutôt un chapitre spécifique à Shang Yang et énumérant Shen Dao au sein de l'Académie Jixia aux côtés de Xun Kuang, une institution que Han Fei aurait également fréquentée.

L'introduction d'« écoles » ou de « familles » catégoriques représentait un cadre conceptuel innovant. De telles classifications auraient été considérées comme « bizarres et inutiles de les considérer de manière abstraite, comme le ferait un historien moderne ». Pour les archivistes confucéens, ces écoles servaient d'illustrations d'un point de vue confucéen, présentant des approches alternatives considérées comme des échecs contrairement au confucianisme. L'érudit confucianiste Han Liu Xiang (77-6 avant notre ère) a désigné *Fajia* comme une catégorie pour les textes de maîtres lors de la création de la bibliothèque impériale, l'établissant ainsi comme une classification importante dans les catalogues de la dynastie Han, notamment le chapitre 30 du *Livre de Han* (*Hanshu*, 111 CE).

• Sima Tan a félicité *Fajia* pour l'accent mis sur la vénération des dirigeants, la subordination des sujets et la délimitation méticuleuse des tâches officielles afin d'éviter les excès. Il a caractérisé l'école *fa* (*Fajia*) comme donnant la priorité à des protocoles administratifs qui ne tiennent pas compte de la parenté et du statut social, garantissant un traitement équitable pour tous et élevant par conséquent le dirigeant au-delà de l'humanité ordinaire. À l'inverse, Tan, qui définit la gentillesse comme un jugement différentiel basé sur la parenté et le statut social, a critiqué *Fajia* pour sa sévérité et son manque de compassion, la considérant comme une politique temporaire et insoutenable.

En plus du Livre du Seigneur Shang, des œuvres de Shen Buhai, Shen Dao et du Han Feizi, six autres textes ont été classés sous cette rubrique ; celles-ci sont aujourd'hui perdues, notamment celles de Li Kui et du ministre Han Chao Cuo (Hanshu CH1), laissant quatre œuvres non identifiables. Le *Hanshu* identifie le travail de Li Kui comme le premier traité complet sur la réglementation, qui a ensuite influencé Shang Yang. Le texte *Guanzi*, attribué à Guan Zhong, bien plus ancien, est une compilation ultérieure qui n'a été officiellement reclassée du taoïsme que sous la dynastie Sui. De plus, l'encyclopédie *Lüshi Chunqiu*, compilée à la fin de l'État pré-impérial de Qin, contenait des chapitres distincts consacrés à Shang Yang et Shen Buhai.

Le sinologue Ivanhoe a caractérisé le concept scientifique de la dynastie Han de *jia* (familles) pour regrouper les penseurs comme « assez sophistiqué », les reconnaissant comme « des collections de penseurs authentiques et utiles » unis par une relation de « frères ou cousins ​​intellectuels » basée sur l'air de famille. Cependant, cette classification ne nécessitait pas l'adhésion à une « liste de contrôle de croyances » pour l'inclusion, ni l'étude d'un fondateur ou d'un ancêtre spécifique.

Approches méthodologiques

Tout en reconnaissant que Shen Buhai a émis certaines dispositions légales, le chapitre 43 du *Han Feizi* différencie traditionnellement Shen Buhai du *fa* (loi) de Shang Yang en employant le terme *shu* techniques. Cependant, Shen Buhai lui-même n’a apparemment pas utilisé ce terme. Han Fei semble avoir développé un concept préexistant de techniques *shu*, auquel Shen Buhai s'est associé, l'incorporant ainsi dans ce cadre. Han Fei, par exemple, n’affirme pas avoir inventé sa terminologie. Bien qu'il s'engage dans des définitions et des distinctions, il présume souvent que le lecteur est familier avec son sujet. Han Fei discute de la technique plus tôt dans le chapitre 38. Bien qu'une grande partie de son fondement philosophique provienne de Shen Buhai, il n'est pas explicitement présenté dans sa discussion.

Si vous ne vous enrôlez pas ou ne comptez pas sur les autorités judiciaires, si vous ne regardez pas comment les contrôles croisés et la classification sont administrés, si vous n'êtes pas clair sur les normes et les mesures, si vous comptez exclusivement sur votre ouïe et votre vue, si vous devez mettre votre propre intelligence à l'œuvre et ensuite seulement découvrir la méchanceté, cela ne montre-t-il pas un manque de technique(s) de règle ? Han Feizi 38.5.1. Christoph Harbsmeier

Le concept de *shu* (technique) apparaît également dans le chapitre 24 du *Livre du Seigneur Shang*, mais il est moins élaboré, employant simplement des techniques pour désigner des méthodes de gestion des ministres. Bien que Qin ait fait la connaissance de Shen Buhai, il est plus plausible que le concept ait déjà connu un développement indépendant plutôt que d'avoir été directement adopté par les auteurs de l'État Han.

Compte tenu de la large portée sémantique de *fa*, le *Han Feizi* élabore potentiellement le terme *shu* (technique) pour différencier les méthodes privées de *fa* de *fa* (loi) en tant que système transparent et public. Le chapitre 38 différencie *shu* de *fa* (loi) de cette manière. Shen Buhai lui-même a utilisé *fa*, que Creel a appelé « méthode » ; Le chapitre 32 définit le *fa* de Shen Buhai comme « accorder des récompenses en fonction des mérites réels, conférer des nominations en fonction de ses capacités ». Néanmoins, le bibliothécaire impérial Liu Xiang a persisté à le classer sous shu, même s'il l'avait également classé sous *fa*.

Quant aux techniques shu (associées à Shen Buhai), elles consistent à attribuer des fonctions sur la base de responsabilités concrètes (xing "formes"), à exiger des performances sur la base de titres (ming "noms"), à tenir fermement les poignées du [pouvoir de] vie et de mort et à examiner les capacités des ministres. Ce sont les choses auxquelles le dirigeant des hommes doit s’accrocher (tenir dans sa propre main ; monopoliser). HFZ 43. 10-20.

Lorsque Sima Tan a créé l'école de pensée *fa*, il a intégré la différenciation des rôles officiels dans son cadre. Le chapitre 30 de *Han Feizi* énumère sept techniques, notamment l'évaluation et la comparaison des perspectives, la garantie de la fiabilité des récompenses et des punitions, l'attribution aux subordonnés de la responsabilité des propositions, l'émission d'édits et de directives ambigus, la conservation de connaissances personnelles tout en recherchant un conseil et la transmission de messages contraires à sa véritable intention. Le chapitre 38 englobe en outre l'utilisation de fonctionnaires juridiques, la mise en œuvre de références croisées et de catégorisations, ainsi que l'élucidation des normes.

Par la suite, servant de désignation secondaire, Shang Yang, Shen Buhai et Han Fei ont été progressivement regroupés et identifiés sous la rubrique « Xing-Ming » tout au long de la dynastie Han, avec Sima Qian, par exemple, présentant Shang Yang comme un expert ayant étudié ce concept. Cependant, aucune preuve dans les œuvres existantes de Shang Yang ne suggère qu'il ait étudié les mêmes doctrines des « noms » que Shen Buhai et Han Fei. Même s'il possédait une doctrine concernant les « noms », elle divergeait considérablement.

Shang Yang Ch.43

Les chapitres précédents du *Han Feizi* (14, 42) considéraient Shang Yang comme un réformateur exemplaire, aux côtés de Guan Zhong et Wu Qi ; Les réformes de Wu Qi n'ont cependant pas atteint le même niveau de succès que celles de Shang Yang. En revanche, le chapitre 43 du *Han Feizi* différenciait Shang Yang de Shen Buhai comme représentant deux écoles distinctes (*jia*), caractérisant l'école de Shang Yang comme étant principalement concernée par le *fa*, englobant la loi, les ordonnances, les décrets et l'administration des récompenses et des punitions.

On peut affirmer que Shang Yang était également un réformateur militaire ; Sima Qian, par exemple, lui attribue un « éventail de réformes extraordinairement large ». Dans une tentative d'affirmer sa supériorité sur les penseurs antérieurs, le chapitre salue les contributions de Shang Yang, reconnaissant la nécessité du *fa* (loi), tout en critiquant son école contemporaine comme étant excessivement concentrée sur ce seul aspect.

Lorsque Gongsun Yang gouvernait Qin, il a établi un système de reporting mutuel et de responsabilité en matière de performance ;

La loi *Fa* stipule que les règlements et ordonnances sont formellement enregistrés et affichés publiquement dans les archives officielles, garantissant que les punitions et les amendes sont perçues comme inévitables par la population. Parallèlement, des récompenses sont instituées pour ceux qui adhèrent prudemment aux lois, tandis que des sanctions sont imposées aux transgresseurs de ces ordonnances. Ce cadre sert de guide faisant autorité pour les ministres.

Au fil du temps, les figures de Shang Yang et de Shen Buhai ont progressivement convergé dans leur perception, avec une diminution de l'influence de Shen Dao et une compréhension décroissante des contributions de Shen Buhai. Par conséquent, leur image collective s’est réduite à une association pénale, principalement avec Shang Yang et Han Fei, tout au long de la dynastie Han. En fin de compte, ils furent collectivement tenus responsables de l’effondrement de la dynastie Qin.

Introduction et reconnaissance retardées

Les individus classés par les archivistes confucéens dans le cadre plus large de « l'école de la Loi » ne constituaient probablement pas des traditions intellectuelles organisées et conscientes d'elles-mêmes comparables à celles des confucéens ou des Mohistes, et n'avaient pas non plus atteint un degré similaire de notoriété publique, et n'étaient pas entièrement distincts de leurs contemporains intellectuels. À l'époque de Mencius, « Fajia » désignait probablement simplement « familles respectueuses des lois » (jia), ou « économiste » dans le texte ultérieur de Guanzi. Il est improbable qu'un individu se soit identifié politiquement à une « école de la Loi », et ils n'ont pas été collectivement classés sous cette désignation jusqu'à ce que Sima Tan la reconnaisse officiellement comme une école distincte dans les *Archives du Grand Historien* de la dynastie Han.

Au départ un État mineur situé dans la région montagneuse de l'ouest, alors isolée, le premier État de Qin a pris de l'importance après les réformes de Shang Yang au début de la période des États en guerre, établissant ainsi sans doute lui comme « l'homme d'État le plus célèbre et le plus influent de l'époque ». Son principal succès et son influence provenaient de son rôle de fonctionnaire ayant joué un rôle déterminant dans la fondation de la Chine impériale, plutôt que de philosophe ayant fondé une école de pensée. Les derniers compilateurs du *Zhuangzi* connaissaient Shen Dao, mais probablement pas une école légiste formalisée. Xun Kuang montrait une connaissance de Shen Buhai et de Shen Dao, mais manquait apparemment de connaissance de Shang Yang. Les réformes mises en œuvre par le Premier ministre de Qin, Fan Sui, au cours de son mandat auraient pu être plus attendues pour attirer l'attention sur Qin.

Bien que l'accession au pouvoir de Qin ait conduit à des discussions accrues, quoique brèves, sur l'État dans la plupart des textes contemporains, des personnalités ultérieures éminentes comme Mencius ont largement maintenu une position indifférente à son égard. Qin n'a été perçu comme culturellement distinct que vers la fin de la période. Au fur et à mesure que la fin de la période des Royaumes combattants avançait, l'opinion dominante de Qin s'est détériorée, conduisant à sa caractérisation de barbare ; par conséquent, les textes majeurs de cette époque n’offraient que peu d’informations à son sujet, malgré l’intérêt croissant suscité par ses conquêtes militaires. Certaines politiques instituées par Shang Yang ont persisté jusqu'à la fin de la dynastie Han ; cependant, à la fin de la période des Royaumes combattants, l'évaluation interne de *Lüshi Chunqiu* à son égard avait déjà diminué, et la loi Qin s'était considérablement éloignée des principes philosophiques des ouvrages classés par la suite comme légistes.

Aides aux règles

Au lieu de simplement défendre des partisans spécifiques du *fa* (loi) et des méthodes administratives, on peut soutenir que Shang Yang, Shen Buhai et Han Fei se préoccupaient principalement du *fa* en tant qu'art de gouvernance, fonctionnant en tant que membres de la classe dirigeante, les deux premiers étant premiers ministres dans leurs États respectifs. Shen Dao et Han Fei ont postulé que les rois gouvernent principalement par leur autorité, leur pouvoir, leur position ou leur charisme inhérents pour distribuer des récompenses ou des punitions, plutôt que par une expertise spécialisée dans le discours juridique ou rituel. Bien que le dirigeant de Shen Buhai soit décrit de manière rationnelle comme dirigeant des ministres, Shen Buhai préconise explicitement de soustraire le dirigeant au fardeau de formuler des détails spécifiques, sauf lorsqu'il feint l'ignorance pour stimuler l'initiative et l'articulation des ministres.

Le dirigeant ordonne l'essentiel ; les ministres exécutent les détails... Celui qui excelle à être un maître, s'appuie sur [une apparence de] bêtise, s'établit dans l'insuffisance, se met dans la timidité, se dissimule en n'ayant aucun engagement, cache ses motivations et brouille ses traces. Il démontre la non-action envers Tous sous le Ciel. Celui qui montre aux hommes qu'il a un excédent, les hommes le volent, tandis que celui qui montre aux hommes qu'il n'en a pas assez, les hommes lui donnent. Parler dix fois et dix fois avoir raison ; agir cent fois et réussir cent fois : telle est la tâche d'un ministre et non la voie du dirigeant.

