Dans la philosophie de l'esprit, le dualisme corps-esprit postule que les phénomènes mentaux sont soit non physiques, soit que l'esprit et le corps constituent des entités distinctes et séparables. Par conséquent, il englobe diverses perspectives sur la relation entre la conscience et la réalité physique, ainsi qu'entre les domaines subjectif et objectif, contrastant avec des positions alternatives comme le physicalisme et l'énactivisme au sein du problème corps-esprit plus large.
Dans la philosophie de l'esprit, le dualisme corps-esprit signifie soit que les phénomènes mentaux ne sont pas physiques, soit que l'esprit et le corps sont distincts et séparables. Ainsi, il englobe un ensemble de points de vue sur la relation entre l'esprit et la matière, ainsi qu'entre le sujet et l'objet, et contraste avec d'autres positions, telles que le physicalisme et l'énactivisme, dans le problème corps-esprit.
Aristote, s'alignant sur le concept d'âmes multiples de Platon, a développé un cadre hiérarchique correspondant aux fonctions distinctes observées chez les plantes, les animaux et les humains. Cette hiérarchie comprenait une âme nutritive responsable de la croissance et du métabolisme, commune aux trois ; une âme perspicace régissant la douleur, le plaisir et le désir, partagés par les humains et les autres animaux ; et la faculté de raison, exclusivement attribuée aux humains. Dans cette perspective aristotélicienne, l'âme représente la forme hylomorphe d'un organisme vivant, chaque couche hiérarchique survenant formellement sur la substance de la précédente. Aristote a postulé que les âmes nutritives et perceptives, étant intrinsèquement liées au corps, cessent d'exister à la mort de l'organisme, tandis qu'une composante intellective immortelle et perpétuelle de l'esprit perdure. En revanche, Platon soutenait que l’âme était indépendante du corps physique, prônant la métempsycose ou la transmigration de l’âme dans une nouvelle forme corporelle. Certains philosophes ont caractérisé cette perspective comme une forme de réductionnisme, arguant qu'elle facilite le mépris de groupes variables significatifs en raison de leur association présumée avec l'esprit ou le corps, plutôt que d'évaluer leur utilité explicative ou prédictive intrinsèque pour un phénomène donné.
Le dualisme est profondément lié aux contributions philosophiques de René Descartes (1641), qui a posé l'esprit comme un être non physique, et par conséquent non spatial. substance. Descartes a explicitement assimilé l'esprit à la conscience et à la conscience de soi, le différenciant du cerveau physique, qu'il considérait comme le lieu de l'intelligence. Par conséquent, il est reconnu comme le premier philosophe occidental à articuler le problème corps-esprit dans sa formulation contemporaine. Néanmoins, le dualisme de substance continue de trouver de nombreux partisans dans la philosophie contemporaine, notamment Richard Swinburne, William Hasker, J. P. Moreland, E. J. Low, Charles Taliaferro, Seyyed Jaaber Mousavirad et John Foster.
Le dualisme s'oppose à diverses formes de monisme. Alors que le dualisme de substance s'oppose à toutes les manifestations du matérialisme, le dualisme de propriété peut être conceptualisé comme une variante du physicalisme non réducteur.
Types
Le dualisme ontologique postule deux engagements fondamentaux concernant la nature de l'existence concernant l'esprit et la matière, et est classé en trois types distincts :
- Le dualisme des substances postule que l'esprit et la matière représentent des catégories ontologiques fondamentalement distinctes.
- Le dualisme des propriétés propose que la divergence ontologique réside dans les propriétés différentes des entités mentales et matérielles, illustrées par l'émergencenisme. Le
- Le dualisme des prédicats affirme l'irréductibilité des prédicats mentaux aux prédicats physiques.
Dualisme des substances ou dualisme cartésien
Le dualisme des substances postule que l'esprit et la matière constituent des catégories ontologiques fondamentalement distinctes. Cette position philosophique englobe divers sous-types. La majorité des dualistes de substance souscrivent à l’interactionnisme, la croyance selon laquelle l’esprit et le corps peuvent exercer une influence causale l’un sur l’autre. Parmi les principaux partisans du dualisme des substances figurent John Foster, Stewart Goetz, Richard Swinburne et Charles Taliaferro.
Le dualisme cartésien, défendu notamment par René Descartes, postule l'existence de deux types distincts de substances : mentale et physique. Descartes affirmait que le domaine mental peut exister indépendamment du corps et que le corps lui-même n'a pas la capacité de penser. Historiquement, le dualisme des substances revêt une importance significative pour stimuler une enquête philosophique approfondie sur le célèbre problème corps-esprit. Cette perspective s'aligne sur les cadres théologiques qui proposent que les âmes immortelles habitent un domaine d'existence autonome, séparé du monde physique. Les adeptes de la philosophie cartésienne assimilent généralement l'âme à l'esprit.
La révolution copernicienne et les progrès scientifiques ultérieurs du XVIIe siècle ont renforcé la conviction que la méthode scientifique constituait la voie unique vers la connaissance. Les organismes biologiques, en particulier les corps, en sont venus à être considérés comme des entités dont les éléments constitutifs pouvaient être étudiés à travers l'anatomie, la physiologie, la biochimie et la physique, reflétant une approche matérialiste et réductionniste. Malgré ces développements, le dualisme corps-esprit a persisté comme paradigme biomédical et cadre conceptuel dominant au cours des trois siècles suivants.
Dualisme émergent
Le dualisme émergent, une forme de dualisme de substance, a été préconisé par William Hasker et Dean Zimmerman. Cette perspective postule que les substances mentales se manifestent lorsque les systèmes physiques, tels que le cerveau, atteignent un niveau de complexité adéquat. Hasker articule le dualisme émergent comme suit :
Les personnes humaines ne sont identiques à aucun corps physique ; ils comprennent plutôt à la fois un corps physique et une âme non physique et substantielle. De plus, l'âme humaine émerge naturellement et reste dépendante de la structure et du fonctionnement d'un cerveau et d'un système nerveux humains vivants.
Hasker affirme que le dualisme émergent s'aligne sur les découvertes neuroscientifiques démontrant la dépendance de l'esprit à l'égard du cerveau. Il établit une analogie entre l'esprit individuel et un champ magnétique, soulignant sa distinction qualitative par rapport aux propriétés physiques qui le produisent, ainsi que sa capacité à influencer le cerveau générateur. La conscience est censée émerger lorsque le cerveau atteint un seuil spécifique de complexité organisationnelle qui, lorsqu'il est correctement structuré, donne naissance à l'âme.
Dualisme thomiste
Le dualisme thomiste représente une forme de dualisme issue des perspectives philosophiques de Thomas d'Aquin. Edward Feser a formulé ce qui suit :
Les aristotéliciens et les thomistes (philosophes dont les doctrines proviennent de saint Thomas d'Aquin) proposent parfois que leur position hylomorphe n'est ni une forme de dualisme ni de matérialisme. Cependant, bien que leur perspective s'écarte du dualisme cartésien, un examen de la distinction entre l'âme humaine et les âmes des plantes et des animaux (en particulier dans l'interprétation thomiste de l'hylomorphisme) révèle que cette vision constitue en effet une forme de dualisme, appelée diversement dualisme thomiste ou dualisme hylomorphique.
Le dualisme thomiste des substances a trouvé des partisans chez J. P. Moreland et Scott B. Rae. Cette perspective se différencie du dualisme cartésien des substances en rejetant la notion selon laquelle le corps et l'âme constituent des substances distinctes. Au lieu de cela, il postule qu'un individu est composé d'une seule substance, l'âme, le corps étant considéré comme une structure physique dotée d'une âme. J. P. Moreland a observé :
Le dualisme thomiste des substances ne postule pas une dualité de deux substances séparables. Au lieu de cela, il soutient qu’il n’existe qu’une seule substance, que je n’assimile pas à un composite corps/âme. Je considère plutôt que la substance singulière est l'âme et que le corps est une structure biologique et physique dotée d'une âme dont l'existence dépend de l'âme.
Eleonore Stump a proposé que même si les perspectives de Thomas d'Aquin sur la matière et l'âme sont difficiles à catégoriser dans le discours contemporain, il satisferait néanmoins aux critères d'un dualiste de substance non cartésien.
Les désignations alternatives du dualisme thomiste englobent le dualisme hylomorphique ou l'hylomorphisme thomiste, qui se différencient du dualisme de substance. L'hylomorphisme s'écarte du dualisme des substances en affirmant que l'immatériel (la forme) et le matériel (la matière) ne constituent pas des substances distinctes mais partagent plutôt seulement une causalité efficace.
Les chercheurs thomistes, dont Paul Chutikorn et Edward Feser, ont postulé que Thomas d'Aquin n'a pas adhéré au dualisme des substances. Feser, partisan du dualisme hylomorphique, a suggéré que ce cadre offre des avantages par rapport au dualisme des substances, notamment en résolvant potentiellement le problème d'interaction. Paul Chutikorn a fait remarquer que « l'adoption du point de vue de Thomas d'Aquin sur la substance fournira une solution au problème en évitant complètement la position selon laquelle l'homme est composé de substances doubles. Au contraire, Thomas d'Aquin nous montre que nous pouvons reconnaître une dualité au sein de la substance elle-même, tout en maintenant son unité substantielle inhérente. »
Le dualisme hylomorphe aristotélicien partage de nombreux points communs avec le dualisme thomiste. Michael Egnor se distingue comme un éminent défenseur du dualisme aristotélicien.
Dualisme de propriété
Le dualisme des propriétés postule une distinction ontologique entre les propriétés de l'esprit et de la matière, suggérant que la conscience peut être ontologiquement irréductible à la neurobiologie et à la physique. Cette perspective affirme que les propriétés mentales émergent lorsque la matière est organisée d'une manière spécifique, comme la configuration trouvée dans les corps humains vivants. Par conséquent, il est classé comme une sous-branche du matérialisme émergent. La portée précise des points de vue qui relèvent à juste titre de la rubrique dualisme de propriété reste un sujet de débat, avec diverses versions du dualisme de propriété affirmant des catégorisations distinctes.
Le physicalisme non réducteur représente un type de dualisme de propriété, postulant que tous les états mentaux sont causalement réductibles aux états physiques. Le monisme anormal de Donald Davidson offre un argument en faveur de cette position, affirmant que les événements mentaux sont identiques aux événements physiques, mais que leurs relations ne peuvent pas être caractérisées par des liens causals stricts et régis par des lois. John Searle, partisan du naturalisme biologique – une forme unique de physicalisme – présente un autre argument. Searle soutient que même si les états mentaux sont ontologiquement irréductibles aux états physiques, ils sont néanmoins causalement réductibles. Il reconnaît une similitude perçue entre son point de vue et le dualisme de propriété, mais considère cette comparaison inexacte.
Épiphénoménalisme
L'épiphénoménisme, une variante du dualisme de propriété, postule que certains états mentaux n'exercent aucune influence sur les états physiques, étant à la fois irréductibles ontologiquement et causalement. Cette perspective soutient que même si les causes matérielles génèrent des sensations, des volontés et des idées, ces phénomènes mentaux eux-mêmes manquent d’efficacité causale et fonctionnent comme des impasses causales. Cela contraste avec l'interactionnisme, qui affirme que les causes mentales peuvent générer des effets matériels, et vice versa.
Dualisme des prédicats
Le dualisme des prédicats est une position philosophique avancée par des physicalistes non réducteurs comme Donald Davidson et Jerry Fodor. Ils soutiennent que malgré l'existence d'une catégorie ontologique singulière pour les substances et leurs propriétés (généralement physiques), les prédicats utilisés pour caractériser les événements mentaux ne se prêtent pas à une redescription ou à une réduction en prédicats physiques dans les langues naturelles.
Le dualisme des prédicats est plus facilement compris comme l'antithèse du monisme des prédicats. Le monisme des prédicats est une position défendue par les matérialistes éliminatifs, qui affirment que les prédicats intentionnels tels que croire, désir, penser et ressentir seront finalement supprimés du discours scientifique et quotidien, étant donné que les entités qu'ils prétendent décrire n'existent pas. À l'inverse, les dualistes des prédicats soutiennent que la « psychologie populaire », englobant toutes les attributions d'attitudes propositionnelles, constitue un élément indispensable pour décrire, expliquer et comprendre les états mentaux et le comportement humains.
Par exemple, Davidson préconise le monisme anormal, une théorie postulant l'absence de lois psychophysiques strictes capables de relier les événements mentaux et physiques lorsqu'ils sont décrits comme des événements mentaux et physiques, respectivement. Néanmoins, chaque événement mental possède également une description physique. C’est grâce à ces descriptions physiques que de tels événements peuvent être intégrés dans des relations de type loi avec d’autres phénomènes physiques. Les prédicats mentaux sont de nature fondamentalement distincte (ils sont rationnels, holistiques et nécessaires) par rapport aux prédicats physiques, qui sont contingents, atomiques et causals.
Perspectives dualistes sur la causalité mentale
Cette section examine la causalité entre les propriétés et les états du sujet étudié, plutôt que de se concentrer sur ses substances ou ses prédicats. Dans ce contexte, un état est défini comme l'ensemble complet de toutes les propriétés relatives à l'entité étudiée, décrivant ainsi un seul point temporel.
Interactionisme
L'interactionnisme propose que les états mentaux, y compris les croyances et les désirs, s'engagent dans une interaction causale avec les états physiques. Cette position résonne fortement avec les intuitions du bon sens, malgré le défi considérable que représente la justification de sa validité ou de son exactitude par une argumentation logique rigoureuse ou des preuves empiriques. Son attrait intuitif découle d'expériences quotidiennes omniprésentes, comme le fait qu'un enfant touche une cuisinière chaude (un événement physique) provoquant de la douleur (un événement mental), provoquant ensuite des cris et des hurlements de l'enfant (un événement physique), qui à son tour suscitent la peur et la protection chez les parents (un événement mental), et des séquences similaires.
Épiphénoménalisme
L'épiphénoménisme postule que les événements mentaux proviennent uniquement d'événements physiques, sans aucune répercussion physique, et que les états mentaux individuels ou multiples n'exercent aucune influence sur les états physiques. Par exemple, la décision mentale de soulever une pierre (« M1 ») est attribuée à l'activation de voies neuronales spécifiques dans le cerveau (« P1 »). Cependant, l'action physique ultérieure du bras et de la main se déplaçant pour saisir le rocher ("P2") n'est pas provoquée par l'événement mental précédent M1, ni par une combinaison de M1 et P1, mais exclusivement par P1. Ce cadre réductionniste suggère que les causes physiques sont fondamentalement réductibles à la physique de base, éliminant ainsi la causalité mentale des modèles explicatifs. Si un événement physique P1 provoque simultanément à la fois l'événement mental M1 et l'action physique P2, l'explication de P2 évite la surdétermination.
Le concept selon lequel la conscience, même chez les humains, ne contribue en rien à la génération comportementale a été initialement articulé par La Mettrie (1745), puis par Cabanis (1802), et élaboré plus en détail par Hodgson (1870) et Huxley. (1874). Jackson a d'abord présenté un argument subjectif en faveur de l'épiphénoménalisme, mais l'a ensuite désavoué en faveur du physicalisme.
Parallélisme
Le parallélisme psychophysique représente une perspective distinctive sur l'interaction entre les phénomènes mentaux et physiques, principalement et sans doute exclusivement, défendue par Gottfried Wilhelm von Leibniz. Leibniz, faisant écho à Malebranche et à des penseurs antérieurs, a identifié des lacunes dans l'explication de Descartes de l'interaction causale se produisant dans un emplacement physique spécifique du cerveau. Malebranche a conclu qu'un fondement matériel pour l'interaction entre les entités matérielles et immatérielles était intenable, ce qui l'a amené à proposer l'occasionalisme, qui affirme que l'intervention divine provoque directement des interactions sur chaque instance individuelle. La proposition de Leibniz postule une harmonie préétablie divinement orchestrée, créant l'impression que les événements physiques et mentaux s'influencent mutuellement. Cependant, dans ce cadre, les causes mentales produisent exclusivement des effets mentaux, et les causes physiques ne produisent que des effets physiques. Par conséquent, la désignation parallélisme caractérise à juste titre cette position philosophique.
Occasionalisme
L'occasionalisme est un principe philosophique concernant la causalité, affirmant que les substances créées n'ont pas la capacité d'être des causes efficaces d'événements. Au lieu de cela, tous les événements sont directement attribués à une causalité divine. La théorie postule que la perception d'une causalité efficace parmi les événements ordinaires découle d'une corrélation cohérente établie par Dieu, dans laquelle chaque présence d'une cause supposée sert d'« occasion » pour que l'effet se manifeste comme une expression du pouvoir divin. Cette relation « d’occasion » n’équivaut néanmoins pas à une causalité efficace. Dans cette perspective, l’événement initial n’oblige pas Dieu à produire l’événement ultérieur ; Au contraire, Dieu provoque directement les deux événements, choisissant de régir leur séquence selon les lois naturelles universelles. Les partisans historiques notables incluent Al-Ghazali, Louis de la Forge, Arnold Geulincx et Nicolas Malebranche.