Le *Han Feizi* dépeint Han Fei, qui serait un descendant de la noblesse de l'État Han, comme un étranger « bloqué par des poids lourds politiques malveillants ». Dans une comparaison entre Shen Buhai et Shang Yang, Han Fei critique son prédécesseur, Shen Buhai, pour son prétendu échec à mettre en œuvre des réformes juridiques. Cependant, Shen Buhai a promulgué des lois. Même si Shen Buhai, en tant que chancelier de l’État Han, se concentrait principalement sur l’administration bureaucratique, ses avancées techniques n’étaient pas supérieures à celles de ses contemporains. En revanche, des textes comme *Xunzi* et *Han Feizi* représentent des développements techniques plus sophistiqués de la fin de la période des Royaumes combattants. De même, Shen Dao n'a pas fait preuve d'une plus grande sophistication technique.

En ce qui concerne la mobilisation des premiers États en guerre, les principes énoncés dans le *Livre du Seigneur Shang* semblent être plus universels qu'uniques, suggérant que des textes similaires de cette époque n'ont peut-être tout simplement pas été préservés. Grâce au *Han Feizi*, les prédécesseurs de Han Fei se sont liés à Shang Yang et ont ensuite été introduits dans Qin. Les archivistes confucéens ont documenté au moins quatre œuvres de l'école *fa* qui sont désormais non identifiables. Ce décompte exclut les ouvrages d'autres écoles philosophiques qui incorporaient également les principes *fa*, dont certains ont également été perdus. Malgré les textes juridiques limités de Shen Buhai et l'opinion potentielle de Han Fei selon laquelle le sens juridique de Shen Buhai ne rivalisait pas avec celui de Shang Yang, Sima Qian soutient que l'État Han est resté efficacement gouverné, soulignant sa défense réussie en tant qu'entité plus petite.

Malgré la rareté d'informations complètes sur la période des Royaumes combattants, leur trajectoire de développement, en particulier en ce qui concerne la centralisation économique, présentait des ressemblances significatives avec celle de Qin. La particularité de Qin provenait principalement de l'ampleur de ses réformes, qui comprenaient l'enregistrement et la mobilisation de tous les hommes adultes, positionnant ainsi Qin pour une éventuelle domination. Cependant, Qin ne s'est pas complètement différencié des autres États « féodaux » jusqu'aux dernières réformes des États en guerre promulguées par Fan Sui, qui ont consolidé le pouvoir au sein de la monarchie et institué une stratégie militaire plus agressive. Par conséquent, Shang Yang, en tant qu'architecte d'un État formidable auparavant considéré comme une région périphérique, a acquis une influence institutionnelle grâce à des réformes qui ont amélioré les capacités militaires.

Même si les lois et méthodes *fa* (ou loi *fa*, dans le contexte du légalisme) sont considérées comme les éléments prédominants au sein du *Han Feizi*, le légalisme ne constituerait pas une idéologie distincte si le dirigeant acceptait fondamentalement que la loi servait ses intérêts. Au lieu de cela, cela alignerait le légalisme directement sur la perspective du dirigeant, qui peut être fondamentalement caractérisé comme un dirigeant de la période des Royaumes combattants recherchant des normes et des réglementations *fa* à des fins de conquête. Même si Han Fei présume que le dirigeant s'intéresse à de tels principes, il est important de noter que Shang Yang n'est pas à l'origine du droit pénal.

Le *Fa*, englobant les lois, n'était pas uniquement du ressort de l'école *fa*. L'objectif partagé par Shang Yang et Han Fei – atténuer le désordre social – était également une préoccupation pour d'autres personnalités éminentes de l'époque, notamment Confucius, Laozi, Mozi, Zhuang Zhou, Mencius et Xun Kuang. Bien que l'approche de Shang Yang ait été plus radicale et ait obtenu un plus grand succès, les questions de l'agriculture et de la conscription étaient au cœur de la plupart des penseurs de la période des Royaumes combattants, qui proposaient diverses solutions. Mencius, un contemporain confucianiste de Shen Dao, considérait également le *fa* comme essentiel, du moins dans sa connotation antérieure de mesure, mais il postulait qu'un dirigeant bienveillant attirerait naturellement des soldats fidèles.

Légalisme

Schneider (2018) s'est imposé comme un partisan contemporain de l'interprétation légaliste. Selon Schneider, le légalisme « semble impliquer que ces penseurs… soient attachés au droit », le conceptualisant comme une synthèse du réalisme et du « conséquentialisme étatique ». Cette perspective affirme que « tout ce qui était bon pour l’État, en renforçant sa structure et en renforçant son dirigeant, amènerait l’ordre avec des conséquences bénéfiques pour tous ». Cette interprétation légaliste postule que le lien de Han Fei avec Shang Yang était plus profond que ses relations avec d'autres prédécesseurs. Sans tenir compte de la portée plus large du *fa* au-delà de la simple loi, Schneider approuve exclusivement une compréhension instrumentale du légalisme.

L'interprétation de Schneider oscille entre la définition de « l'objectif des philosophes légalistes » comme le renforcement de « la position de l'État » ou de « la position de son dirigeant ». L'élite, y compris les ministres et les fonctionnaires, est considérée comme un « instrument important du pouvoir du dirigeant ». En outre, des actions telles que « l’unification des poids et mesures, la promulgation de codes de lois, l’enregistrement des ménages, la collecte des impôts et le recrutement d’hommes pour le travail officiel et pour l’armée » sont toutes classées dans la catégorie des « poignées d’État » du dirigeant. Han Fei n'est pas reconnu comme un philosophe conscient de lui-même, mais plutôt comme un membre de la classe dirigeante, servant de conseiller aux monarques. En fin de compte, Schneider ne reconnaît la valeur des récompenses et des punitions pour Han Fei que lorsqu'elles sont « entre les mains d'un monarque compétent ».

La période des Royaumes combattants a peut-être abrité des concepts proches du droit naturel, bien que Han Fei, un pragmatique, ne soit pas considéré comme leur défenseur le plus exemplaire ; le Huangdi Sijing (Boshu) en offre une illustration plus appropriée. La durée limitée des sanctions sévères infligées par les États en guerre jusqu’à la dynastie Han peut être attribuée, en partie, aux justifications inadéquates fournies par des personnalités telles que Han Fei. Bien que Ban Gu ait classé Han Feizi dans l'école *fa*, lui et Sima Qian le considéraient principalement comme un traité sur les méthodologies de gouvernance.

Néanmoins, Han Fei a reconnu l'utilité de la loi pour « corriger les fautes du haut, réprimander les vices du bas, éliminer les désordres, régler les erreurs, éviter les erreurs, soumettre les arrogants, redresser les tordus, unifier les coutumes des masses, maintenir le peuple dans crainte et vénération, réprimandant l'obscénité et le danger, ou interdisant le mensonge et la tromperie. Cette affirmation a été largement reprise par l'empereur Yongzheng de la dynastie Qing. Les juges de la dynastie Han ont fait preuve d’un plus grand alignement sur les principes de l’État de droit. Notamment, le juge Zhang Shizhi s'est efforcé de « limiter les conflits entre le pouvoir impérial et l'observation de la loi », affirmant que la loi possédait une valeur inhérente indépendante de l'empereur.

Lorsque l'empereur Wen de Han a demandé l'imposition d'une punition plus sévère, Zhang Shizhi a soumis un mémoire à l'empereur, expliquant que la loi sert à la fois le « Tian Zi » (le Fils du Ciel ou l'empereur) et la population. Il a fait valoir que les sanctions légales prescrites devraient être appliquées à l'individu, affirmant que toute sanction plus sévère éroderait la confiance du public dans le système juridique.

Monarchisme

Alors que certaines sections des *Zhuangzi* expriment un profond mépris pour l'élite dirigeante, le plaidoyer direct en faveur de l'abolition de la monarchie n'a probablement pas émergé avant Bao Jingyan. Le *Canon des lois* de Li Kui commence par la déclaration : "Dans la gouvernance du Vrai Monarque, aucune question n'est plus urgente que de s'occuper des voleurs et des voleurs."

Dans des chapitres tels que "La Voie du Souverain" (Ch5), Han Fei délimite les diverses techniques *fa* en tant qu'instruments de l'autorité souveraine. Il "préconise sans relâche" le *fa* comme méthode cruciale pour faire face aux crises sociopolitiques. Compte tenu de son rôle de « fil conducteur de la pensée politique de la période des Royaumes combattants », son idéologie est manifestement monarchiste, une position universellement adoptée par ses contemporains qui reconnaissaient le rôle indispensable du dirigeant dans l'adaptation des lois aux circonstances contemporaines.

Bien que le *Livre du Seigneur Shang* donne la priorité à l'État plutôt qu'au dirigeant, Shang Yang illustre cette trajectoire historique. Semblable à Mencius, Xun Kuang, le *Zhan Guo Ce* et *Yanzi chunqiu*, le premier chapitre du *Livre* est centré sur le monarque. Il postule que l'aristocratie de cour la plus conservatrice ne pourrait être vaincue qu'avec l'aval du monarque. Le duc Xiao a probablement recruté des ministres tels que Shang Yang en partie pour consolider son autorité personnelle contre les « aristocrates indisciplinés » de la « lignée dirigeante Qin », cherchant ainsi à élargir l'élite en nommant des individus méritants aux dépens de la noblesse établie.

Malgré les ressemblances reconnues avec l'État de droit, les études chinoises, remontant à Liang Qichao, ont interprété l'approche de Han Fei comme une synthèse de *fa*. (le droit englobant) et ce qu'ils appelaient « le gouvernement par l'homme », qui incluait les concepts de « techniques de gouvernement » et de « pouvoir positionnel ». Tant que le souverain conserve la prérogative d'abroger les lois, « l'idéal de la « règle du *fa* » » est « en fin de compte réduit » à un individu ou, comme l'explique l'érudition chinoise contemporaine, « un reflet de la forme monarchique inébranlable du gouvernement chinois traditionnel ». L'apparente contradiction entre régime monarchique et gouvernance légale n'est pas une incohérence logique mais plutôt un produit des réalités politiques contemporaines.

Yuri Pines remet en question la perception de Han Fei comme simple partisan du « despotisme monarchique ». Faisant référence à l'interprétation légaliste d'A.C. Graham (1989), Pines s'est d'abord demandé si Han Fei aurait pu être un monarchiste peu sincère, promouvant la loi et la méthodologie *fa* aux dépens d'un dirigeant incompétent. Cependant, Pines (2024) a finalement conclu, avec quelques réserves, que Han Fei était un monarchiste institutionnel inébranlable, malgré ses faibles attentes à l’égard du monarque typique. Il a postulé que les monarques intelligents et moyens feraient preuve de retenue et dépendraient du système établi. Pines affirme que l'abolition du monarchisme lui-même était « impensable », même si elle pouvait potentiellement bénéficier à l'État ; au lieu de cela, Han Fei imaginait des intellectuels faisant preuve de déférence envers un monarque médiocre et gouvernant en son nom.

Éliminer les punitions

Sima Tan a qualifié « l'école de la Loi » de stricte, mais lui et Liu Xiang ont évidemment reconnu que les *fa* (normes) étaient appliquées dans l'administration, allant au-delà des lois pénales sévères initialement établies par Shang Yang puis abolies. Ces normes n’étaient pas systématiquement décrites comme strictes dans les périodes antérieures. L'association ultérieure avec l'école *fa* de Tan a considérablement influencé la perception d'eux. Le *Han Feizi*, écrit à la fin de la période des Royaumes combattants, défend un système administratif précisément défini et mécaniquement rigoureux. Cependant, ce concept de fonctionnement mécanique strict, qui correspond plus étroitement à la pensée de la dynastie Han, n'apparaît pas dans les travaux antérieurs, y compris ceux du prédécesseur de Han Fei, Shen Buhai.

Même si Shen Buhai avait déployé d'immenses efforts pour persuader le marquis Zhao d'employer les *shu* (techniques), des ministres trompeurs auraient quand même déformé ses directives. Même si les méthodes *shu* étaient appliquées en collaboration avec le dirigeant, l'absence de *fa* systématique parmi les fonctionnaires représentait un défi de taille.

*Han Feizi* 43,2 ; Chen 2000 : 959.

Shen Dao a proposé que les punitions et les récompenses soient proportionnées, en évitant les extrêmes, tandis que Liu Xiang affirmait que Shen Buhai cherchait à abolir la punition en appliquant la technique de supervision *shu*. Contrairement à Shang Yang, le *Han Feizi* diminue probablement l'importance de Shen Buhai par rapport au récit de Sima Qian. Il ne considérait pas Shen Buhai comme un réformateur juridique efficace ou approprié, car il n'a ni consolidé les lois existantes ni unifié les règlements et ordonnances.

Herrlee G. Creel a catégoriquement soutenu que Shen Buhai n'était pas un partisan d'un légalisme pénal sévère. Cependant, des interprétations ultérieures, filtrées à travers la terminologie des *Xunzi* et *Han Feizi*, auraient pu le présenter comme tel. Son prénom, 申不害, se traduit littéralement par « ne fait pas de mal », un concept qu'il a partagé avec Shen Dao et Laozi. Le « Taoïste » *Shiji*, tout en attribuant l'usage abusif de sa doctrine à Li Si, a classé Shen Buhai juste au-dessous de Laozi et Zhuangzi, le considérant comme un exécutant de la Voie à son époque, notamment dans la défense de l'État de Hann. Même si le *Shiji* reconnaissait les réalisations de Shang Yang, il ne le tenait pas en aussi haute estime.

Au cours de la huitième année, Shen Buhai a été nommé Premier ministre de Han. Il réforma le *shu* (technique) de l'État et promulgua la Voie. Le pays a ainsi atteint une stabilité interne et une gouvernance efficace, dissuadant les seigneurs régionaux de lancer des attaques.