Kantisme
La philosophie d'Emmanuel Kant délimite une différence fondamentale entre les actions motivées par le désir et celles exécutées par la liberté rationnelle, guidée par l'impératif catégorique. Par conséquent, les actions physiques ne sont pas exclusivement déterminées par des facteurs matériels ou uniquement par la liberté. Certaines actions sont intrinsèquement instinctives, tandis que d'autres découlent de l'influence autonome de l'esprit sur le domaine physique.
Historique
Philosophie grecque antique
Hermotime de Clazomène (fl. c. 6ème siècle avant notre ère) est reconnu pour avoir initialement posé l'esprit comme une cause fondamentale du changement. Il a émis l’hypothèse que les entités physiques sont intrinsèquement statiques, la raison servant de moteur à la modification. Sextus Empiricus le classe aux côtés d'Hésiode, Parménide et Empédocle, les identifiant comme des philosophes qui ont épousé une théorie dualiste impliquant à la fois un principe matériel et un principe actif comme origine de l'univers. Anaxagoras a développé des concepts analogues.
Dans le dialogue Phédon, Platon a articulé sa célèbre théorie des formes, les conceptualisant comme des substances distinctes et immatérielles à partir desquelles les objets et les phénomènes perçus dans le monde empirique ne sont que des manifestations dérivées.
Le Phédon de Platon explique que les Formes constituent les universalia ante res, fonctionnant comme des universaux idéaux qui permettent notre compréhension du monde. À travers son allégorie de la grotte, Platon assimile métaphoriquement l’acquisition de la perspicacité philosophique à l’ascension d’une caverne sombre vers la lumière du soleil, où seules les ombres indistinctes des réalités extérieures sont faiblement projetées sur le mur. Platon postulait que les Formes ne sont ni des entités physiques ni mentales. Ils transcendent l'existence spatio-temporelle, ne résidant ni dans l'esprit ni dans la plénitude de la matière ; au lieu de cela, la matière est décrite comme « participant » à la forme (μεθεξις, methexis). Néanmoins, le sens précis que Platon attribuait à ce concept restait ambigu, même pour Aristote.
Aristote a longuement critiqué de nombreuses facettes des Formes de Platon, développant par la suite sa propre doctrine hylomorphique, qui postule la coexistence de la forme et de la matière. Malgré ses critiques, l’objectif ultime d’Aristote était d’affiner, plutôt que de répudier, une théorie des formes. Bien qu'il s'oppose avec véhémence à l'existence indépendante que Platon attribue aux Formes, le cadre métaphysique d'Aristote s'aligne fréquemment sur les considérations a priori de Platon. Par exemple, Aristote affirmait qu’une forme substantielle immuable et éternelle devait être intrinsèquement immatérielle. Étant donné que la matière sert de substrat stable pour l’altération formelle, elle possède perpétuellement un potentiel de changement. Par conséquent, si on lui accorde une durée infinie, la matière actualisera inévitablement ce potentiel.
Dans la psychologie d'Aristote, qui étudie l'âme, il aborde la capacité humaine de raison et la capacité animale de perception. Dans les deux cas, des répliques précises de formes sont assimilées : par impression sensorielle directe des formes environnementales pour la perception, ou via la contemplation, la compréhension et le souvenir pour la compréhension intellectuelle. Aristote a postulé que l'esprit peut littéralement adopter n'importe quelle forme qu'il contemple ou expérimente, se distinguant par sa capacité unique à fonctionner comme une table rase, dépourvue de forme essentielle inhérente. Tout comme les pensées terrestres manquent de poids et les pensées de feu ne sont pas causalement efficaces, ces constructions mentales offrent une contrepartie immatérielle à l'esprit intrinsèquement sans forme.
La trajectoire du néoplatonisme à la scolastique
Le néoplatonisme, une école philosophique importante à la fin de l'Antiquité, affirmait que les domaines physique et spirituel provenaient d'émanations de l'Un. Cette école a eu un impact significatif sur le christianisme, une trajectoire parallèle à l'influence de la philosophie aristotélicienne à travers la scolastique.
Dans la tradition scolastique de Saint Thomas d'Aquin, dont les doctrines ont façonné de manière significative le dogme catholique romain, l'âme est définie comme la forme substantielle de l'être humain. Thomas d'Aquin a dirigé les Quaestiones disputate de anima, ou « Questions controversées sur l'âme », au studium provincial romain de l'Ordre dominicain à Santa Sabina — un précurseur de l'Université pontificale de Saint Thomas d'Aquin, Angelicum — au cours de l'année universitaire 1265-1266. En 1268, Thomas d'Aquin avait terminé au moins le livre initial de la Sententia Libri De anima, son commentaire sur le De anima d'Aristote, qui avait été traduit du grec par son collègue dominicain, Guillaume de Moerbeke, à Viterbe en 1267. Conformément à la philosophie d'Aristote, Thomas d'Aquin soutenait qu'un être humain constitue une substance composite unifiée comprenant deux principes fondamentaux : la forme et importe. L'âme représente donc la forme substantielle et l'actualité première d'un corps organique matériel doté de la potentialité de la vie.
Thomas d'Aquin a posé l'unité de la nature humaine comme une substance composite, formée par les principes inséparables de la forme et de la matière. Parallèlement, il affirmait l'incorruptibilité de l'âme intellectuelle, la distinguant de l'animation végétative et sensible corruptible que l'on trouve chez les plantes et les animaux. Sa justification de la subsistance et de l'incorruptibilité de l'âme intellectuelle découle du principe métaphysique selon lequel l'opération suit l'être (agiture sequitur esse), ce qui implique que l'activité d'une entité révèle son mode d'existence. Étant donné que l’âme intellectuelle accomplit ses opérations intellectuelles intrinsèques per se indépendamment des facultés matérielles – ce qui signifie que ces opérations sont immatérielles – l’intellect et l’âme intellectuelle doivent également être immatériels et, par conséquent, incorruptibles. Malgré la capacité de l'âme intellectuelle à subsister après la mort humaine, Thomas d'Aquin soutenait que la personne humaine ne conserve pas son intégration post mortem. Une âme intellectuelle séparée n’est ni un homme ni une personne humaine. L'âme intellectuelle à elle seule ne constitue pas une personne humaine, définie comme un supposé individuel de nature rationnelle. Par conséquent, Thomas d'Aquin a suggéré que « l'âme de Saint Pierre prie pour nous » serait plus approprié que « Saint Pierre prie pour nous », car tous les aspects associés à sa personne, y compris les souvenirs, ont cessé avec sa vie corporelle.
En revanche, la doctrine catholique de la résurrection du corps postule que le corps et l'âme forment un tout intégral. Il affirme qu'à la Seconde Venue, les âmes des défunts seront réunies avec leurs corps, les reconstituant en personnes complètes (substances) pour être témoins de l'apocalypse. La profonde cohérence entre le dogme et la compréhension scientifique contemporaine a été historiquement maintenue, en partie grâce à une adhésion inébranlable au principe d’une vérité singulière. Maintenir la congruence avec la science, la logique, la philosophie et la foi est resté un objectif primordial pendant des siècles, l'obtention d'un doctorat universitaire en théologie exigeant généralement l'achèvement de l'intégralité du programme scientifique comme condition préalable. Cependant, cette doctrine n'est pas universellement adoptée par les chrétiens d'aujourd'hui, car beaucoup adhèrent à la croyance selon laquelle l'âme immortelle d'un individu monte directement au ciel après sa mort corporelle.
Philosophie orientale
Bien que la pensée chinoise ancienne soit souvent qualifiée de non-dualiste, Slingerland et Chudek (2011) ont démontré l'existence de nombreux textes classiques qui établissent des distinctions claires entre les processus mentaux et physiques. Leur analyse textuelle indique que des manifestations spécifiques de la pensée dualiste étaient effectivement présentes dans les anciennes traditions chinoises.
Certaines interprétations de la philosophie bouddhiste caractérisent l'esprit et le corps comme interdépendants. Lin (2013) soutient que les textes bouddhistes classiques ne préconisent pas une séparation rigide entre l'esprit et le corps ; au lieu de cela, ils conceptualisent la conscience comme émergeant d'un amalgame de facteurs physiques, cognitifs et environnementaux.
Descartes et ses disciples
Dans son ouvrage fondateur, Méditations sur la première philosophie, René Descartes a lancé une enquête en remettant systématiquement en doute toutes ses convictions antérieures afin de déterminer ce qui pouvait être connu avec certitude. Grâce à ce processus, il réalisa que même s'il pouvait remettre en question l'existence de son corps (en supposant qu'il pourrait s'agir d'un rêve ou d'une illusion évoquée par un démon malveillant), il ne pouvait pas douter de l'existence de son esprit. Cette prise de conscience a fourni à Descartes la première idée que l’esprit et le corps étaient des entités distinctes. Descartes a défini l'esprit comme une « chose pensante » (latin : res cogitans), une substance immatérielle représentant son moi essentiel : la faculté qui doute, croit, espère et pense. À l'inverse, le corps, décrit comme « la chose qui existe » (res extensa), régit les fonctions physiologiques standards, telles que celles du cœur et du foie. Descartes affirmait que les animaux possédaient seulement un corps et n'avaient pas d'âme, différenciant ainsi les humains des animaux. La distinction fondamentale entre l'esprit et le corps est articulée dans Méditation VI : Descartes postule avoir une idée claire et distincte de lui-même en tant qu'entité pensante et non étendue, et une idée tout aussi claire et distincte du corps en tant qu'entité étendue et non pensante. Il a conclu que tout ce qu'il pouvait concevoir clairement et distinctement, Dieu était capable de le créer.
Le discours scientifique moderne simplifie souvent à l'excès les perspectives de René Descartes sur la relation corps-esprit. Duncan (2000) soutient que Descartes n'a pas conceptualisé l'esprit et le corps comme des entités entièrement distinctes dans les expériences quotidiennes, notamment en ce qui concerne la douleur. Les propres textes de Descartes indiquent une interaction continue entre l'esprit et le corps, présentant une perspective plus nuancée que la séparation dualiste rigide qui lui est communément attribuée. Par conséquent, les chercheurs ultérieurs ont peut-être amplifié cette division, influençant ainsi les interprétations médicales contemporaines du « dualisme cartésien ».
Le principe fondamental de ce que l'on appelle fréquemment le dualisme cartésien, du nom de Descartes, postule que l'esprit immatériel et le corps matériel, malgré leur distinction ontologique en tant que substances, s'engagent dans une interaction causale. Ce concept reste important dans de nombreuses traditions philosophiques non européennes. Plus précisément, les événements mentaux peuvent induire des événements physiques, et les événements physiques peuvent également influencer les événements mentaux. Cependant, cette proposition introduit un défi important pour le dualisme cartésien : la question de savoir comment un esprit immatériel peut exercer une influence causale sur un corps matériel, et vice versa. Cette énigme est largement reconnue comme le « problème de l'interactionnisme ».
Descartes lui-même a rencontré des difficultés considérables pour formuler une solution satisfaisante à cette question. Dans une correspondance avec Elisabeth de Bohême, princesse Palatine, il affirmait que les esprits facilitaient l'interaction avec le corps via la glande pinéale, une petite structure située au centre du cerveau, entre ses deux hémisphères. La désignation Dualisme cartésien est fréquemment liée à ce concept particulier d'interaction causale médiée par la glande pinéale. Néanmoins, cette explication s'est avérée insuffisante, soulevant la question fondamentale : comment un esprit immatériel pourrait-il interagir avec une glande pinéale physique ? Compte tenu des défis inhérents à la défense de la théorie de Descartes, certains de ses disciples, dont Arnold Geulincx et Nicolas Malebranche, ont avancé une hypothèse alternative : que toutes les interactions corps-esprit nécessitaient une intervention divine directe. Ces philosophes affirmaient que les états d'esprit et de corps correspondants servaient simplement de occasions à une telle intervention, plutôt que d'être de véritables causes. Ces occasionnels soutenaient l'affirmation robuste selon laquelle toute causalité dépendait directement de Dieu, s'écartant de l'idée selon laquelle toute causalité était naturelle, à l'exception de celle qui se produisait entre l'esprit et le corps.
L'application du dualisme corps-esprit dans des contextes médicaux
Dans le domaine de la recherche sur la douleur, certains universitaires affirment que la catégorisation de la douleur en types « physique » et « psychologique » illustre un paradigme dualiste désuet. Williams et Craig (2016) proposent que la douleur soit simultanément façonnée par des déterminants biologiques, émotionnels et sociaux, et que le fait de les considérer comme des entités distinctes peut entraîner des soins sous-optimaux aux patients. Ils soulignent la nécessité d’une méthodologie holistique pour une gestion efficace de la douleur, qui intègre ces dimensions interconnectées. Cette perspective souligne qu'une attention exclusive portée aux aspects physiques ou psychologiques risque de négliger les facteurs cruciaux qui influencent l'expérience de la douleur d'un patient.
Les perspectives culturelles concernant l'étiologie de la maladie démontrent en outre l'influence durable du dualisme sur les attitudes contemporaines en matière de santé. Tayeb (2019) a étudié les perceptions du public à l'égard de l'épilepsie en Arabie Saoudite, observant que les personnes attribuant l'épilepsie à des origines spirituelles ou psychologiques présentaient une plus grande propension à stigmatiser les attitudes à l'égard de la maladie, contrairement à celles qui la percevaient comme un trouble neurologique. Cette recherche souligne que les constructions culturelles de causalité corps-esprit façonnent non seulement les convictions individuelles, mais peuvent également contribuer à des obstacles systémiques, notamment l'hésitation à administrer un traitement ou même des retards dans le diagnostic.
Hane (2019) examine la fonction du dualisme au sein de la psychiatrie contemporaine. Plutôt que de plaider en faveur d’une démarcation rigide entre l’esprit et le corps, Hane affirme que les explications mentales et physiques offrent des voies distinctes mais souvent complémentaires pour comprendre les expériences partagées. Les concepts dualistes éclairent de manière persistante les méthodologies cliniques, influençant les processus de diagnostic et guidant les interventions thérapeutiques. Même lorsqu'il est explicitement reconnu, ce cadre a un impact à la fois sur la pratique professionnelle de la psychiatrie et sur l'expérience subjective de la détresse mentale chez les patients.
Dans le domaine de la psychiatrie, les discussions en cours concernant le problème corps-esprit continuent d'exercer une influence sur la conceptualisation des troubles mentaux. Van Oudenhove et Cuypers (2010) affirment que malgré les progrès des neurosciences, le principe fondamental de la distinction entre l'esprit et le cerveau continue d'éclairer les cadres théoriques, les critères de diagnostic et les approches thérapeutiques.
Perspectives en sciences cognitives
Les recherches en anthropologie cognitive indiquent que de nombreuses cultures ont tendance à conceptualiser l'esprit comme une entité séparable du corps. Cohen et Barret (2008) ont observé ce phénomène dans les croyances concernant les esprits et la possession, dans lesquelles les individus conceptualisent l'esprit ou l'âme comme fonctionnant indépendamment du corps physique. De tels cadres culturels suggèrent que la perception de l'esprit et du corps en tant qu'entités distinctes transcende le simple discours philosophique et façonne activement les expériences quotidiennes des individus.
La recherche sur le développement suggère également que les enfants font souvent la différence entre l'esprit, le corps et l'âme en tant qu'entités distinctes. Richert et Harris (2008) ont démontré que les jeunes enfants perçoivent fréquemment les capacités mentales et les attributs spirituels comme distincts de la forme corporelle, confortant ainsi l'hypothèse d'une émergence précoce d'une cognition dualiste. Par exemple, les enfants pourraient postuler que les états cognitifs ou émotionnels persistent après la mort, ou que l'âme d'un individu peut occuper un autre récipient physique ou un objet inanimé.
Au-delà des théories du dualisme précédemment examinées (en particulier les modèles chrétien et cartésien), des arguments contemporains ont émergé pour sa défense. Le dualisme naturaliste a été proposé par le philosophe australien David Chalmers (né en 1966), qui pose un gouffre explicatif entre l'expérience objective et subjective, irréductible par les approches réductionnistes, étant donné que la conscience est, au minimum, logiquement indépendante des propriétés physiques sur lesquelles elle survient. Chalmers soutient qu'un cadre naturaliste pour le dualisme de propriété nécessite l'introduction d'une nouvelle catégorie fondamentale de propriétés, régie par des lois de survenance distinctes ; un défi qu'il compare à la compréhension de l'électricité dans les paradigmes mécanistes et newtoniens du matérialisme avant l'avènement des équations de Maxwell.
En plus des théories du dualisme déjà discutées (en particulier les modèles chrétien et cartésien), il existe de nouvelles théories pour la défense du dualisme. Le dualisme naturaliste vient du philosophe australien David Chalmers (né en 1966) qui soutient qu'il existe un fossé explicatif entre l'expérience objective et subjective qui ne peut être comblé par le réductionnisme parce que la conscience est, au moins, logiquement autonome des propriétés physiques sur lesquelles elle survient. Selon Chalmers, une explication naturaliste du dualisme de propriété nécessite une nouvelle catégorie fondamentale de propriétés décrites par de nouvelles lois de survenance ; le défi est analogue à celui de comprendre l'électricité sur la base des modèles mécanistes et newtoniens du matérialisme antérieurs aux équations de Maxwell.