*Shiji* 45.

Légalistes ou administrateurs ?

L'étymologie du terme « Légalisme », utilisé pour désigner *Fajia* ou « École de *fa* », reste obscure. Joseph Needham (1954), par exemple, a appliqué le « légalisme » pour décrire une interprétation de droit positif de *fa*, illustrée par les réglementations concernant les routes. Bien que le terme « légalisme » ait persisté dans certains usages conventionnels, comme dans Adventures in Chinese Realism, les chercheurs universitaires l'ont largement évité, principalement en raison de sa nature anachronique et des préoccupations exprimées par Herrlee G. Creel dans son ouvrage de 1961, Légalistes ou administrateurs ?.

Le *Han Feizi* a caractérisé Shang Yang comme étant principalement concerné par les normes *fa*, englobant les principes juridiques, et Shen Buhai avec *fa* (normes) au sein de l'administration, en le distinguant comme *shu* administratif (technique). Creel a traduit le *fa* de Shen Buhai par méthode, le décrivant comme potentiellement le « premier théoricien systématique de la science de l'organisation et de la gestion ». Cette interprétation met en évidence son plaidoyer en faveur d'un système hiérarchique et basé sur le mérite pour la nomination des ministres, et souligne une lignée historique, distincte de celle de *Han Feizi*, qui s'opposait à une loi pénale sévère.

De manière générale, l'application de *fa* (normes) dans l'administration n'implique pas en soi une punition. Alors que Han Fei et Shen Dao emploient occasionnellement *fa* (normes) d'une manière analogue à la loi, incorporant récompense et punition, ils utilisent fréquemment *fa* de la même manière que Shen Buhai : comme technique administrative. Shen Buhai a spécifiquement utilisé *fa* (normes) pour évaluer les responsabilités et les performances des officiels, un sentiment de *fa* souvent souligné dans le *Han Feizi*. Par exemple, une citation notable de *Han Feizi* illustre ceci :

Un dirigeant éclairé utilise *fa* (normes) pour sélectionner son personnel, plutôt que de faire des choix personnels. Il emploie *fa* (méthode) pour évaluer leur mérite, au lieu de se fier à son propre jugement. Par conséquent, les compétences ne peuvent être dissimulées, ni les déficiences embellies. Si les individus faussement félicités ne peuvent pas être promus, et de même, ceux injustement critiqués ne peuvent pas être rétrogradés, alors des frontières distinctes entre dirigeant et sujet seront établies et l’ordre sera facilement instauré. Par conséquent, le seul recours du dirigeant est *fa*.

Les interprétations modernes suggèrent que le dirigeant de Shen Buhai, en adhérant à des directives spécifiques, présente des caractéristiques conformes aux principes légalistes. Han Fei aurait pu considérer cette adhésion interne comme un triomphe de la méthode *fa*, même si ses contemporains ne l'ont probablement pas classée dans la catégorie du légalisme littéral. Au-delà des accords contractuels et des lois établies, le dirigeant de Shen Buhai a utilisé des directives bureaucratiques secrètes et internes du *fa* pour se protéger contre l'influence ministérielle. À l'inverse, le *Han Feizi* distingue la technique shu de Shen Buhai du *fa* de Shang Yang, en soulignant l'inclusion dans cette dernière d'une loi claire et accessible au public.

En ce qui concerne les méthodes de gouvernance, elles doivent rester secrètes. Ces méthodes permettent au dirigeant de coordonner divers objectifs et de guider discrètement les ministres depuis un point de vue caché. Ainsi, même si les lois sont parfaitement claires, les techniques ne doivent pas être respectées. (Han Feizi 38.16 ; Chen2000 : 922-923 ["Nan san" 難三])

La méthode *fa*, ou technique *shu* telle que désignée dans le *Han Feizi*, aide Shen Buhai et son dirigeant à interpréter les données, à établir les qualifications et les responsabilités, et à empêcher la tromperie ministérielle. *Han Feizi* défend la réforme juridique, promouvant des procédures techniques standardisées pour optimiser les fonctions ministérielles. Bien qu’il prône l’élargissement des cadres juridiques, Han Fei opérait dans un contexte politique caractérisé par des ministres puissants qui cherchaient à contrôler les récompenses et les punitions. Semblable à Shen Buhai, ce contexte a conduit Han Fei à donner la priorité à la gestion des ministres plutôt qu'à la population en général, considérant la monopolisation du pouvoir comme essentielle.

La décision délibérée de *Han Feizi* d'incorporer la loi n'était pas une coïncidence, visant, au moins indirectement, à bénéficier à la population à travers l'établissement de l'ordre d'État. Cette approche a été comparée par les juristes (plutôt que par les sinologues) à un État de droit législatif, étant donné son évolution au-delà du simple service des intérêts du dirigeant et son fonctionnement indépendant une fois institué. Han Fei affirmait : « Le dirigeant éclairé gouverne ses fonctionnaires ; il ne gouverne pas le peuple. » Il a fait valoir qu’un dirigeant ne peut pas gouverner directement la population dans un grand État, ni que ses subordonnés directs ne peuvent pas le faire efficacement. Au lieu de cela, le dirigeant emploie des méthodes spécifiques pour contrôler les fonctionnaires.

Agriculture et guerre

Dans son Histoire de Cambridge de 1986, Michael Loewe a identifié la loi *fa* comme un principe fondateur du Livre de Lord Shang, essentiel au maintien de l'autorité de l'État. Le *fa* de Shang Yang, en particulier dans sa première phase, mettait l'accent sur la responsabilité collective et intégrait à la fois des récompenses et des punitions. Loewe a postulé que l'objectif principal de Shang Yang était de forger un « État unifié et puissant, basé sur une paysannerie industrieuse et une armée disciplinée », établissant ainsi une hiérarchie de grades militaires qui s'est étendue à l'organisation agricole au cours de la période ultérieure. « L'agriculture et la guerre » auraient pu constituer le cri de ralliement le plus important de Shang Yang. Alors que Xun Kuang a probablement attribué avec précision l'accent mis par Shen Dao aux normes administratives *fa*, le concept secondaire de *shi*, ou « autorité situationnelle » de Shen Dao, discuté dans le chapitre 40 du Han Feizi, est notamment intégré dans L'art de la guerre.

Au début de la période des Royaumes combattants, les monarques consolidaient leur pouvoir, recrutant des fonctionnaires pour mettre en œuvre le recensement universel, la fiscalité, le développement agricole et, finalement, le service militaire universel comme éléments d'une mobilisation plus large. stratégies. Le *Livre de Lord Shang*, le seul texte survivant de son genre, illustre la vaste mobilisation de la population caractéristique de cette époque. L’État Qin, guidé par sa politique globale, a structuré la société militairement, formant des groupes familiaux mutuellement responsables de cinq ou dix pour la conscription militaire. Sima Qian considérait cette réforme comme la plus grande réussite de Shang Yang.

En plus d'un droit pénal standardisé, le dirigeant idéal imaginé par Shang Yang et Han Fei superviserait la colonisation, la fiscalité et les affaires militaires. Pour Han Fei, cela englobait également l’administration de la bureaucratie héritée de Shen Buhai, permettant à des ministres responsables de se porter volontaires pour un poste sur la base de leurs propositions. Han Fei s'oppose avec véhémence aux privilèges traditionnels, à la démagogie, à la tyrannie et au travail de corvée, les jugeant préjudiciables à ces objectifs. Yuri Pines interprète « l'engagement global » de Shang Yang comme la création d'un « État riche et centralisé et d'une armée puissante », dans le but ultime de « tout unifier sous le ciel » et d'établir une nouvelle dynastie. Dans ce contexte, la gouvernance selon les normes du *fa* et les sanctions pénales étaient considérées comme secondaires par rapport à la victoire militaire.

Les Premiers ministres Shen Buhai et Zichan ont donné la priorité au recrutement de fonctionnaires et au renforcement de la défense de l'État. Bien que le traité administratif de Shen Buhai ne se concentre pas principalement sur les questions militaires, il est présenté dans les *Stratèges des États en guerre* à la fois comme diplomate et réformateur militaire, en particulier en ce qui concerne les stratégies défensives. Historiquement, on lui attribue le mérite d'avoir assuré la sécurité de son État, reconnu pour sa contribution à la bureaucratie et pour le renforcement de la force militaire de l'État de Hann. Malgré les critiques potentielles de Han Fei par rapport à Shang Yang, les *Stratèges* et Sima Qian considéraient la défense de l'État Han comme un résultat important de la politique étrangère et des réformes administratives de Shen Buhai.

Loewe a postulé que les réformes économiques et politiques de Shang Yang étaient sans précédent et avaient une plus grande importance que ses réalisations militaires individuelles. Néanmoins, il était sans doute un réformateur militaire tout aussi influent, normalisant potentiellement le réseau routier pour un déploiement militaire stratégique, et commandant personnellement les forces Qin à la victoire contre Wei. La dynastie Han le reconnut également comme un éminent stratège militaire. De plus, un ouvrage qui lui est attribué, potentiellement le même texte, est catalogué dans la section des livres militaires de la Bibliothèque impériale Han sous la rubrique « Stratèges ».

Pines interprète la doctrine fondamentale du *Livre du Seigneur Shang* comme établissant un lien entre la nature ou les dispositions inhérentes des individus (*xing* 性) et leurs « noms » (*ming* 名), affirmant que les *fa* (les lois) ne peuvent pas être efficaces sans « enquêter sur les disposition'. Le texte préconise la mise en œuvre de lois permettant aux individus de « poursuivre le désir d'un nom », englobant les aspirations à la renommée, à un statut social élevé ou, le cas échéant, à la richesse matérielle. L'hypothèse sous-jacente était qu'en associant ces « noms » à des avantages tangibles, les individus qui les recherchaient seraient moins enclins à commettre des délits et plus motivés à s'engager dans un travail diligent ou un service militaire.

Taoïsme

Parallèlement à la montée du confucianisme, ce que Tan a appelé l'école Dao (*Daojia*, ou « taoïsme ») a subi une redéfinition, caractérisée par son rejet de « l'apprentissage rituel » et son abandon de « l'humanité et du devoir », affirmant que la gouvernance pouvait être réalisée uniquement par l'application de « la pureté et de la vacuité ». À l'exclusion de Shang Yang (et de Li Kui), la catégorisation confucéenne des textes en écoles distinctes regroupe principalement des œuvres qui s'alignent sur un concept de « taoïsme » politique syncrétique tel que présenté dans le *Shiji*, une formulation distincte des compréhensions ultérieures du taoïsme.

Sima Qian a probablement préféré dissocier les individus de Shang Yang, compte tenu de sa désapprobation personnelle. Au lieu de cela, il a affirmé que Shen Buhai, Shen Dao et Han Fei étaient « enracinés » dans le Huang-Lao, une tradition associée à l'Empereur Jaune et au Laozi (Taoïsme). Alors que Sima Qian favorisait Laozi et Zhuangzi, « l'école Dao » de Tan présente une plus grande congruence avec ce qu'ils ont qualifié de Huang-Lao, qui est synonyme de *Daojia* (« Taoïsme ») dans le *Shiji*. Le terme *Daojia* a évolué pour désigner le taoïsme Laozi-Zhuangzi environ un siècle après Sima Qian, s'étendant jusqu'au troisième siècle après J.-C., une période marquée par la résurgence de la philosophie de Zhuangzi dans un contexte de fragmentation politique.

Bien qu'il perçoive Han Fei comme cruel, Sima Qian l'examine lui et Shen Buhai en conjonction avec Laozi et Zhuangzi, affirmant leurs origines dans *dao* (« la Voie ») et *de*. (pouvoir intérieur, vertu), ou « le sens de » la Voie et sa vertu, tel qu'articulé dans le *Daodejing*. Sima Qian considérait Laozi comme la plus profonde de ces figures, plaçant Shen Buhai immédiatement après Laozi et le Zhuangzi sans contrainte.

La Voie vénérée par Lao Tseu était fondée sur le vide ; par conséquent, il répondait aux transformations par le principe de non-action. Par conséquent, le discours contenu dans ses écrits est à la fois profond et subtil, ce qui le rend difficile à saisir pleinement. Zhuangzi, libre de toute contrainte de la Voie et de la vertu, exprimait librement ses idées ; néanmoins, ses principes fondamentaux reviennent également à la spontanéité. Maître Shen Buhai s'adressait aux humbles en fonction de leur rang, en appliquant le principe des « noms et substance (*Ming-shi* 名實) ». Maître Han Fei a méticuleusement délimité les problèmes, a parfaitement compris l'essence des affaires et a clairement fait la distinction entre le bien et le mal. Cependant, il se caractérisait par une extrême cruauté et un manque notable de compassion. Tous ces concepts dérivaient de l’essence de la Voie et de sa vertu, mais Lao Tseu était considéré comme le plus profond d’entre eux. *Shiji* 63

En tant que partisans de ce qu'ils appelaient le taoïsme, les Simas étaient censés articuler des arguments dans cette perspective, faisant ainsi avancer leurs propres positions. Cependant, le chapitre 5 de *Han Feizi* incorpore également des concepts de Shen Buhai et de Laozi, bien que présentés dans le cadre de la critique distincte de *Han Feizi*.