Une défense comparable provient du philosophe australien Frank Jackson (né en 1943), qui a revitalisé la théorie de l'épiphénoménalisme, affirmant que les états mentaux manquent d'efficacité causale sur les états physiques. Jackson délimite deux formes principales de dualisme :
- Dualisme des substances, qui postule l'existence d'une forme distincte et non corporelle de réalité. Dans ce cadre, le corps et l'âme sont considérés comme deux substances disparates.
- Dualisme des propriétés, qui affirme que l'esprit et l'âme représentent des propriétés distinctes d'une entité physique singulière.
Il soutient que les fonctions de l'esprit/de l'âme se manifestent comme des expériences internes, intrinsèquement privées, les rendant inaccessibles à l'observation externe et, par conséquent, à la recherche scientifique (du moins actuellement). Par exemple, bien qu'une connaissance approfondie des capacités d'écholocation d'une chauve-souris soit possible, l'expérience subjective de ce phénomène reste hors de notre portée.
En 2018, The Blackwell Companion to Substance Dualism a été publié, présentant des arguments soutenant et s'opposant au dualisme cartésien, au dualisme émergent, au dualisme thomiste, à l'individualisme émergent et au physicalisme non réducteur. Les contributeurs notables comprennent Charles Taliaferro, Edward Feser, William Hasker, J. P. Moreland, Richard Swinburne, Lynne Rudder Baker, John W. Cooper et Timothy O'Connor.
Arguments en faveur du dualisme
L'argument subjectif
Une observation significative est que les esprits appréhendent les états intra-mentaux distinctement des phénomènes sensoriels, une divergence cognitive qui conduit à des phénomènes mentaux et physiques présentant des propriétés ostensiblement disparates. L'argument subjectif postule que de telles propriétés sont inconciliables dans une conception purement physicaliste de l'esprit.
Les événements mentaux possèdent une qualité subjective inhérente, une caractéristique apparemment absente des événements physiques. Par exemple, on pourrait s'interroger sur la sensation d'un doigt brûlé, l'expérience visuelle du bleu du ciel ou la perception auditive d'une musique agréable. Les philosophes de l'esprit désignent ces facettes subjectives des événements mentaux comme des qualia.. Cela englobe l'aspect à quoi cela ressemble de l'expérience de la douleur, de la perception d'une teinte spécifique de bleu et de phénomènes similaires. De tels événements mentaux impliquent intrinsèquement des qualia. L'affirmation centrale est que les qualia sont irréductibles à tout substrat physique.
Thomas Nagel a initialement articulé le défi des qualia pour le monisme physicaliste dans son article fondateur, "Qu'est-ce que ça ressemble d'être une chauve-souris ?". Nagel a soutenu que même avec une connaissance scientifique approfondie à la troisième personne du système sonar d'une chauve-souris, l'expérience subjective d'être une chauve-souris resterait insaisissable. À l'inverse, certains chercheurs soutiennent que les qualia sont des propriétés émergentes des processus neurologiques qui sous-tendent la conscience de la chauve-souris et seront entièrement élucidées grâce aux progrès de la compréhension scientifique.
Frank Jackson a développé son argument de la connaissance, qui s'appuie sur des cadres conceptuels comparables. Cette expérience de pensée, appelée « la chambre de Mary », postule une neuroscientifique nommée Mary qui a passé toute sa vie dans un environnement monochromatique, équipée uniquement d'une télévision en noir et blanc et d'un écran d'ordinateur. Dans ce cadre, elle rassemble minutieusement toutes les données scientifiques disponibles concernant la nature des couleurs. Jackson affirme qu'en sortant de cette pièce, Mary acquerra de nouvelles connaissances qui lui étaient auparavant inaccessibles : une compréhension expérientielle des couleurs (c'est-à-dire leur caractère phénoménal). Bien qu'elle possède une connaissance objective et complète des couleurs à la troisième personne, Jackson soutient que Mary n'a jamais expérimenté ce que signifie percevoir le rouge, l'orange ou le vert. Par conséquent, si Mary obtient véritablement de nouvelles informations, celles-ci doivent appartenir à un domaine non physique, étant donné sa compréhension complète préalable des dimensions physiques de la couleur.
Par la suite, Jackson a abjuré son argument et a adopté le physicalisme. Il a observé que les connaissances acquises par Mary ne concernaient pas la couleur elle-même, mais plutôt un nouvel état intramental, en particulier voir la couleur. En outre, il a noté que l'exclamation potentielle de Mary « wow », en tant qu'état mental influençant le physique, contredisait son adhésion antérieure à l'épiphénoménalisme. Le contre-argument de David Lewis, désormais appelé argument de la capacité, postule que la nouvelle compréhension de Mary constituait simplement la capacité de reconnaître et d'identifier des sensations de couleur auxquelles elle n'avait pas été exposée auparavant. Daniel Dennett et d'autres chercheurs ont également présenté des critiques de ce concept.
L'argument des zombies
L'argument zombie provient d'une expérience de pensée introduite par David Chalmers, abordant les concepts de qualia et le difficile problème de la conscience. Son principe fondamental suggère la possibilité d'imaginer, et par conséquent de concevoir, un organisme humain apparemment fonctionnel, dépourvu de tout état de conscience associé.
Chalmers soutient que l'existence d'un tel être semble plausible, car elle nécessite simplement que toutes les caractéristiques physiques et phénomènes observables décrits par les sciences physiques concernant un être humain s'appliquent également au zombie. Les concepts de ces sciences ne font pas référence à la conscience ou à d’autres phénomènes mentaux, et toute entité physique peut être scientifiquement caractérisée par la physique, quel que soit son état de conscience. La possibilité logique d’un zombie philosophique (p-zombie) indique ainsi que la conscience représente un phénomène naturel s’étendant au-delà des explications inadéquates actuelles. Chalmers suggère que la construction d’un p-zombie vivant serait probablement impossible, étant donné que les organismes vivants semblent nécessiter un certain degré de conscience. Néanmoins, les robots conçus pour simuler des humains, potentiellement dépourvus de conscience, pourraient représenter les premiers véritables p-zombies. Par conséquent, Chalmers préconise avec humour le développement d'un « indicateur de conscience » pour déterminer l'état de conscience de toute entité donnée, qu'elle soit humaine ou robotique.
À l'inverse, des chercheurs comme Dennett ont affirmé que le concept de zombie philosophique est soit incohérent, soit improbable. Plus précisément, il n'existe aucune preuve concluante suggérant qu'une entité (par exemple, un ordinateur ou un robot) capable d'imiter parfaitement le comportement humain, en particulier l'expression d'émotions telles que la joie, la peur ou la colère, ne connaîtrait pas véritablement ces états, possédant ainsi des états de conscience analogues à ceux d'un humain. Il est en outre avancé que dans un cadre physicaliste, il faut soit accepter la possibilité que n’importe qui, y compris soi-même, puisse être un zombie, soit conclure que personne ne peut être un zombie. Cela découle du principe selon lequel la conviction personnelle d'une personne concernant son propre statut de zombie est un produit du monde physique et donc impossible à distinguer de celle de quelqu'un d'autre.
Avshalom Elitzur s'est caractérisé comme un « dualiste réticent ». Parmi ses arguments en faveur du dualisme figure « l’argument de la perplexité ». Elitzur postule qu'une entité consciente peut conceptualiser une version philosophique zombie d'elle-même. À l’inverse, un zombie philosophique est incapable de concevoir une version de lui-même dépourvue des qualités correspondantes.
L'argument des sciences spéciales
Howard Robinson soutient que la validité du dualisme des prédicats implique l'existence de « sciences spéciales » qui ne peuvent être réduites à la physique. Ces disciplines prétendument irréductibles, caractérisées par leurs prédicats uniques, s'écartent des sciences exactes en raison de leur nature relative aux intérêts. De tels domaines d’intérêts relatifs dépendent de la présence d’esprits capables de former des perspectives spécifiques. La psychologie illustre une telle science, étant entièrement dépendante et présupposant l'existence de l'esprit.
La physique analyse fondamentalement la nature pour élucider les mécanismes opérationnels de l'univers. À l’inverse, les recherches sur les phénomènes météorologiques ou sur le comportement humain concernent avant tout les êtres humains. L’affirmation centrale est que posséder une vision du monde constitue un état psychologique. Par conséquent, les sciences spéciales présupposent intrinsèquement l’existence d’esprits capables d’éprouver ces états. Pour contourner le dualisme ontologique, l'esprit qui possède une perspective doit être intégré dans la réalité physique à laquelle il applique son point de vue. Si cette prémisse est vraie, alors pour que le monde physique soit perçu psychologiquement, l'esprit doit nécessairement adopter une perspective sur le domaine physique, qui présuppose intrinsèquement l'existence de l'esprit.
Néanmoins, les sciences cognitives et la psychologie ne nécessitent pas l'irréductibilité de l'esprit, fonctionnant plutôt sur la prémisse de son fondement physique. En effet, la pratique scientifique implique souvent de présupposer des systèmes complexes ; Bien que des disciplines comme la chimie, la biologie ou la géologie puissent théoriquement être articulées de manière exhaustive à travers la théorie quantique des champs, l’emploi de niveaux d’abstraction tels que les molécules, les cellules ou les strates géologiques s’avère plus pratique. La déconstruction de ces niveaux abstraits présente souvent d’importants défis analytiques et informatiques. Sober a en outre présenté des arguments philosophiques contestant le concept d'irréductibilité.
L'argument de l'identité personnelle
Cet argument définit les distinctions entre l'application de conditions contrefactuelles aux objets physiques et aux agents personnels conscients. Concernant toute entité matérielle, telle qu'une imprimante, une séquence d'énoncés contrefactuels peut être construite comme suit :
- Cette imprimante spécifique a peut-être été construite en paille.
- Vous pourriez également fabriquer cette imprimante à partir de différents types de plastiques et de transistors à tubes sous vide.
- De plus, cette imprimante aurait pu contenir 95 % de ses matériaux constitutifs réels et 5 % de transistors à tubes sous vide, entre autres variantes.
Comme la composition de l'imprimante s'écarte de ses composants et matériaux d'origine, par exemple de 20 % avec des matières différentes, la détermination de son identité en tant que "même imprimante" se transforme en une question de convention arbitraire.
Considérez le scénario hypothétique d'un individu, Frederick, possédant une contrepartie provenant du même ovule mais un sperme subtilement génétiquement modifié. Imaginez une séquence de situations contrefactuelles analogues à celles appliquées à l’imprimante. À un certain moment de cette progression, la certitude quant à l'identité de Frédéric diminue. Dans ce dernier contexte, il a été affirmé que le chevauchement constitutionnel est inapplicable à l'identité de l'esprit. Comme l'explique Madell :
- Bien que ma forme physique actuelle puisse posséder une contrepartie partielle dans un monde concevable, ce n'est pas le cas de ma conscience actuelle. Tout état de conscience actuel imaginable est sans équivoque soit le mien, soit pas le mien ; il n'existe aucun continuum ou degré dans cette détermination.
Si l'homologue de Frederick, Frederickus, partage 70 % de la constitution physique de Frederick, cela implique-t-il une identité mentale correspondante de 70 % avec Frederick ? Est-il cohérent d’affirmer qu’une entité est mentalement identique à 70 % à Frédéric ? L'individualisme ouvert présente une solution potentielle à cette énigme.
Richard Swinburne, dans sa publication L'existence de Dieu, a proposé un argument soutenant le dualisme corps-esprit, fondé sur le concept d'identité personnelle. Il postule que le cerveau comprend deux hémisphères reliés par une commissure et que, comme l'indiquent les découvertes scientifiques contemporaines, l'un ou l'autre de ces composants peut être excisé sans que l'individu ne subisse une perte de souvenirs ou de facultés cognitives.
Swinburne propose ensuite une expérience de pensée, postulant un scénario dans lequel chaque hémisphère du cerveau d'un individu est transplanté chez un receveur distinct. Swinburne affirme que dans un tel cas, soit l'un des destinataires constitue le soi originel, soit aucun des deux ne le fait, sans méthode perceptible de différenciation, étant donné que les deux posséderaient des souvenirs et des capacités cognitives comparables. En outre, Swinburne soutient que même si les facultés mentales et les souvenirs d'un destinataire ressemblent beaucoup plus à la personne d'origine que ceux de l'autre, cet individu pourrait toujours ne pas incarner le moi d'origine.
De cette prémisse, il déduit que la connaissance complète de chaque événement atomique dans le cerveau d'un individu n'équivaut pas à comprendre le sort de son identité personnelle. Par conséquent, ce raisonnement suggère qu'une composante de notre conscience, ou âme, est immatérielle, affirmant ainsi la validité du dualisme corps-esprit.
Christian List postule que la « question vertigineuse » de Benj Hellie – concernant la raison pour laquelle les individus vivent l'existence comme eux-mêmes plutôt que comme un autre – ainsi que la présence de faits personnels, constituent une réfutation des théories physicalistes de la conscience. List soutient que les faits personnels ne surviennent pas sur les faits personnels de tiers. Néanmoins, List affirme en outre que cet argument remet simultanément en question les formes conventionnelles de dualisme corps-esprit caractérisés par des cadres métaphysiques exclusivement tiers.
L'argument de la raison
Des philosophes et scientifiques éminents, dont Victor Reppert, William Hasker et Alvin Plantinga, ont avancé un argument dualiste appelé « l'argument de la raison ». Ils attribuent l'articulation initiale de cet argument à C. S. Lewis, qui l'a présenté dans son ouvrage Miracles, où il l'a appelé « La difficulté cardinale du naturalisme », une désignation qui a servi de titre au chapitre trois de Miracles.
Cet argument postule que si, conformément au naturalisme, toutes les pensées humaines sont uniquement le résultat d'une causalité physique, alors il n'y a aucune base pour présumer que ces pensées découlent également d'un fondement rationnel. Néanmoins, l’acquisition de connaissances repose fondamentalement sur l’inférence logique allant des prémisses aux conclusions. Par conséquent, si le naturalisme était véridique, l'acquisition de la connaissance – y compris la connaissance du naturalisme lui-même – serait impossible, sauf par simple hasard.
En suivant ce cadre logique, l'affirmation « J'ai des raisons de croire que le naturalisme est valide » présente une incohérence autoréférentielle analogue à l'affirmation « Je ne dis jamais la vérité ». Plus précisément, affirmer sa vérité saperait simultanément le fondement rationnel de son acceptation. Pour résumer l'argument dans son texte, Lewis cite J. B. S. Haldane, qui utilise un raisonnement comparable :
Si mes processus mentaux sont entièrement déterminés par les mouvements des atomes dans mon cerveau, je n'ai aucune raison de supposer que mes croyances sont vraies... et donc je n'ai aucune raison de supposer que mon cerveau est composé d'atomes.
Dans son essai intitulé « La théologie est-elle une poésie ? », Lewis lui-même articule l'argument de manière parallèle, en déclarant :
Si les esprits dépendent entièrement du cerveau, et les cerveaux de la biochimie, et la biochimie (à long terme) du flux insignifiant des atomes, je ne peux pas comprendre comment la pensée de ces esprits devrait avoir plus de signification que le bruit du vent dans les arbres.
Cependant, Lewis a par la suite souscrit à la critique d'Elizabeth Anscombe sur son argument présenté dans Miracles. Anscombe a démontré qu'un argument pouvait conserver sa validité et une structure conséquente même si ses propositions constitutives provenaient de mécanismes physiques de cause à effet pilotés par des éléments non rationnels. Faisant écho à la position d'Anscombe, Richard Carrier et John Beversluis ont également formulé des objections globales à l'argument de la raison, contestant principalement la soutenabilité de son postulat initial.
Arguments cartésiens en faveur du dualisme
Dans Méditations, Descartes avance deux arguments principaux en faveur du dualisme : d'abord, "l'argument modal", également connu sous le nom d'"argument de la perception claire et distincte", et deuxièmement, l'argument de "l'indivisibilité" ou de la "divisibilité".
Cet argument se différencie de l'argument zombie en affirmant le potentiel d'existence continue de l'esprit indépendamment du corps, par opposition à la possibilité d'un corps inchangé existant sans esprit. Alvin Plantinga, J. P. Moreland et Edward Feser ont tous approuvé cet argument, bien que Feser et Moreland suggèrent qu'il nécessite une reformulation méticuleuse pour atteindre l'efficacité souhaitée.
Descartes a articulé l'argument d'indivisibilité en faveur du dualisme de la manière suivante :
Une distinction significative existe entre l'esprit et le corps, car le corps est intrinsèquement divisible, alors que l'esprit est manifestement indivisible. En tant qu’entité purement pensante, l’esprit ne contient aucune partie discernable. Même si l'esprit semble entièrement intégré au corps, l'amputation d'un membre, comme un pied ou un bras, ne diminuerait pas l'essence de l'esprit.
Cet argument repose sur le principe de Leibniz de l'identité des indiscernables, qui postule que deux entités sont identiques si et seulement si elles possèdent toutes les mêmes propriétés. Un contre-argument suggère que la matière n'est peut-être pas infiniment divisible, ce qui laisse entrevoir la possibilité que l'esprit puisse être identifié à des entités matérielles indivisibles ou, de manière concevable, à des monades leibniziennes.