A.C. Graham, un érudit, interprète le *Zhuangzi* comme prônant une existence privée, contrairement au *Daodejing* (Laozi), qu'il considère comme contenant des principes de gouvernance. Xun Kuang, à son époque, ne considérait pas ces deux traditions comme faisant partie d'une seule école, les énumérant distinctement. Le chapitre 33 du *Zhuangzi* positionne Shen Dao chronologiquement avant Laozi et Zhuang Zhou, mais il ne relie pas explicitement Shen Dao à une école littérale taoïste ou légiste, suggérant que Shen Dao n'était probablement pas familier avec de telles classifications. Par conséquent, si Shen Dao était antérieur à ces chiffres, il aurait pu exercer une influence sur leur pensée.

Travaux sur la gouvernance

Sima Qian, aux côtés de figures fondatrices de la dynastie Han, a affirmé que Shen Buhai, Han Fei et Shen Dao étaient « enracinés » dans Huang-Lao, ou « l'Empereur jaune et le Laozi (taoïsme) ». Bien que cette terminologie puisse être rétrospective, le sinologue Hansen (Stanford Encyclopedia) l'a distingué comme un « culte fǎjiā (« légaliste ») au pouvoir » et a postulé qu'une forme de « taoïsme de l'empereur jaune » Huang-Lao a théoriquement pris de l'importance au sein de la fonction officielle chinoise par la dynastie Qin, un concept soutenu par les textes sur la soie de Mawangdui. Les administrateurs Huang-Lao, tels que Cao Shen, identifié par Sima Qian, ont adopté un style de gouvernance plus « non interventionniste », reflétant une tendance générale plutôt qu'une doctrine cohérente. Bien que le *Huangdi Sijing* partage des similitudes avec le *Daodejing* ou le *Han Feizi*, il présente une plus grande ressemblance avec le *Guanzi*.

Étant donné qu'il n'existait pas d'écoles taoïstes ou légalistes distinctes avant la dynastie Han, les individus qui ont incorporé des commentaires laozi dans le *Han Feizi* les ont probablement perçus comme des traités sur la gouvernance plutôt que comme appartenant à des traditions philosophiques distinctes. Sima Qian et Ban Gu ont caractérisé Huang-Lao comme des œuvres relatives à l'art de gouverner. Bien que la mesure dans laquelle un tel contenu était disponible à l'époque de Shen Buhai reste incertaine, la section *Jingfa* du *Sijing* et le *Guanzi* conceptualisent le *fa* (normes administratives) comme provenant du Dao. Ce cadre théorique positionne ces textes, ainsi que certaines figures qualifiées plus tard de « légalistes » par les confucéens, dans un paradigme « vaguement taoïste » centré sur les principes de règle.

Bien que le *Sijing* présente une compréhension plus « naturaliste » de la Voie, qui pourrait potentiellement contraindre un dirigeant, Shen Buhai et Shen Dao présentaient également des tendances naturalistes, Shen Dao évoluant d'un naturalisme antérieur vers un concept plus développé de Dao. Les *Han Feizi* et plus tard les Mohistes se sont écartés du naturalisme antérieur adopté par Shen Dao et Laozi. Alors que Shen Dao et le *Huangdi Sijing* faisaient précédemment référence à une « Voie du Ciel », le *Han Feizi* discute plus explicitement d'une « Voie du souverain ». Les derniers *Han Feizi*, *Guanzi* et *Sijing* partagent tous des conceptualisations comparables des principes et de la Voie en tant qu'art de gouvernance, le *Han Feizi* consacrant trois chapitres à ce sujet spécifique.

Les commentaires laozi du *Han Feizi* pourraient théoriquement être antérieurs au *Xunzi*, bien qu'ils soient potentiellement des ajouts ultérieurs au *Han Feizi* lui-même, limités à un nombre limité de chapitres. Néanmoins, le *Han Feizi* démontre un « effort soutenu » pour incorporer un cadre taoïste. Ces commentaires, approximativement contemporains des textes sur soie de Mawangdui et du *Huangdi Sijing*, suggèrent collectivement l'émergence d'un courant intellectuel syncrétique qui a pris de l'importance depuis la fin de la période des Royaumes combattants jusqu'à la dynastie Qin. Bien que le *Han Feizi* ne représente peut-être pas l'exemple le plus exemplaire du syncrétisme taoïste, le traducteur W.K. Liao considérait le chapitre 20, « Commentaires sur les enseignements de Lao Tseu », comme étant académiquement rigoureux.

Alors que certains érudits ont proposé une datation post-*Han Fei* pour les textes sur la soie de Mawangdui, suggérant leur compilation au début de la dynastie Han, alors que leur attrait aurait persisté, la grande majorité des érudits leur attribuent une origine pré-Han. Michael Loewe, par exemple, a daté le texte *Jingfa* de cette collection avant l'unification des Qin. L’Empereur Jaune figure en bonne place dans l’un de ces textes. Parmi divers courants intellectuels, le texte *Boshu*, plus métaphysique tout en conservant une orientation politique, présente des arguments plus proches du droit naturel. Ce texte contient également un contenu ressemblant aux idées de Shen Buhai, Shen Dao et Han Fei, certains passages étant identiques à ceux attribués à Shen Dao.

Wu Wei

Traditionnellement, Shen Buhai est considéré comme ancré dans le taoïsme (Laozi), une vision souvent attribuée à Sima Qian. Certains érudits chinois modernes, en particulier, ont accepté le récit de Sima Qian comme étant factuel, basé sur une analyse comparative. Bien que les premières études aient unanimement considéré Shen Buhai comme d'origine taoïste, le sinologue Herrlee G. Creel a contesté cette chronologie, affirmant que Shen Buhai n'était pas un taoïste (laozi) de son vivant. La pensée de Shen Buhai, qui présente certains éléments confucianistes, s'aligne le plus étroitement sur le *Han Feizi*, et il peut être antérieur au *Daodejing*. Néanmoins, si tel est le cas, ses idées démontrent une ressemblance « frappante » avec celles de Laozi.

Yuri Pines, dans son Dao Companion to China's fa tradition, suggère que les premiers penseurs tels que Shen Buhai pourraient avoir été influencés par Laozi, malgré l'accent principal de l'érudit Pei Wang sur les distinctions et les points communs entre Laozi, les Huangdi Sijing et Han Feizi. Si une telle influence existait, l’approche de Shen Buhai était nettement plus administrative, interprétant « l’inactivité » comme la « détention stratégique du pouvoir » tout en déléguant des responsabilités de gestion de routine. Il a souligné l'importance de la tranquillité intérieure du dirigeant, tout en promouvant simultanément un système de décompte pour garantir la responsabilité entre les ministres dignes de confiance.

Alors que Zhuangzi préconisait généralement de s'abstenir d'agir, Laozi et Shen Buhai partageaient une compréhension comparable du wu-wei (non-action) en tant que méthodologie gouvernementale. Cependant, la conceptualisation du wu-wei par Shen Buhai et Han Fei, notamment en ce qui concerne le contrôle ministériel, divergeait de celle de Laozi et Zhuangzi. Pour Shen Buhai, et par conséquent son dirigeant, la non-action était avant tout une posture démontrée plutôt qu'un état de véritable inactivité.

Creel a avancé un lien comparable avec Confucius, suggérant que Shen Buhai aurait pu être influencé par la pensée confucéenne. Shen Buhai et Confucius ont donné la priorité à la sélection des ministres compétents ; cependant, Shen Buhai a considérablement modifié ce principe en instituant un contrôle rigoureux de leurs performances. En s'abstenant de toute implication directe dans des détails spécifiques ou dans les fonctions ministérielles, le concept de wu-wei, ou « d'inactivité » de Shen Buhai, a permis au dirigeant de maintenir une supervision globale du gouvernement.

Le dirigeant, selon Shen Buhai, s'efforce de minimiser de manière sélective l'implication personnelle en s'appuyant sur l'expertise ministérielle et les techniques établies. Une parabole du Lushi Chunqiu illustre cela en conseillant au dirigeant de s'en remettre à la technique et aux ministres pour des questions telles que la gestion du bétail, plutôt que de faire appel à son jugement personnel. Le récit suggère que si le dirigeant recourt à son jugement personnel, une telle confiance pourrait provoquer des conflits avec les ministres.

Cette contradiction inhérente devient plus évidente dans les sections du Han Feizi, où le scepticisme est exprimé quant à la capacité du dirigeant à se désengager de ses obligations réglementaires personnelles, en particulier de l'évaluation systématique de la performance ministérielle. Néanmoins, le texte prône notamment le retrait du dirigeant de l'engagement politique direct, confiant des responsabilités aux ministres. Cela implique que si un dirigeant possède un ministre compétent, tel que celui représenté dans le Han Feizi, le temps du dirigeant pourrait être mieux consacré aux tâches administratives.

Laozi

Les auteurs du Han Feizi ont peut-être consulté une version antérieure, plus politiquement orientée du Daodejing, suggérant un engagement politique plus profond que celui généralement déduit du texte. Cependant, interpréter le Daodejing comme étant simplement cyniquement politique serait une simplification excessive. Néanmoins, considéré aux côtés du qigong, il peut être considéré comme un guide pour la gouvernance politique et les tactiques militaires. Contrairement aux éditions modernes, le texte de Mawangdui et deux des trois précédents Guodian Chu Slips inversent l'ordre des deux sections du texte, donnant la priorité aux commentaires politiques ou à « diriger l'État ». Bien que cet arrangement ne représente pas la version « originale » singulière, il est probable que les contemporains politiques de Han Feizi ont rencontré le texte dans cette séquence.

Bien que sans doute déficient en métaphysique explicite, le contenu associé incorpore souvent des éléments mythologiques. Néanmoins, contrairement aux traditions philosophiques antérieures, le Daodejing met en avant la quiétude et le vide comme manifestations du wu-wei. Wu-wei, un concept fondateur de ce qui deviendra plus tard le taoïsme, est présenté comme une fonction gouvernementale dans diverses traditions, notamment les premiers taoïsmes Daodejing, Shen Buhai, Han Fei, Zhuangzi et Huang-Lao. Ces traditions soulignent l’utilité politique d’une activité réduite en tant que mécanisme de contrôle pour assurer la survie, la stabilité sociale, la longévité et une gouvernance efficace, et prônent l’inaction pour tirer profit de circonstances avantageuses. Même si les auteurs du Han Feizi n'ont pas entièrement adhéré aux principes laoïstes, leurs travaux ont effectivement critiqué le confucianisme et le mohisme, plaidant en faveur de lois et de techniques impartiales comme moyen de renforcer l'autorité d'un dirigeant moins interventionniste (wu-wei). prolifération. Le texte déconseille une abondance de lois, articulant le principe selon lequel « l'homme se modèle sur la Terre, la Terre se modèle sur le Ciel, le Ciel se modèle sur la Voie et la Voie se modèle sur ce qui est ainsi par elle-même ». Ce concept a probablement influencé l'idée selon laquelle les lois devraient s'aligner sur une Voie impartiale (du Ciel), la Voie elle-même servant de source de principes juridiques.

Bien qu'il ne s'agisse pas d'une illustration directe de Xing-Ming, le concept plus large d'un dirigeant moins interventionniste (wu wei) mérite la comparaison avec le passage 17 du Daodejing. J. J. L. Duyvendak a interprété ce passage comme soulignant la valeur du discours public, le décrivant comme « suscitant un large intérêt ». En revanche, Creel considérait ce concept comme « assez ancien dans la littérature chinoise », le caractérisant comme une forme de taoïsme avec une forte inclination vers le légalisme. Creel cite le Wenzi, qui s'inspire du Daodejing, Han Feizi et Huainanzi, comme exemple illustratif. Le passage « énigmatique » du Laozi, s'il ne mentionne pas explicitement les dirigeants, semble décrire un souverain qui « fait tout sans agir ». Dans ses interprétations Guodian et Mawangdui, ce passage est intégré au passage 18.

Dans les temps les plus anciens, les dirigeants étaient soit inconnus, soit simplement reconnus...
Si la bonne foi du prince envers la population s'avérait insuffisante, la confiance du peuple dans son dirigeant diminuerait en conséquence.
Les dirigeants sages étaient en effet réfléchis et appréciaient leurs déclarations !
Une fois les tâches accomplies et le bon fonctionnement des affaires, la population déclarait universellement : "Nous avons accompli cela nous-mêmes !"....
Quand le La voie profonde se détériore, « l'humanité et la justice » émergent. Lorsque l'État et la dynastie sombrent dans le désarroi, des « ministres loyaux » apparaissent. (Duyvendak, pages 17-18)

Contrairement à l'accent mis sur les mots, certains traducteurs, comme John Ching Hsiung Wu, proposent une interprétation plus large qui donne la priorité à la foi de la population, s'alignant sur la déclaration précédente. L'ouvrage de Shen Dao, « Comprendre la loyauté », exprime une « inquiétude selon laquelle l'accent mis sur la loyauté ne surgit que lorsque les choses ont déjà commencé à aller mal ». Bien que le Livre du Seigneur Shang reconnaisse une certaine importance dans l'opinion publique, il soutient que la population devrait plutôt s'appuyer sur le système de récompenses et de punitions du dirigeant. Le Han Feizi, à l’inverse, préconise de ne pas faire confiance aux ministres. Conformément au confucianisme et à d'autres sections du Laozi, la confiance constituait une valeur taoïste cruciale (Huang-Lao) au début de la dynastie Han, s'étendant jusqu'à l'ère confucéenne, en particulier à l'époque de Gongsun Hong.

Les commentaires Daodejing ultérieurs trouvés dans le Han Feizi présentent des parallèles avec la philosophie taoïste du Guanzi Neiye, en particulier son chapitre « Sept normes », qui relie la Voie aux modèles et principes établis. Le Han Feizi utilise principalement le Laozi comme cadre thématique pour les méthodologies de gouvernance. Bien que le Han Feizi incorpore des notions taoïstes de perspectives objectives, parfois décrites comme des « états mystiques » (si celles-ci étaient présentes dans ses sources), il n'approuve pas définitivement les moralités universelles ou les lois naturelles. Au lieu de cela, il partage avec Shang Yang et Shen Dao une perspective qui considère l’humanité comme fondamentalement intéressée. Bien qu'il prône la pleine conscience passive, la non-ingérence et la quiétude, et qu'il s'oppose à la manipulation des mécanismes gouvernementaux, la capacité de prescrire et de commander reste une composante inhérente de l'approche administrative Xing-ming de Han Feizi.

Bien que Shang Yang ne soit généralement pas associé à ces premières relations taoïstes, la figure shang yangienne Sang Hongyang, active pendant la dynastie Han, cite également notamment les Laozi. Chao Cuo a peut-être subi une influence similaire. Cependant, ces influences constituaient probablement un phénomène culturel plus large. En outre, de nombreux érudits confucianistes ont également été touchés par le Daodejing.

Syncrétisme

Bien que Shen Buhai ne s'aligne pas entièrement sur les philosophies de Laozi ou de Zhuangzi, il est à juste titre classé dans la catégorie du « taoïsme » répandu à l'époque de l'Académie Jixia en tant que « penseur politique pratique ». Le Huangdi Sijing présente un autre modèle alternatif de wu wei de cette époque, prônant une position active adoptée « au bon moment ». Malgré l'accent mis sur les apparences, si les écrits de Shen Buhai avaient été cités dans les Zhuangzi, il aurait probablement été reconnu très tôt comme un « taoïste » au fur et à mesure que cette catégorie se développait, à l'exception des spécialistes favorables aux Zhuangzi. Sa pratique du wu wei, caractérisée par « l'inactivité », était une méthode pour vaincre les forts, que Creel comparait au judo.

Le dirigeant adepte adopte une apparence de folie, se positionne dans un état d'insuffisance, se présente avec timidité et se cache par son inaction. Il obscurcit ses intentions et cache ses mouvements. Il démontre au monde qu'il n'intervient pas. Celui qui affiche une abondance verra ses biens saisis de force, tandis que celui qui indique une pénurie recevra des provisions. Par conséquent, ceux qui se trouvent à proximité développent de l’affection pour lui et ceux qui sont éloignés aspirent à sa présence. Les puissants sont maîtrisés et ceux en péril sont protégés. Les actifs font l’expérience de l’insécurité, tandis que les tranquilles gardent leur sang-froid. (Qunshu zhiyao 36, attribué à Shen Buhai, de Wei Zheng)

Sima Qian a caractérisé Shen Buhai et Han Fei comme étant originaires de Huang-Laozi (« taoïsme ») et les a mentionnés aux côtés de Zhuangzi. Alors que la pensée de Shen Buhai ou Huang-Lao pourrait mettre davantage l'accent sur des concepts tels que *fa* ou *xing-ming*, ces distinctions sont apparues comme des préoccupations confucianistes ultérieures. Bien que le *Daodejing*, semblable au *Zhuangzi*, présente sans doute une perspective critique sur le droit, le *Zhuangzi* reconnaît en fin de compte l'utilité des techniques administratives, en particulier du *Xing-Ming*, dans la gouvernance. Bien que plus évidente au début de la dynastie Han, une philosophie ressemblant à ce que Sima Qian appelait le « taoïsme Huang-Lao » a probablement pris de l'importance même à la fin de la période des Royaumes combattants.

Sima Tan a critiqué le *fa* lorsqu'il était « strict ou méchant », comme il le définissait, tout en affirmant que l'école taoïste intégrait les principes bénéfiques ou fondamentaux de toutes les autres traditions philosophiques. Cette approche syncrétique, caractéristique de la pensée « Huang-Lao », définit la fin de la période des Royaumes combattants. Conformément au concept de *wu wei* trouvé à Laozi et à Zhuangzi, l'interprétation du taoïsme de Sima Tan s'opposait principalement au confucianisme, le considérant comme trop lourd pour le dirigeant. En outre, il mettait l'accent sur l'adaptabilité aux circonstances changeantes, en s'alignant sur le *Han Feizi* et certaines sections du *Zhuangzi*. Sima Tan a préconisé qu'un dirigeant devrait « faire ce qui est approprié aux circonstances ».

La Voie vénérée de Laozi était fondée sur la vacuité, l'amenant à répondre aux changements par la non-action. Shiji 63

("Taoïsme") permet aux individus d'agir conformément aux changements temporels, de s'adapter à l'évolution des circonstances, d'établir des normes sociétales et d'inspirer l'innovation. Sima Tan

Le sinologue Chad Hansen a soutenu que la bureaucratie officielle chinoise a adopté de plus en plus une orientation « taoïste » Huang-Lao à la fin de la période, démontrant une influence diminuée de la part de Zhuangzi. Bien que les confucéens catégorisent le *Lüshi Chunqiu* comme *Zajia* (« Syncrétiste ») plutôt que *Daojia* (« Taoïste ») ou *Fajia* (« Légaliste »), des études antérieures ont identifié en son sein une synthèse « taoïste-légaliste » comparable aux idées de Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei, Guanzi et du Mawangdui *Huangdi sijing*. Malgré son intégration dans l'administration militaire de l'État Qin des Royaumes combattants, le texte incorpore des extraits de la doctrine de Shen Buhai (chinois : « Zhushu »), ainsi que des éléments supplémentaires de son chapitre « Ren shu », qui illustrent collectivement qu'une philosophie prônant une activité réduite du dirigeant à travers le *wu wei* est née dans la période des Royaumes combattants.

Ce qui est perceptible et compréhensible à travers les sens et l'intellect est intrinsèquement superficiel et incomplet, donc insuffisant pour être fiable. Ne pas tenir compte de ces limitations favorise l’ordre, tandis que la dépendance à leur égard conduit au chaos. Utiliser une compréhension superficielle pour gouverner le royaume, réconcilier des coutumes disparates et gouverner la population est voué à l’échec. Les oreilles ne peuvent pas discerner les sons sur dix *li* ; les yeux ne peuvent pas pénétrer au-delà d'un rideau ou d'un mur ; et l'esprit ne peut pas comprendre chaque demeure dans un rayon de trois *mu*. Zhu shu, Shen Buhai

Ce qui suit constitue la méthode du dirigeant, tandis que l'action définit l'approche du ministre. Si le dirigeant s’engage dans l’action, il rencontrera des difficultés ; en le suivant, il atteindra la tranquillité. Si le dirigeant observe simplement l’hiver produire du froid et l’été générer de la chaleur, pourquoi devrait-il entreprendre une quelconque action ? Par conséquent, l'affirmation selon laquelle « la voie du dirigeant est de ne posséder ni connaissance ni action, tout en restant plus estimé que ceux qui savent et agissent », capture précisément l'essence. (Ren shu)

S'adapter aux changements temporels

Les premières études de Feng Youlan postulaient que les hommes d'État comprenaient pleinement la nature évolutive des besoins sociétaux en réponse aux conditions temporelles et matérielles. Tout en reconnaissant que les populations anciennes auraient pu faire preuve d'une plus grande vertu, Han Fei a soutenu que les nouveaux défis nécessitent des solutions innovantes. Contrairement aux hypothèses antérieures sur sa rareté, un paradigme mettant l'accent sur l'adaptation aux temps changeants, ou celui de l'actualité, a manifestement « dominé » cette époque historique.

Yuri Pines (Stanford Encyclopedia) identifie une perspective historique contrastée et plus spécifique dans le travail de Shang Yang et Han Fei, caractérisant l'histoire comme un processus évolutif. Cette perspective pourrait contribuer au concept de « fin de l'histoire » de la dynastie Qin, bien qu'une telle notion représenterait une divergence significative par rapport aux idées philosophiques précédentes. L'aspiration de la dynastie Qin à une dynastie éternelle semble davantage liée au recours aux cadres juridiques qu'au dirigeant individuel.

A. C. Graham, comme le rappelle Pines, a qualifié l'ouverture du chapitre 1, « Réviser les lois », du Livre de Lord Shang de « fiction hautement littéraire ». Ce chapitre commence par un débat initié par le duc Xiao de Qin, qui cherchait à « considérer les changements dans les affaires de l'époque, à enquêter sur les bases de la correction des normes et à chercher la voie pour employer le peuple ». Gongsun s'efforce de persuader le duc de s'adapter aux circonstances contemporaines, le Shangjunshu le citant : "Les générations ordonnées n'ont pas [suivi] une seule voie ; pour le bénéfice de l'État, il n'est pas nécessaire d'imiter l'Antiquité."

Graham a spécifiquement établi des parallèles entre Han Fei et les Malthusiens, notant la recherche unique de Han Fei d'une explication historique de l'évolution des conditions, en particulier de la croissance démographique, et reconnaissant qu'une société sous-peuplée nécessite simplement liens moraux. Le Guanzi postule que la punition n'était pas nécessaire dans les temps anciens en raison de l'abondance des ressources, la présentant comme une question de pauvreté plutôt que comme une question de nature humaine inhérente, ce qui est typiquement une préoccupation confucianiste. Graham a également soutenu que les coutumes contemporaines n’avaient aucune signification intrinsèque pour les hommes d’État, même si les gouvernements pouvaient s’aligner sur elles. L'objection de Han Fei à l'autorité ancienne découle non seulement des temps changeants, mais aussi de l'incertitude inhérente au passé.

Malgré la position anti-confucéenne évidente dans le Shangjunshu, le professeur Ch'ien Mu considérait Shang Yang comme un successeur de Li Kui et Wu Qi, affirmant que « les gens disent simplement que les origines légalistes sont dans le Dao et le De (pouvoir/vertu) [c'est-à-dire les principes taoïstes], apparemment pas conscients que leurs origines dans Les faits sont dans le confucianisme. Leur respect de la loi et leur sens de la justice publique sont entièrement dans l'esprit de la rectification des noms et du retour à la convenance de Confucius, mais transformés conformément aux conditions de l'époque. Historiquement, les sanctions légales dans la société ancienne ne s'appliquaient généralement qu'aux gens ordinaires, tandis que les nobles étaient soumis uniquement à des sanctions rituelles ; cependant, les besoins sociétaux évoluent avec le temps. Shen Buhai et les Guanzi, utilisant ce concept, incorporent des principes administratifs traçables à la rectification confucéenne des noms, ou *cheng ming*.

Le sinologue Hansen a interprété le naturalisme moralement neutre de Shen Dao comme une évolution des courants philosophiques trouvés chez Mencius et les premiers Mohistes, initiant une plus grande emphase sur le concept de Dao sur la nature. Shen Dao a préconisé une « Voie du Ciel », bien que ce concept semble avoir été moins développé à son époque ou avoir reçu moins d'attention que les textes ultérieurs. Hansen a postulé que Shen Dao et Han Fei visaient à discerner le « cours « réel » de l'histoire », Han Fei concrétisant les théories de Shen Dao sur l'autorité circonstancielle et le paradigme d'adaptation aux temps changeants, introduits dans ses premiers chapitres sous le Dao ou « Voie » de Laozi, et intégrés aux idées de Shen Buhai dans le chapitre 5.

Le Huangdi Sijing consacre des sections substantielles à la formulation de directives pratiques directement applicables à la politique, tentant ainsi d'intégrer stratégies politiques « concrètes » avec la théorie des politiques publiques. Cet ouvrage ne se penche pas sur les origines de la société, la nature humaine ou leurs interrelations ; au lieu de cela, il extrait de larges aperçus de l’histoire chinoise. Caractérisant l’humanité et la politique comme étant en perpétuel changement, il conceptualise la gouvernance comme un art pragmatique réactif à l’évolution des événements et des personnalités. Tout en réfléchissant aux échecs et aux succès historiques, il ne considère pas que leurs circonstances ou leurs solutions soient exactement reproductibles. Le texte propose des orientations plutôt que d'aspirer à développer des techniques "imperméables", qui s'aligneraient davantage sur les ambitions des "grands ancêtres du rationalisme" tels que Descartes ou Francis Bacon.

Le Han Feizi préconise la pratique du *wu wei* (non-action) principalement pour les dirigeants, se distinguant des formes ultérieures ou plus spirituelles du taoïsme en tant que philosophie d'État pragmatique qui rejette une « voie permanente de gouvernance ». En revanche, les boshu Huang-Lao ont développé une perspective naturaliste plus métaphysique, promouvant un « ordre naturel prédéterminé » pour l'humanité. Le Han Feizi fait simplement allusion à un tel point de vue, affirmant le Dao comme « la norme du bien et du mal ». Les Mohistes ultérieurs et Han Fei ont déplacé leur attention de l'accent mis sur le ciel ou la nature vers un concept de souveraineté créée par l'homme, une perspective corroborée par la discussion de Han Feizi sur Shen Dao. Bien que Han Fei fasse référence à Laozi, Graham a observé que leurs trajectoires évoluaient dans des « directions parallèles » à cet égard ; tandis que Laozi cherchait à s'adapter aux forces naturelles incontrôlables, les Han Feizi visaient à établir un ordre social « automatique », en utilisant des analogies telles que des échelles, des compas et des équerres pour illustrer des « décisions précises et irréfutables ».