Critiques du dualisme
Le problème de l'interaction causale
Une objection importante au dualisme concerne la nature de l'interaction causale. Si la conscience (l'esprit) existe indépendamment de la réalité physique (le cerveau), alors une explication est nécessaire sur la façon dont se forment les souvenirs physiques liés à la conscience. Par conséquent, le dualisme doit élucider le mécanisme par lequel la conscience influence la réalité physique. L’une des principales critiques de l’interactionnisme dualiste est son incapacité à expliquer comment les entités matérielles et immatérielles peuvent interagir. Diverses formes de dualisme, selon lesquelles un esprit immatériel influence causalement le corps matériel et vice versa, ont fait l'objet d'un examen minutieux, en particulier au cours du XXe siècle. Les critiques se demandent souvent comment une entité entièrement immatérielle peut affecter une entité entièrement matérielle, identifiant cela comme le problème fondamental de l'interaction causale.
Premièrement, l'emplacement précis de cette interaction reste ambigu. Par exemple, un doigt brûlé provoque de la douleur. Ce processus implique apparemment une séquence d'événements : combustion cutanée, stimulation des terminaisons nerveuses, activation des nerfs périphériques menant au cerveau, activité cérébrale spécifique et, finalement, sensation de douleur. Cependant, la douleur n’est généralement pas considérée comme localisable dans l’espace. Même si l'on pourrait affirmer que la douleur « se produit dans le cerveau », elle est perçue de manière expérientielle dans le doigt. Cette critique particulière, cependant, n'est peut-être pas insurmontable.
Une deuxième question, plus profonde, concerne le mécanisme de l'interaction, d'autant plus que le dualisme postule « l'esprit » comme non physique et intrinsèquement en dehors de la portée de la recherche scientifique. Par conséquent, toute explication du lien entre les phénomènes mentaux et physiques constituerait une proposition philosophique plutôt qu'une théorie scientifique. Considérons, par exemple, un mécanisme physique bien compris, tel qu'une bille blanche frappant une bille huit, la faisant entrer dans une poche. Cela implique le transfert d’élan de la bille blanche en mouvement à la bille huit. Comparez cela avec le cerveau, où une décision est prise pour déclencher une activation neuronale, conduisant à un mouvement corporel. Une intention telle que « traverser la pièce maintenant » est un événement mental dépourvu de propriétés physiques comme la force. Sans force, il semble incapable de déclencher le déclenchement des neurones. Le dualisme nécessite donc une explication de la façon dont une entité dépourvue de propriétés physiques peut produire des résultats physiques.
Le discours philosophique contemporain a réexaminé le défi de la manière dont un esprit non physique pourrait influencer un corps physique. Tiehen (2016) soutient que les hypothèses scientifiques modernes concernant la « fermeture causale » du monde physique rendent difficile pour le dualisme de rendre compte de l'action causale de l'esprit sans violer ce principe. Cette difficulté a incité certains philosophes à proposer des cadres conceptuels alternatifs pour élucider comment les états mentaux pourraient affecter les processus corporels sans contrevenir aux lois physiques.
Réponses aux critiques
Alfred North Whitehead, suivi de David Ray Griffin, ont développé une nouvelle ontologie, appelée philosophie des processus, spécialement conçue pour contourner les difficultés inhérentes au dualisme ontologique.
Le concept philosophique d'occasionalisme, proposé par Arnold Geulincx et Nicolas Malebranche, postule que toutes les interactions entre l'esprit et le corps nécessitent une intervention divine directe.
Lorsque C. S. Lewis a écrit Miracles, la mécanique quantique et le concept d'indéterminisme physique étaient naissants. Néanmoins, Lewis a formulé la possibilité logique qu’un monde physique indéterministe puisse offrir un point d’interaction au sein d’un système classiquement fermé. Dans un tel scénario, un événement physiquement probable ou improbable caractérisé scientifiquement pourrait être interprété philosophiquement comme l’action d’une entité non physique sur la réalité physique. Il a cependant explicitement souligné que les arguments de son livre ne dépendraient pas de cette prémisse. Alors que certaines interprétations de la mécanique quantique considèrent l'effondrement de la fonction d'onde comme indéterminé, d'autres interprétations définissent ce phénomène comme déterministe.
L'argument de la physique
L'argument dérivé de la physique est intrinsèquement lié à l'argument concernant l'interaction causale. De nombreux physiciens et chercheurs en conscience affirment que toute influence exercée par un esprit non physique sur le cerveau contreviendrait nécessairement aux lois physiques établies, y compris le principe de conservation de l'énergie.
Assumer un univers physique déterministe permet une formulation plus précise de cette objection. Lorsqu’un individu décide de traverser une pièce, l’événement mental de cette décision est classiquement compris comme déclenchant immédiatement le déclenchement d’un groupe neuronal dans le cerveau – un événement physique – aboutissant à l’acte de marcher. Le problème central se pose si une entité totalement non physique provoque le déclenchement des neurones, car cela implique l'absence d'un événement physique précédent responsable du déclenchement. Par conséquent, l'énergie physique serait apparemment générée en violation des lois physiques déterministes de l'univers, ce qui, par définition, constitue un miracle et exclut toute explication scientifique (ou expérimentation reproductible) concernant l'origine de l'énergie physique pour l'activation neuronale. De telles interactions violeraient fondamentalement les lois physiques. Plus précisément, si une source d’énergie externe était responsable de ces interactions, elle enfreindrait la loi de conservation de l’énergie. Par conséquent, l'interactionnisme dualiste a été critiqué pour avoir contrevenu à un principe heuristique fondamental de la science : la fermeture causale du monde physique.
Contre-arguments
La Stanford Encyclopedia of Philosophy et la New Catholic Encyclopedia présentent deux réponses potentielles aux objections susmentionnées. La réponse initiale suggère que l'esprit pourrait influencer la distribution de l'énergie sans altérer sa quantité totale. L’autre possibilité consiste à affirmer que le corps humain n’est pas causalement fermé, étant donné que les principes de conservation de l’énergie s’appliquent exclusivement aux systèmes fermés. Néanmoins, les physicalistes rétorquent qu’il n’existe aucune preuve empirique soutenant la non-fermeture causale du corps humain. Robin Collins soutient que les objections fondées sur la conservation de l'énergie interprètent mal son rôle en physique. Les scénarios établis dans le cadre de la relativité générale démontrent des violations de la conservation de l'énergie, et la mécanique quantique offre des précédents pour des interactions ou des corrélations causales sans échange d'énergie ou de quantité de mouvement. Cependant, cela n'implique pas que l'esprit dépense de l'énergie, ni n'exclut la possibilité d'une implication surnaturelle.
Un contre-argument supplémentaire, similaire au parallélisme, est proposé par Mills, qui postule que les événements comportementaux sont causalement surdéterminés, ce qui signifie qu'ils peuvent être expliqués de manière globale par des causes physiques ou mentales indépendamment. Un événement surdéterminé est un événement pour lequel plusieurs causes fournissent simultanément une explication complète. À l'inverse, J. J. C. Smart et Paul Churchland ont souligné que si les phénomènes physiques déterminent entièrement les événements comportementaux, alors, en appliquant le rasoir d'Occam, un esprit non physique devient superflu.
Howard Robinson propose que de telles interactions pourraient impliquer l'énergie noire, la matière noire ou d'autres processus scientifiques actuellement non identifiés.
Une perspective alternative postule que les interactions au sein du corps humain pourraient ne pas être conformes au modèle « boule de billard » de la mécanique classique. Si une interprétation non déterministe de la mécanique quantique est vraie, alors les événements microscopiques sont indéterminés, le degré de déterminisme augmentant proportionnellement à l'échelle du système. Les philosophes Karl Popper et John Eccles, aux côtés du physicien Henry Stapp, ont émis l’hypothèse qu’une telle indétermination pourrait s’étendre au niveau macroscopique. À l'inverse, Max Tegmark a soutenu que les calculs classiques et quantiques indiquent que les effets de décohérence quantique n'influencent pas de manière significative l'activité cérébrale.
Une autre réponse au problème d'interaction suggère qu'il ne s'applique pas universellement à toutes les formes de dualisme des substances. Par exemple, le dualisme thomiste ne rencontre pas intrinsèquement de problème d'interaction, car il conceptualise l'âme et le corps comme étant liés en termes de forme et de matière.
Argument dû à une lésion cérébrale
Cet argument, articulé entre autres par Paul Churchland, souligne que dans les cas de lésions cérébrales (par exemple, résultant d'accidents de voiture, de toxicomanie ou de conditions pathologiques), la substance et/ou les propriétés mentales de l'individu sont invariablement et significativement altérées ou compromises. Si l’esprit était une substance entièrement distincte du cerveau, il serait difficile d’expliquer pourquoi chaque cas de lésion cérébrale est systématiquement corrélé à une déficience mentale. En outre, il est souvent possible de prédire et d’élucider les types spécifiques de détérioration ou de changements mentaux ou psychologiques que les individus subiront lorsque des régions particulières du cerveau seront endommagées. Par conséquent, les dualistes doivent examiner comment ces observations peuvent être réconciliées avec la notion de l'esprit en tant que substance séparée et immatérielle ou avec ses propriétés ontologiquement indépendantes du cerveau.
Le cas de Phineas Gage, qui a subi des dommages à l'un ou aux deux lobes frontaux à cause d'un projectile à tige de fer, est fréquemment cité pour illustrer l'influence du cerveau sur l'esprit. Gage a en effet présenté certaines altérations mentales post-accidentelles, suggérant une corrélation entre les états cérébraux et les états mentaux. Cependant, il a été observé que les changements mentaux les plus graves de Gage étaient transitoires et qu'il a atteint un rétablissement social et mental raisonnable. Les changements signalés dans son état de santé ont presque toujours été déformés et exagérés dans la littérature scientifique et populaire, en s'appuyant souvent sur des récits anecdotiques. De nombreux exemples similaires existent ; Le neuroscientifique David Eagleman décrit un individu qui a manifesté des tendances pédophiles croissantes à deux occasions distinctes, et à chaque fois on a découvert que des tumeurs se développaient dans une région spécifique du cerveau.
Au-delà des études de cas individuels, des expériences contemporaines ont démontré que la relation entre le cerveau et l'esprit s'étend au-delà de la simple corrélation. En endommageant ou en manipulant de manière répétée des zones spécifiques du cerveau dans des conditions contrôlées (par exemple chez les singes) et en observant systématiquement des résultats identiques dans les mesures de l'état mental et des capacités, les neuroscientifiques ont établi un lien de causalité probable entre les lésions cérébrales et la détérioration mentale. Cette conclusion est étayée par des données sur les effets des produits chimiques neuroactifs (par exemple, ceux qui influencent les neurotransmetteurs) sur les fonctions mentales, ainsi que par des recherches sur la neurostimulation (stimulation électrique directe du cerveau, y compris la stimulation magnétique transcrânienne).
Réponses
Le dualisme de propriété et le « dualisme émergent » de William Hasker tentent de contourner ce problème particulier. Ils postulent que l'esprit constitue une propriété ou une substance qui émerge de la configuration appropriée de la matière physique, et est donc susceptible de tout réarrangement de cette matière.
Écrivant au XIIIe siècle, saint Thomas d'Aquin affirmait que « le corps est nécessaire à l'action de l'intellect, et non comme origine de son action ». Ainsi, si le corps est dysfonctionnel, l’intellect ne réalisera pas ses intentions. Selon le philosophe Stephen Evans :
La compréhension selon laquelle un traumatisme cérébral grave altère les fonctions cognitives et conscientes est antérieure à la neurophysiologie moderne. Les découvertes neurophysiologiques peuvent être interprétées comme fournissant un aperçu détaillé et précis d’une vérité fondamentale reconnue depuis longtemps par l’humanité : que l’esprit, au moins pendant l’existence mortelle, a besoin et s’appuie sur un cerveau fonctionnel. Bien que la recherche contemporaine ait considérablement fait progresser notre compréhension de comment précisément l'esprit dépend du corps, le concept fondamental que cette dépendance existe, en particulier avant la mort, n'était pas une révélation du 20e siècle.
Argument des neurosciences
Les analyses de l'activité cérébrale ont démontré la capacité de prédire les décisions d'un individu jusqu'à dix secondes avant qu'il n'en prenne conscience dans certains scénarios. De plus, ces techniques peuvent identifier des expériences subjectives, des attitudes implicites et des images mentales. De tels résultats sont fréquemment présentés comme des preuves empiriques étayant la base physique des processus cognitifs dans le cerveau.
Les progrès récents en robotique et en intelligence artificielle ont également remis en question les perspectives dualistes traditionnelles. Par exemple, Sandini, Scuitti et Morasso (2024) soutiennent que le comportement intelligent est intrinsèquement lié à l’interaction entre un corps et son environnement, suggérant que les modèles d’intelligence artificielle purement abstraits peuvent négliger des éléments cruciaux essentiels à la cognition naturelle. Cette recherche souligne l'importance des expériences sensorimotrices, ce qui implique que les efforts visant à reproduire l'intelligence humaine dans des machines doivent intégrer l'incarnation physique et l'apprentissage adaptatif, plutôt que de dépendre exclusivement de cadres informatiques abstraits.
Réponses
Le philosophe thomiste Edward Feser critique l'application des neurosciences pour étayer les explications naturalistes de l'esprit, faisant référence à la caractérisation par le philosophe Tyler Burge de tels arguments comme étant du « neurobabillage ». Feser reconnaît que les activités neuronales constituent la base des processus mentaux, mais il affirme que cela correspond aux principes du dualisme hylomorphique, qui pose l'âme comme un composé d'esprit et de matière.
Argument de la simplicité
L'argument de la simplicité représente sans doute l'objection la plus directe et la plus répandue au dualisme mental. Les partisans du dualisme sont constamment mis au défi de justifier la nécessité de postuler deux entités ontologiquement distinctes – l’esprit et le cerveau – alors qu’une explication moniste des mêmes événements et propriétés semble réalisable et offrirait une hypothèse plus parcimonieuse pour une vérification scientifique. Un principe heuristique fondamental dans la recherche scientifique et philosophique interdit de supposer l'existence de plus d'entités que ce qui est nécessaire pour une explication cohérente et une prédiction précise.
Réponses
Peter Glassen a critiqué cet argument lors d'un débat avec J. J. C. Smart, publié dans Philosophy à la fin des années 1970 et au début des années 1980. Glassen a soutenu que, étant donné sa nature non physique, le rasoir d'Occam ne peut pas être systématiquement invoqué par un physicaliste ou un matérialiste pour justifier des états ou des événements mentaux, comme la conviction que le dualisme est erroné. Cette perspective suggère que le rasoir d’Occam ne possède peut-être pas l’applicabilité « illimitée » qu’on lui attribue souvent (c’est-à-dire s’étendant à tous les postulats qualitatifs et abstraits), mais opère plutôt concrètement, s’appliquant exclusivement aux objets physiques. Une application sans restriction du rasoir d'Occam favoriserait le monisme à moins que le pluralisme ne recueille un plus grand soutien empirique ou ne soit réfuté. À l'inverse, une application concrète empêcherait son utilisation pour des concepts abstraits, une position qui présente cependant des défis importants pour évaluer des hypothèses sur des phénomènes abstraits.
Seyyed Jaaber Mousavirad a également critiqué cet argument, affirmant que le principe de simplicité n'est applicable que dans des contextes où aucune entité supplémentaire n'est requise. Il postule que, compte tenu des arguments existants suggérant la nécessité de l’âme, le principe de simplicité devient inapplicable. Par conséquent, même si l'absence d'arguments en faveur de l'existence de l'âme pourrait permettre de la nier sur la base du principe de simplicité, de nombreux arguments ont été avancés pour établir sa réalité. Ces arguments soulignent que même si les neurosciences peuvent élucider certains aspects du cerveau matériel, certaines questions profondes, notamment l’identité personnelle et le libre arbitre, persistent au-delà de sa capacité explicative. Le cœur de cette affirmation réside dans les limites inhérentes aux neurosciences et dans le pouvoir explicatif du dualisme des substances concernant ces phénomènes.
Le manque explicatif
- Écart explicatif
- Le mentalisme dans le discours psychologique
- Perspectives philosophiques non dualistes
- Le difficile problème de la conscience
- Cadres théologiques bipartites
- Le concept de l'esprit, un ouvrage fondateur de Gilbert Ryle
- Trialisme
- Philosophie de l'Advaita Vedanta
- La question vertigineuse
Références
- Études de conscience sur Wikibooks
- « Dualisme ». Dans le Dictionnaire de la philosophie de l'esprit.
- « Dualisme ». Dans l'Encyclopédie de philosophie de Stanford.
- « Zombies ». Dans l'Encyclopédie de philosophie de Stanford.
- Fieser, James ; Dowden, Bradley (éd.). "Dualisme et esprit". Encyclopédie Internet de la philosophie. ISSN2161-0002. OCLC 37741658.Source : Archives de l'Académie TORIma