Hu Shih, même s'il n'approuvait pas pleinement leurs méthodologies, considérait Han Fei et Li Si comme les hommes d'État prééminents de l'histoire chinoise. Il a caractérisé leur approche comme possédant un « esprit courageux » qui défiait ceux qui « ne font pas du présent leur professeur mais apprennent du passé' », arguant qu'une dictature politique était moins redoutable qu'une obsédée par les traditions du passé. Hu Shih a également identifié Xun Kuang, Han Fei et Li Si comme des partisans du « progrès grâce à l'effort humain conscient ». Il a souligné les contributions significatives de Li Si, notamment l'abolition du système féodal et l'unification du cadre juridique, de la langue, de la pensée et des systèmes de croyance de l'empire. Li Si a en outre démontré cette position en soumettant un mémorial au trône, condamnant les individus qui « refusaient d'étudier le présent et ne croyaient qu'aux anciens sur l'autorité desquels ils osaient critiquer ». Cette perspective correspond à une citation de Xun Kuang :

Vous glorifiez la Nature et méditez sur elle : pourquoi ne pas la domestiquer et la réguler ? Vous suivez la nature et chantez ses louanges : pourquoi ne pas contrôler son cours et l’utiliser ? ... C'est pourquoi je dis : négliger les efforts de l'homme et spéculer sur la nature, c'est mal comprendre les faits de l'univers.

La caractérisation de « l'école Dao » par Sima Tan mettait l'accent sur l'actualité, déclarant que « elle (le dao ou la voie) change avec le temps et change en réponse aux choses ». Cette perspective avait déjà été exprimée par Han Fei et Xun Kuang. En revanche, le professeur de Hong Kong Liu Xiaogan affirme que les textes de Zhuangzi et de Laozi donnent la priorité au « respect de la nature » plutôt qu'à l'actualité. La description de Sima Tan, cependant, s'aligne plus précisément avec son concept de Huang-Lao, où les adeptes définissaient théoriquement le premier en fonction du second.

Contrairement à Xun Kuang, qui est traditionnellement considéré comme le professeur de Han Fei et de Li Si, Han Fei n'a pas soutenu qu'une propension au désordre indiquait intrinsèquement la malveillance ou la récalcitrance humaine. Néanmoins, les textes de Han Feizi et de Shen Dao incorporent des références argumentatives aux « rois sages ». Le Han Feizi affirme que la différenciation entre les intérêts du dirigeant et les intérêts privés trouve son origine dans Cangjie, tandis que la gouvernance selon les normes de la Loi existe depuis des temps immémoriaux. Cette démarcation entre sphères publique et privée est considérée comme un « élément clé » de la « gouvernance éclairée » attribuée à ces anciens rois.

Doctrines des Noms

En conjonction avec l'influence de Shang Yang, le sens originel de Xing, désignant « performance », s'est progressivement modifié pour signifier punition, faisant ainsi apparaître les doctrines de Shen Buhai plus proches de celles de Shang Yang. Le Xunzi, un texte populaire sous la dynastie Han et antérieur au Han Feizi, a probablement introduit un effet de distorsion. Notamment, un chapitre « La Voie du souverain » dans cet ouvrage, similaire à celui du Han Feizi, était unique en ce qu'il employait le terme comme « les noms des punitions ». De plus, les commentaires de Pei Yin au Ve siècle, faisant référence à Liu Xiang, indiquent une compréhension renouvelée des idées de Shen Buhai.

Même si le terme « shu » est considéré comme un développement terminologique ultérieur, l'interprétation de Creel s'aligne largement sur une compréhension traditionnelle de Shen Buhai. Cette compréhension englobe les techniques « shu » telles que la manipulation de la dynamique du pouvoir, le maintien d’une apparence d’inactivité tout en agissant de manière décisive lorsque cela est nécessaire, la dissimulation des motivations, du pouvoir et de l’intellect pour empêcher l’exploitation, la nomination d’individus sur la base du mérite, la neutralisation de l’autorité ministérielle et l’émission uniquement d’ordres susceptibles d’être exécutés. Bien que ces techniques plus larges contribuent à une perception de la philosophie de Shen Buhai comme enracinée dans la tromperie, un thème également évident dans le Han Feizi, son objectif principal est resté sur l'administration.

Le chapitre 43, faisant référence à Shen Buhai, jugeait les normes ou méthodes administratives (fa) essentielles, en les distinguant comme une technique « shu 术 » (administrative). "Shu" est défini ici comme impliquant l'examen et l'évaluation des capacités ministérielles, la nomination de candidats proportionnés à leurs compétences, la tenue de réalisations ministérielles ou de "performances" (xing "formulaires") responsables de leurs propositions initiales ou "titres" (ming "noms") en ce qui concerne leurs fonctions officielles, et le ferme maintien du contrôle sur la vie et la mort. Le chapitre 5 relie davantage ce concept à la Voie, tandis que Xing-Ming, lié aux principes de récompense et de punition, constitue une doctrine fondamentale présentée au chapitre 7 du Han Feizi.

Le concept de Xing-Ming, bien que formalisé plus tard dans le *Han Feizi*, est reconnu rétrospectivement comme la contribution administrative la plus significative de Shen Buhai, reflétant son approche pratique. Bien qu'il s'agisse sans doute d'un principe central au sein du *Han Feizi*, il est, au minimum, considéré comme un « élément crucial ». Le sinologue Goldin a comparé Xing-Ming à une « offre de contrats », permettant aux ministres d'assumer des « titres » ou des fonctions spécifiques. Des illustrations de cette doctrine se trouvent dans les chapitres 5 de *Han Feizi* (« Voie du souverain ») et 7 (« Deux poignées »), où elle est classée sous la technique *shu* au chapitre 43.

Creel a soutenu que Han Fei, originaire de l'État Han voisin, connaissait probablement son prédécesseur Shen Buhai et l'ancien premier ministre Shang Yang de l'État voisin de Qin. Cependant, les éléments juridiques Shang Yangian au sein du *Han Feizi* sont sans doute plus théoriques. En revanche, le chapitre 5 du *Han Feizi*, présentant son interprétation de l'administration Xing-Ming, fournit des recommandations pratiques concrètes plutôt que uniquement des principes théoriques. Néanmoins, Han Fei considérait probablement la « gouvernance impersonnelle » de Xing-Ming comme une base appropriée pour une réforme juridique, en particulier une fois l'ordre sociétal établi, comme l'explique le *Han Feizi*.

Restant détaché et passif, observe le dirigeant, permettant aux titres de s'auto-désigner et aux affectations de s'auto-déterminer. Les individus ayant des propositions génèrent leurs propres titres, et ceux qui ont des missions manifestent leur propre performance. Lorsque la performance s’aligne sur le titre désigné, l’intervention directe du dirigeant devient inutile ; il leur permet de revenir à leur état intrinsèque. Ce principe est articulé dans le chapitre 5, 主道 (La voie du souverain), tel que présenté dans l'édition 2025 de Christoph Harbsmeier, Østergaard Petersen et Yuri Pines.

Le chapitre 7 prône le contrôle exclusif du dirigeant sur les « deux poignées » de récompense et de punition pour éviter l'usurpation, en les distribuant en fonction de l'accomplissement de devoirs bureaucratiques. L'application la plus complète de ces principes est liée aux *fa* (normes) en tant qu'engagements auto-proposés par les ministres. Dans le discours universitaire antérieur, cette perspective remettait en question les interprétations antérieures, à prédominance juridique, positivistes de l'ouvrage, suggérant une évolution à partir d'une pratique non pénale qui ne nécessitait pas de droit formel.

Pour réprimer efficacement la trahison, un souverain doit méticuleusement évaluer et aligner la performance (le *xing* 形, ou forme) avec le titre désigné (le *ming* 名, ou nom). Les concepts de performance et de titre délimitent la distinction entre la proposition d'un ministre (言, discours) et la tâche ultérieure. Le ministre présente une proposition ; le souverain assigne ensuite la tâche conformément à cette proposition, et le mérite du ministre est déterminé exclusivement par l'exécution de cette tâche. Ceci est tiré du chapitre 7 de *Han Feizi*, cité par Chen Qiyou, 2000.

L'incorporation de Shang Yang par Sima Qian suggère sa familiarité avec une doctrine similaire ; bien que la preuve directe de l'étude de Shang Yang sous Shen Buhai soit absente, le *Livre du Seigneur Shang* contient notamment des « doctrines des noms ».

Lorsqu'un sage formule une loi, elle doit être rendue claire et facilement compréhensible. Avec des « noms » corrects (*ming* ; mots), les ignorants et les érudits peuvent en saisir le sens. Cet extrait est tiré du *Livre du Seigneur Shang*, chapitre 26 : 故聖人為法，必使之明白易知，名正，愚知徧能知之.

Le *Shiji* de Sima Qian enregistre la proclamation par le Premier Empereur de la mise en œuvre de Xing-Ming. Même s'il est discutable de savoir si Xing-Ming constituait une composante intégrée d'un système juridique à l'époque de Shen Buhai, il occupe sans doute une telle position dans la conceptualisation de l'empire Qin par Sima Qian.

"Le sage Qin (ou 'grand') surveille son état. Initialement, il a fondé Xing-Ming ; il a révélé et présenté des statuts anciens, a commencé la standardisation des lois et des modèles, et a méticuleusement différencié les devoirs et les tâches pour instaurer la constance et la permanence. " Ce passage, 秦(泰?)聖臨國，始定刑名，顯陳舊章，初平法式，審別任職，以立恒常, est attribué à Li Si dans le chapitre *Shiji* de Sima Qian. 63.

Xing-Ming

Fréquemment référencé en conjonction avec *Han Feizi*, Sima Qian (vers 145-vers 86 avant notre ère) classe Shen Buhai, Han Fei et Shang Yang selon la doctrine de Xing-Ming, qui se traduit par « forme » et « nom ». Sima Qian indique que Shen Buhai et Han Fei étaient favorables à cette doctrine, bien qu'elle ait des racines dans Huang-Lao ou « taoïsme de l'empereur jaune ». Liu Xiang (77-6 avant notre ère), tout en les classant au sein de l'école de Fa, considérait néanmoins la doctrine de Shen Buhai comme du Xing-Ming, caractérisé par le fait de tenir les résultats responsables des affirmations. Bien que plus tard associé à Shang Yang, Han Fei identifie explicitement Shen Buhai comme l'initiateur de sa doctrine Xing-Ming.

Le terme « Xing » illustre un modèle ou une norme (fa), dont les origines sont clairement liées aux textes Zhou qui faisaient référence au roi Wen de Zhou comme figure exemplaire. L'application du terme par Zichan dans ses réformes pénales a également maintenu cette référence aux modèles. Néanmoins, le *Han Feizi* affirme que Shen Buhai a employé l'équivalent philosophique antérieur, le plus répandu, le « ming-shi » mohiste (nom et réalité). Cela suggère sa genèse probable dans les discours sur les noms et la réalité des Mohistes ultérieurs (ou « Néo-Mohistes ») et de l'École des noms (Xingmingjia). Avant cela, sa lignée conceptuelle s'étend probablement à la rectification confucéenne des noms, ou *cheng ming*, un terme toujours présent dans les fragments existants de Shen Buhai, malgré son contraste ultérieur dans le *Han Feizi*.

Liu Xiang (Pei Yin) a documenté le traité de Shen Buhai comme prônant la méthode plutôt que la punition. En tant que l'un des premiers partisans des principes bureaucratiques, la contribution de Shen Buhai réside moins dans un développement théorique avancé que dans sa concentration sur les structures bureaucratiques. Bien qu'il ne s'agisse pas du seul exemple, le chapitre 43 du *Han Feizi* offre une élucidation fondamentale de la méthode (Technique, *fa-shu*), en déclarant : « La méthode implique l'attribution d'une fonction proportionnée aux capacités d'un candidat ; Malgré son objectif méritocratique inhérent et son potentiel de sélection ministérielle basée sur le mérite, la présentation de Han Fei suggère que le principe fondamental de *Shu* était avant tout *Xing-Ming* en tant que responsabilité.

La méthodologie *Xing-Ming* de *Han Feizi* représentait probablement l'exemple le plus complexe et le plus « mécaniquement » complexe de ce type à cette époque. Alors que Xun Kuang proposait fréquemment des critères plus spécifiques pour les nominations officielles, les méthodes de *Han Feizi* se caractérisent par leur niveau de détail considérable. Dans ce contexte, les théories de Xun Kuang et des Mohistes de la fin de la période des Royaumes combattants sont restées nettement plus généralisées. La responsabilité, telle qu'articulée dans le *Han Feizi* vers la fin de la période des Royaumes combattants, démontre un développement considérablement plus avancé par rapport aux concepts présentés par Shen Buhai et les confucéens antérieurs. En tenant les ministres responsables de leurs propositions, de leurs actions et de leurs performances, le *Han Feizi* a finalement attribué des rôles spécifiques à chaque ministre (par exemple, « Intendant des capes » au chapitre 7), leur établissant ainsi des devoirs explicites.

Alors que les concepts de Shen Buhai se concentraient principalement sur l'alignement des propositions avec les devoirs correspondants, le dernier *Guanzi* présente un exemple qu'A.C. Graham a identifié comme se rapprochant davantage de celui de Han Fei. doctrine, soulignant finalement la congruence entre les titres de fonctions et les responsabilités qui leur sont associées.

Scruter les noms consiste à examiner un objet en fonction de son nom et, à l'inverse, à établir le nom en fonction de l'objet. Le nom et l'objet sont mutuellement générateurs et, dans leur inversion, ils incarnent le *ch'ing* de chacun (« la qualité essentielle sans laquelle l'objet ne peut se conformer au nom »). Lorsque le nom et l’objet s’alignent, l’ordre prévaut ; sinon, le désordre s’ensuit. (Graham, *Guanzi* Ch55)

Selon le *Shiji*, les doctrines du *Xing-Ming* étaient largement absentes au début de la période Han, à l'exception de leur apparition dans les textes sur soie de Mawangdui. Cependant, la pratique a refait surface sous l'empereur taoïste Wen de Han et ses conseillers de confiance, caractérisés par une approche « prudente, discrète et ferme », qui ressemblait plus à la philosophie de Shen Buhai qu'à celle de Han Fei. Attribué par la suite à Shen Buhai, le terme a évolué pour désigner les secrétaires chargés de tenir les registres des décisions pénales sous la dynastie Han. Originaire d'un sens précoce de forme, de modèle ou de réglementation, et apparaissant moins fréquemment dans les textes des Royaumes combattants, la nuance sémantique originale de *Xing* (刑) a progressivement diminué, se confondant avec punition.

Au cours de la période Han ultérieure, les érudits moins informés que Liu Xiang ont souvent échoué à faire la distinction entre les philosophies de Shen Buhai et de Shang Yang. Initialement associé à Shen Buhai et aux figures de l'École des Noms en tant que Méthode, *Xing-Ming* était occasionnellement utilisé pendant la dynastie Han pour désigner une synthèse des idées de Shang Yang et Han Fei. Malgré ses contributions méritocratiques potentielles à l'établissement du système d'examen impérial, la signification précise de *Xing* a finalement été obscurcie et perdue à cause de sa confusion avec la punition (*Xing* 刑) par la période occidentale des Qin, et potentiellement dès les Han de l'Est du troisième siècle. Par conséquent, ceux qui étaient probablement incapables d'interpréter avec précision le terme furent plus tard désignés « l'école des punitions » après l'effondrement de la dynastie Han. Jin Zhuo a ensuite interprété *Xing-Ming* comme un concept composite, le désagrégeant en classant les *Xingmingjia* (École des formes et des noms) comme *Mingjia* (École des noms), et ceux déjà classés comme *Fajia* (Légalistes) comme *Xingjia* (École des châtiments).

Xing-Ming (Taoïsme)

Le *Han Feizi* relie de manière informelle son concept de Xing-Ming à Laozi, mais attribue spécifiquement ses origines à Shen Buhai. Ce concept a probablement évolué à partir des discussions sur le nom et la réalité parmi les Mohistes postérieurs, de l'école Xingming des formes et des noms, et de la rectification confucéenne des noms, termes que Shen Buhai a continué à employer malgré la perspective contrastée de *Han Feizi*. Étant donné que le *Livre du Seigneur Shang* de la période Qin n'a clairement convergé avec la tradition chinoise centrale qu'à travers le *Han Feizi*, une forme de « taoïsme » Huang-Lao, telle que décrite par Sima Qian, était théoriquement sur le point de devenir une idéologie dominante parmi les fonctionnaires chinois par la dynastie Qin.

Sima Qian associe Shen Buhai au taoïsme Huang-Lao, déclarant que « Shenzi (Maître Shen) était enraciné dans le Huang-Lao (taoïsme) et donnait la priorité au xingming ». Alors que Sima Tan critiquait les méthodes administratives strictes, défendant sa propre interprétation du taoïsme, le développement par Han Fei d'un système Xing-Ming mécaniquement strict ne s'est produit qu'à la fin de la période des Royaumes combattants. Sima Tan, utilisant un langage moins technique, a explicitement incorporé Xing-Ming dans son école taoïste (Daojia).

Sima Tan a observé : "Lorsque la congrégation des ministres s'est réunie, le dirigeant laisse chacun déclarer ce qu'il fera. Si le résultat réel coïncide avec sa revendication, on parle de 'verti' ; si le résultat réel (Xing 'forme' pour Han Fei) ne coïncide pas avec sa revendication (Ming), cela est connu sous le nom de 'creux'."

Contrairement à Laozi, Han Fei et l'école Qin divergeaient d'une interprétation taoïste Huang-Lao de Xing-Ming, centrée sur une Voie du Ciel dérivée d'une rationalité inhérente aux lois. Leur principale préoccupation était la loi en tant qu'instrument de contrôle, plutôt que son alignement sur une Voie céleste. Han Fei a spécifiquement articulé une « Voie du souverain » ou un « Souverain ». Shen Dao, le *Huangdi Sijing* et Laozi, cependant, ont maintenu une compréhension conceptuellement plus « naturaliste » de la Voie du Ciel. La doctrine de Shen Buhai, ainsi que les *Huainanzi* qu'elle a probablement influencés, ont continué à plaider pour « ne pas interférer avec la tendance naturelle des noms et des affaires à se gérer elles-mêmes ».

Étant donné une tradition Huang-Lao qui mettait de plus en plus l'accent sur les *fa* (normes), Sima Qian aurait pu regrouper Laozi et Zhuangzi avec Shen Buhai et Han Fei parce que ces deux derniers « donnaient la priorité au xingming », un concept figuré en bonne place dans les textes récupérés. Les *Sijing* considéraient l'alignement des réalités (Xing) avec la parole et les « noms » des choses (ming) comme crucial pour « mettre en œuvre la Voie du Ciel », à la fois administrativement et dans des contextes plus larges. Bien que la « Voie du souverain » de *Han Feizi* ne mette pas explicitement en évidence les concepts Yin Yang, le *Huangdi Sijing* le fait. En analysant le Yin et le Yang pour obtenir des résultats fiables, il corrèle de la même manière les « noms » et les « réalités » (*shi*) comme méthode pragmatique de nomination, de supervision et d'évaluation des ministres.

Malgré le plaidoyer général du *Zhuangzi* en faveur de la culture personnelle, qui s'écarte « considérablement » des chapitres précédents, le chapitre 13, « La Voie du Ciel », au sein du *Zhuangzi* extérieur, attribue un rôle secondaire. aux principes administratifs Xing-Ming qui rappellent ceux de Shen Buhai. Ce chapitre donne la priorité à *wu wei*, *dao*, *de*, à la bienveillance, à la nomination et à l'enquête, et enfin à la récompense et à la punition. A.C. Graham a interprété cette structure hiérarchique comme soulignant la diminution de l'activité du dirigeant à travers le *wu wei*, critiquant principalement ceux qui ont inversé ces priorités. Cette perspective, qui n'est pas entièrement « taoïste » dans sa compréhension ultérieure, est généralement considérée comme reflétant les débuts de la pensée Huang-Lao ou « syncrétiste ».

La section *Zhushu* du *Huainanzi*, traduite par Goldin par « Prendre Shu comme son dirigeant » ou « Estimer la technique », articule des concepts naturalistes similaires à ceux de Shen Buhai. Cela correspond aux souvenirs de Liu Xiang de la philosophie de Shen Buhai, qui préconisait « de suivre et de se conformer, et de déléguer des responsabilités à ses subordonnés ».

Shen Buhai, dans "Le Grand Corps", a déclaré : "Les noms se rectifient d'eux-mêmes ; les affaires se règlent d'elles-mêmes. Ainsi, celui qui possède la Voie accorde aux noms leur autonomie mais les rectifie quand même ; il suit les affaires mais les règle quand même."

Le "Zhushu" de *Huainanzi* affirme : "Chaque nom se nomme, chaque catégorie se catégorise. Les choses sont ainsi d'elles-mêmes ; [le dirigeant] ne laisse rien émerger de lui-même."

La voie du souverain

Bien que *Han Feizi* incorpore des concepts juridiques, l'interprétation de *fa* par Laozi désigne généralement des normes ou des modèles généraux. Laozi et Zhuangzi ont généralement évité, et même résisté, à la notion de droit, avançant que les expressions linguistiques et la nomenclature étaient inadéquates pour articuler « la Voie ». Laozi a affirmé : « Le nom qui peut être nommé n'est pas le nom constant. » Néanmoins, A.C. Graham n’interprète pas cela comme un rejet de l’utilité du langage, mais plutôt comme une reconnaissance de ses limites inhérentes en tant qu’outil descriptif. Le texte aborde ensuite ces lacunes inhérentes à travers la juxtaposition de concepts antithétiques.

Le premier chapitre de *Laozi* déclare :

Faites de la liberté du désir votre norme constante ; ainsi vous verrez ce qui est subtil (妙)
Constamment avec le désir, observez ainsi les limites (徼 jiao littéralement "frontière", "frange extérieure" James Legge.).

Les commentaires sur *Laozi* trouvés dans *Han Feizi* constituent une analyse critique. Han Fei a conceptualisé les « noms » comme des propositions ministérielles ou des titres officiels, permettant ainsi à la notion de « noms » de Shen Buhai de servir de critique de Laozi, au moins dans le cadre de *Han Feizi*. Le chapitre 5 de *Han Feizi*, intitulé *Zhudao* (道主) ou « Voie du souverain », développe la philosophie de Laozi, faisant écho au style de Shen Buhai en introduisant le concept de noms « se rectifiant eux-mêmes ». Cela implique de corréler *Ming* (noms ou propositions) avec *Xing* (formes ou résultats), où les résultats fonctionnent comme un standard (*fa*) pour évaluer les réclamations, établissant ainsi des mécanismes bureaucratiques de processus de contrepoids. Bien que Sima Qian n'ait pas explicitement énuméré ce chapitre, sa perception des origines philosophiques de Han Fei dans la pensée Huang-Lao peut provenir de l'articulation de la Voie dans le chapitre 5, qui englobe la Voie comme norme et fait allusion à des éléments métaphysiques.

Le chapitre 5, tel que traduit par W. K. Liao, s'articule :

Dao est le début de la myriade de choses, la norme du bien et du mal. Cela étant, le dirigeant intelligent, en s’en tenant au commencement, connaît la source de toute chose et, en s’en tenant au critère, connaît l’origine du bien et du mal. En se reposant vide et reposé, il attend que le cours de la nature s'impose pour que tous les noms soient définis d'eux-mêmes et que toutes les affaires soient réglées d'elles-mêmes. Vide, il connaît l'essence de la plénitude : reposé, il devient le correcteur du mouvement. Celui qui prononce un mot se crée un nom ; celui qui a une liaison se crée une forme. Comparez les formes et les noms (Xing-Ming) et voyez s'ils sont identiques. Le dirigeant n’aura alors plus aucune raison de s’inquiéter puisque tout sera réduit à sa réalité.

Bien que les chapitres cinq ou huit de *Han Feizi* ne fassent peut-être pas preuve de la même rigueur académique que les commentaires ultérieurs pour élucider la signification précise du *Daodejing*, leur appropriation des idées de Laozi pour des objectifs distincts est parallèle à d'autres interprétations anciennes, telles que celle du *Xiang'er*. Contrairement à *Laozi*, la « Voie du souverain » de *Han Feizi* emploie un langage considérablement moins ambigu, prônant « la quiétude du dirigeant », « des recommandations pratiques » et la gestion efficace des ministres, plutôt qu'un style de vie purement taoïste ou un discours métaphysique. Néanmoins, il « affirme la primauté du *dao* », faisant écho à un passage de *Laozi* qui pose la Voie comme l'origine du monde. Cette perspective évoque ensuite la philosophie de Shen Buhai, dans laquelle le dirigeant adhère à « l'ordre naturel » ou Voie (*Dao*), répondant aux circonstances plutôt que d'initier des actions, incarnant le principe de *wu wei*.

D'un point de vue « strictement pratique », des personnalités telles que Shen Buhai, Shen Dao ou Han Fei peuvent être largement considérées comme issues d'une « façon de penser » taoïste, en particulier en ce qui concerne les modèles ou normes gouvernementaux (*fa*) « dérivés du Dao ». Cependant, Han Fei a finalement remplacé ces normes par une loi codifiée. Alors que Laozi, Zhuangzi, Shen Buhai et Sima Qian ne défendaient généralement pas les lois formelles (*fa*), le *Huangdi Sijing* redécouvert dans les textes sur la soie de Mawangdui met clairement l'accent sur les normes (*fa*) comme englobant des principes juridiques. Le texte *Jingfa*, commençant par l'affirmation selon laquelle le Dao génère des normes, présente des arguments plus proches de la loi naturelle. Théoriquement, la pensée « Huang-Lao » divergerait en s'efforçant d'aligner plus étroitement la loi sur la Voie.

Le dirigeant « inactif » préféré, tel que conceptualisé par Shen Buhai, Han Fei et Sima Tan, engage une assemblée de ministres, corrélant systématiquement les *Ming* (« noms » ou affirmations verbales) telles que les propositions d'emploi avec les *Xing* (« formes », « formes » ou résultats réels) qu'ils manifeste. Les premiers exemples de ce principe sont évidents dans *Shenzi* de Shen Buhai. En outre, plusieurs textes sur soie de Mawangdui présentent des parallèles avec le discours du chapitre 5 de Han Fei sur Xing-Ming et son « dirigeant brillant (ou intelligent) », une ressemblance également trouvée dans d'autres œuvres éclectiques de Huang-Lao, notamment *Guanzi*, *Huainanzi* et *Shiji* de Sima Qian.

Le dirigeant sage ne fait preuve d'aucune partialité, ne favorisant ni ne défavorisant sur la base de qualités esthétiques, ni ne réagissant avec plaisir ou colère aux mesures disciplinaires ou aux incitations. Au lieu de cela, une telle règle permet aux entités de se définir elles-mêmes et aux catégories de s’auto-organiser. Les affaires se déroulent intrinsèquement, sans intervention personnelle. Huainanzi

Éradiquer les punitions

Au cours de la période précédant l'unification, les statuts juridiques de Qin s'écartaient considérablement des principes énoncés dans le Livre du Seigneur Shang (Shangjunshu). Tout en maintenant les réformes fondamentales de Shang Yang, le régime Qin a abandonné sa position anti-confucéenne, ses politiques pénales strictes et sévères et, finalement, l'accent mis sur le développement agricole. À la suite de l'ère de Shang Yang, le roi Huiwen de Qin est documenté comme ayant accordé la grâce dans une affaire de meurtre, une décision influencée par les principes éthiques confucianistes. Sima Qian dépeint Qin Shi Huang comme un partisan de la loi et de l'ordre, qui se vante d'être un « sage dirigeant de bienveillance et de droiture… qui prend soin des gens ordinaires et a pitié ». Une réforme administrative importante au sein de la dynastie Qin, principalement administrative, s'est concentrée sur la régulation du pouvoir ministériel, en établissant des divisions départementales qui empêchaient les sanctions arbitraires.

Le traducteur Yuri Pines postule que le dernier chapitre (26) du Shangjunshu reflète les pratiques administratives prédominantes à la fin de la dynastie pré-impériale et impériale Qin, s'alignant sur la compréhension contemporaine de la gouvernance Qin. Bien qu'elles soient présentées comme une interview de Shang Yang, ses recommandations sont considérées comme trop sophistiquées pour sa période historique. Ce chapitre propose la création de bureaux dotés d'experts juridiques rigoureusement formés aux niveaux central, provincial et local, dont le mandat serait de répondre à toutes les demandes de la population et des fonctionnaires. Afin de maintenir la simplicité pour les fonctionnaires mineurs, les réponses seraient strictement contrôlées par un système d'enregistrement à double entrée : une copie fournie au demandeur et l'autre archivée dans des dossiers scellés pour une récupération ultérieure. Toutes les affaires juridiques seraient ensuite jugées conformément à ces réponses publiées précédemment.

Bien qu'essentiellement conçu pour diffuser la loi et la gouvernance du souverain plutôt que pour sauvegarder les droits des citoyens au sens moderne du terme, ce système nécessitait une coopération publique. La protection des individus contre les abus ministériels a pris le pas sur leur punition. Considérées comme universellement bénéfiques, dans le but de parvenir à « l'éradication bénie des punitions par les punitions », des lois claires ont été promulguées, permettant à la population de contester les ministres qui abusaient des lois. Les ministres ont estimé que toute violation des lois entraînerait des sanctions proportionnelles à l'infraction commise, et que la corruption des archives par des experts juridiques pourrait entraîner des sanctions pouvant aller jusqu'à la peine capitale. Han Fei a avancé des recommandations similaires, mais, par rapport aux sections ultérieures du Shangjunshu, il n'a peut-être pas pleinement développé le concept ou la préoccupation des mécanismes légaux conçus pour protéger les citoyens des bureaucrates, se concentrant plutôt sur l'établissement d'un ordre sociétal par le biais de l'autorité administrative du dirigeant.

Si, comme le suggèrent les récits historiques, au moins une partie du Han Feizi date de la fin de la période des Royaumes combattants, alors le Shangjunshu aurait pu être en circulation juste avant l'unification. L'adoption par Han Feizi d'éléments du Shangjunshu pourrait créer l'impression trompeuse d'une application continue des punitions sévères plus anciennes de Shang Yang, qui pourraient être projetées à tort vers le passé. Même si le Shangjunshu laisse simplement entendre que la nécessité de punir finirait par diminuer, la dynastie Qin a néanmoins abandonné les pratiques pénales les plus sévères de Shang Yang. Le Livre du Seigneur Shang lui-même ne représente pas une idéologie monolithique mais démontre plutôt une évolution significative tout au long de son développement. Comme référence initiale, le Han Feizi rappelle un chapitre 4 antérieur, déclarant :

Gongsun Yang a déclaré : "Lorsque [l'État] met en œuvre des punitions, inflige de lourdes [punitions] aux [délits] légers : alors les [délits] légers ne viendront pas, et les [crimes] lourds n'arriveront pas. C'est ce qu'on appelle : 'éradiquer les châtiments par les châtiments'."

Contrairement aux hypothèses courantes dérivées des textes contemporains, la dynastie Qin « n'était pas extraordinairement sévère pour son époque » et présentait une continuité avec la première dynastie Han, culminant avec l'abolition des châtiments mutilants en 167 avant notre ère. Parmi les sanctions sévères, les punitions mutilantes de l'ère Qin comprenaient le tatouage, la coupe du nez et la coupe des pieds ; cependant, les références à ces deux derniers sont rares et diminuent avec le temps. Pour les infractions graves, le travail forcé était la peine prédominante. Après la condamnation, les dynasties Qin et les premières dynasties Han commuaient ou rachetaient fréquemment les peines mutilantes, et même les condamnations à mort, en échange d'amendes, de travail ou de l'attribution d'un à plusieurs rangs aristocratiques. En fonction de la gravité de l'infraction et des circonstances spécifiques, les décisions judiciaires pourraient contourner entièrement les punitions mutilantes, en imposant directement une peine de travail mutuellement acceptable, qui pourrait ensuite être graciée en faveur du service militaire dans les régions frontalières.

Bien qu'il ne s'agisse pas des formes de punition les plus répandues, les sanctions mutilantes des Qin ont probablement servi, en partie, à générer de la main-d'œuvre pour l'agriculture, l'élevage, les ateliers et la construction de murs. En remplacement de la mutilation par des peines moins sévères mais néanmoins lourdes, le travail forcé, allant de un à cinq ans, est devenu la peine sévère standard au début de la Chine impériale, impliquant principalement la construction de routes et de canaux, avec seulement une minorité affectée à la construction de la Grande Muraille. Dans le contexte plus large de la colonisation, la sanction sévère la plus fréquente a évolué vers l’expulsion vers les colonies nouvellement établies, l’exil lui-même étant considéré comme une sanction importante. La dynastie Han a adopté une approche similaire, en transférant les criminels vers les régions frontalières pour y effectuer leur service militaire ; L'empereur Wu et les empereurs ultérieurs ont notamment enrôlé des condamnés à mort dans les forces expéditionnaires. Alors que Dong Zhongshu a critiqué les Qin pour leur indulgence perçue envers les criminels, la pratique de l'exil comme punition sévère dans la Chine ancienne est antérieure à cette période, remontant au moins à l'ère des Printemps et Automnes.

L'écrivain de l'ère Han Dong Zhongshu (179-104 avant notre ère) considérait les fonctionnaires Qin et la fiscalité comme étant stricts, mais il ne qualifiait pas leurs punitions de la même manière ; En effet, Dong a critiqué le système Qin pour son incapacité perçue à pénaliser les contrevenants. La notion de rédemption, visant à minimiser les mesures punitives et à assurer la bonne application de la rectification des noms, est perceptible dans les Entretiens de Confucius.

Han Feizi

Selon Han Fei, la structure du pouvoir établie ne peut pas permettre un exercice ministériel autonome de récompense et de punition. Han Fei s'est principalement concentré sur la lutte contre les transgressions ministérielles. Un argument central présenté dans le chapitre 7, « Les deux poignées », du Han Feizi, prônant une punition standardisée, postule que la délégation de récompenses et de punitions aux ministres a entraîné l'érosion du pouvoir de l'État et l'effondrement des régimes politiques à son époque. Par conséquent, ces pouvoirs devraient être monopolisés, en appliquant des sanctions sévères pour éliminer les infractions ministérielles et, par extension, la nécessité de sanctions supplémentaires. Cette monopolisation est au cœur de l'application par Han Fei du *fa* (lois et méthodes), conçu pour empêcher toute usurpation.

Essentiellement axé sur la conduite ministérielle, Han Fei ne percevait pas la population comme un adversaire, contrairement à la perspective trouvée dans les sections précédentes du Livre du Seigneur Shang. Le Han Feizi exprime occasionnellement des concepts de bien-être public. Le principe « empêcher les forts d'exploiter les faibles » profiterait non seulement au sage dirigeant, comme l'a souligné Han Fei, mais protégerait également les groupes vulnérables tels que les personnes âgées et les orphelins. Même si Han Fei soutenait qu’un gouvernement bienveillant qui s’abstenait de punir saperait l’ordre juridique et favoriserait la confusion, il affirmait simultanément qu’un dirigeant violent et tyrannique engendrerait un gouvernement irrationnel, conduisant à des conflits et à des rébellions. Par conséquent, Han Feizi exprime également son opposition au travail de corvée, affirmant que de telles difficultés pousseraient la population vers des ministres influents, sapant ainsi l'autorité du dirigeant et la stabilité de l'État.

Shen Dao, identifié comme la figure initiale de la triade du dernier chapitre de Han Fei, s'est abstenu de spécifier les types de punitions, car cela n'était pas au cœur de sa philosophie. Dans le cadre conceptuel de Shen Dao, le raisonnement était que les décisions personnelles concernant les punitions impliqueraient excessivement le dirigeant, l'exposant ainsi au ressentiment du public. Au lieu de cela, le dirigeant devrait déterminer les punitions basées sur le *fa* (normes juridiques). De même, Han Fei n’a pas proposé de catégories spécifiques de punitions et ne semble pas se soucier de la punition en tant qu’acte de représailles en soi. Sa principale préoccupation était leur efficacité à atteindre leur objectif, qui était en fin de compte d'éliminer le besoin de sanctions supplémentaires.

Bien que « la bienveillance et la droiture » puissent être considérées comme de simples fioritures rhétoriques, d'autres méthodes pourraient potentiellement être intégrées. Han Fei, dans ses réflexions sur Shang Yang, accordait une importance comparable aux récompenses comme moyen de motiver les individus et d'obtenir des résultats favorables. Pour Han Fei, la punition jouait un rôle subordonné au contrôle stratégique des ministres par le biais de techniques administratives. Même si de telles techniques pouvaient englober l'espionnage à son époque, elles impliquaient principalement des accords écrits formels.

Justice

Le *Livre de Lord Shang*, notamment en raison de l'accent mis sur une division fondamentale entre la population et l'État, a été qualifié d'anti-populiste, contenant des affirmations provocatrices telles que l'idée selon laquelle une population faible contribue à une armée forte. Néanmoins, ces déclarations spécifiques se limitent à un nombre limité de chapitres, et le texte exprime également son opposition aux fautes ministérielles. Michael Loewe a soutenu que ces lois étaient fondamentalement conçues pour garantir la paix et l'ordre sociétal. Leur sévérité durant la période de Shang Yang visait principalement à dissuader de futures transgressions.

Sima Qian a soutenu que la dynastie Qin, bien qu'elle s'appuyait sur des lois strictes, était néanmoins insuffisamment rigoureuse pour garantir une application systématiquement équitable, ce qui impliquait que ces lois ne rendaient pas invariablement la justice comme on l'entendait conventionnellement. D'un point de vue contemporain, il est « impossible » de contester au moins la « justice « fondamentale » inhérente aux statuts juridiques de Qin ». En donnant la priorité aux protocoles explicites plutôt qu'aux décisions arbitraires de ministres individuels et en exigeant des examens médico-légaux, ces lois, pour une société ancienne, se caractérisent en fin de compte davantage par leur équité que par leur cruauté perçue.

En cas de preuves contradictoires, les fonctionnaires étaient autorisés à recourir aux passages à tabac comme mesure finale ; cependant, de tels actes nécessitaient des documents, une comparaison avec d'autres preuves et ne pouvaient aboutir à une punition sans aveux. Compte tenu de la nature intégrée de l’administration et du pouvoir judiciaire dans les sociétés anciennes, les Qin ont développé le concept du juge-magistrat fonctionnant comme un détective. Cet archétype est ensuite apparu dans le théâtre du début de la dynastie Han, décrivant les juges comme des enquêteurs déterminés à découvrir la vérité comme chemin vers la justice.

Bien que Han Fei soit souvent associé au concept de justice dans le discours contemporain, il était fondamentalement en désaccord avec la première notion confucianiste selon laquelle les ministres devraient être exemptés des lois pénales. Démontrant au moins une préoccupation indirecte pour la population, le *Han Feizi* affirme sans équivoque que « la manipulation et la subversion flagrantes de la loi au détriment de l'État et du dirigeant ne devraient jamais être tolérées » :

Ces hommes qui ont violé les lois, commis une trahison et commis des actes maléfiques majeurs ont toujours travaillé par l'intermédiaire d'un ministre éminent et haut placé. Et pourtant, les lois et les règlements sont habituellement conçus pour prévenir le mal parmi les gens humbles et humbles, et c'est sur eux seuls que tombent les pénalités et les châtiments. Par conséquent, les gens ordinaires perdent espoir et n’ont aucun endroit où exprimer leurs griefs. Pendant ce temps, les hauts ministres s'unissent et travaillent comme un seul homme pour obscurcir la vision du dirigeant.

Héritage

Les chapitres 43 et 40 du *Han Feizi* ont contribué à une perspective analytique moderne qui catégorisait Shen Buhai comme étant principalement concerné par le *Shu* (technique), Shen Dao par le *Shi* (le pouvoir) et Shang Yang par le *fa* (la loi), supposant souvent sans réserve que le cadre du *Han Feizi* supplantait les autres interprétations. Cependant, les fragments existants attribués à Shen Dao indiquent une insistance plus prononcée sur le *fa* dans sa propre philosophie.

Les universitaires et les commentateurs ont fréquemment identifié le légalisme comme une influence idéologique sur la gouvernance contemporaine de la République populaire de Chine, en particulier sous le mandat de secrétaire général de Xi Jinping. L'universitaire Sam Crane a caractérisé l'État chinois moderne comme étant « confucianiste à l'extérieur, légaliste à l'intérieur ».

L'aphorisme bien connu de Deng Xiaoping, « un chat est un bon chat s'il peut attraper des rats, qu'il soit blanc ou noir », a établi des comparaisons avec les principes énoncés dans le *Han Feizi*.

Références

Sources

• Le Han Feizi
• Livre du Seigneur Shang