philosophie

La philosophie du yoga constitue l'une des six écoles principales de la philosophie hindoue, bien que sa reconnaissance en tant que tradition intellectuelle distincte, distincte du Samkhya, n'ait émergé dans les textes indiens que vers la fin du premier millénaire de notre ère. Dans les études anciennes, médiévales et contemporaines, la philosophie du Yoga est souvent simplement appelée Yoga. Les Yoga Sutras de Patanjali, un texte fondateur, compile un cadre systématique des concepts du yoga et a profondément influencé d'autres écoles philosophiques indiennes.

Le cadre métaphysique du yoga s'aligne sur le dualisme du Samkhya, postulant que l'univers comprend deux réalités fondamentales : Puruṣa (conscience du témoin) et Prakṛti (nature). Un Jiva (être vivant) est compris comme une condition dans laquelle puruṣa est lié à Prakṛti dans diverses configurations d'éléments, de sens, d'émotions, d'actions et d'intellect. Lorsque le déséquilibre ou l’ignorance prévaut, certains éléments dominent les autres, ce qui entraîne un état d’esclavage. Les écoles hindoues Yoga et Samkhya qualifient la cessation de cet esclavage de libération, ou mokṣa, qui peut être obtenue grâce à la perspicacité et à la maîtrise de soi.

Le cadre éthique de la philosophie du yoga est fondé sur les Yamas et le Niyama, aux côtés des principes de la théorie Guna de Samkhya. Épistémologiquement, la philosophie du Yoga, similaire à l'école Sāmkhya, utilise trois des six Pramanas comme outils valables pour acquérir des connaissances fiables. Plus précisément, il s'agit de Pratyakṣa (perception), Anumāṇa (inférence) et Sabda (Āptavacana, le témoignage de sources fiables). La philosophie du yoga se distingue de l'école non théiste étroitement apparentée Samkhya par son inclusion du concept d'Ishvara, une « divinité personnelle, mais essentiellement inactive » ou un « dieu personnel ».

Historique

L'émergence du yoga en tant qu'école philosophique distincte est documentée dans des textes indiens commençant à la fin du premier millénaire de notre ère. Les Yoga Sutras de Patanjali compilent un recueil de pratiques et de concepts centraux de l'école de yoga de l'hindouisme. Suite à sa diffusion au cours de la première moitié du millénaire de notre ère, de nombreux érudits indiens ont examiné le texte de manière critique et ont ensuite publié leur Bhāṣya (notes et commentaires). Le commentaire de Vyasa, potentiellement rédigé par Patanjali lui-même, formait un ouvrage intégré connu sous le nom de Pātañjalayogaśāstra ("Le Traité sur le Yoga de Patañjali"). Dans les textes indiens médiévaux, le Yoga est répertorié parmi les six écoles philosophiques orthodoxes, aux côtés de Samkhya, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa et Vedanta. Selon Bryant,

Le Sāṁkhya et le Yoga ne devraient pas être considérés comme des écoles différentes jusqu'à une date très tardive : la première référence au Yoga lui-même en tant qu'école distincte semble se trouver dans les écrits de Śaṅkara au 9ème siècle de notre ère.

Larson observe qu'il existe des parallèles conceptuels importants entre l'école Samkhya de l'hindouisme, du yoga et diverses traditions bouddhistes, particulièrement évidentes du IIe siècle avant notre ère au premier siècle de notre ère. Les Yoga Sutras intègrent de l'hindouisme Samkhya le « discernement réflexif » (adhyavasaya) du prakrti et du purusa (dualisme), son rationalisme métaphysique et ses trois méthodologies épistémiques pour acquérir des connaissances fiables. Larson soutient que les Yoga Sutras dérivent la recherche d'un état modifié de conscience de la pratique bouddhiste du nirodhasamadhi. Cependant, contrairement au rejet du soi fixe par le bouddhisme, le yoga, comme le Samkhya, maintient une perspective physicaliste, affirmant l'existence d'un soi et d'une âme individuels. Un troisième élément philosophique synthétisé par les Yoga Sutras concerne les anciennes traditions ascétiques englobant l'isolement, la méditation et l'introspection.

Métaphysique

Comparaison avec Samkhya

La philosophie du yoga partage des principes fondamentaux importants avec Samkhya. Les deux traditions postulent deux réalités principales : Purusha et Prakriti. Purusha est défini comme une conscience pure, sans tache ni pensée ni qualité. À l'inverse, Prakriti représente la réalité empirique et phénoménale, englobant la matière, l'esprit, les organes sensoriels et le sentiment d'identité (soi/âme). Les deux écoles postulent un être vivant comme l’union de la matière et de l’esprit. Cependant, l'école de Yoga diverge du Samkhya concernant l'ontologie du Purusha, l'axiologie et la sotériologie.

La métaphysique de la philosophie Yoga-Samkhya se caractérise par une forme de dualisme. Il pose la conscience et la matière, ainsi que le soi/âme et le corps, comme des réalités distinctes.

Le système philosophique Samkhya-Yoga pose un cadre dualiste, distinguant la conscience et la matière à travers l'affirmation de deux réalités fondamentales, irréductibles et indépendantes : Purusha et Prakriti. Bien que Prakriti soit conceptualisée comme une entité singulière, les traditions du Samkhya-Yoga reconnaissent l'existence de multiples Puruṣa au sein du monde phénoménal. Prakriti, caractérisée comme inintelligente, non manifestée, sans cause, perpétuellement active, imperceptible et éternelle, constitue la seule origine ultime de l'univers matériel. À l'inverse, Puruṣa est compris comme le principe conscient, fonctionnant comme un expérimentateur ou un jouisseur passif (bhokta), tandis que Prakriti représente ce qui est expérimenté ou apprécié (bhogya). La doctrine du Samkhya-Yoga soutient que Puruṣa ne peut pas être la genèse du monde inanimé, étant donné qu'un principe intelligent est incapable de se transformer en un domaine inconscient. Cette position métaphysique représente un spiritualisme pluraliste, une forme de réalisme fondée sur le dualisme.

La philosophie du yoga intègre la théorie Guna de Samkhya. Cette théorie postule que trois gunas – tendances ou attributs innés – sont présents dans des proportions variables chez tous les êtres. Ces trois éléments sont identifiés comme sattva guna (représentant la bonté, la constructivité et l'harmonie), rajas guna (associé à la passion, à l'activité et à la confusion) et tamas guna (incarnant l'obscurité, la destructivité et le chaos). La nature fondamentale unique et les inclinations psychologiques de chaque être sont déterminées par la prévalence relative de ces trois gunas. Plus précisément, lorsque le sattva guna est dominant chez un individu, des caractéristiques telles que la lucidité, la sagesse, l'esprit constructif, l'harmonie et la paix deviennent évidentes. Une prédominance de rajas se manifeste par de l'attachement, de l'envie, des actions motivées par la passion et de l'agitation. À l’inverse, lorsque tamas est le guna dominant, on observe l’ignorance, l’illusion, une conduite destructrice, la léthargie et la souffrance. La théorie Guna constitue un élément fondamental de la philosophie de l'esprit au sein de l'école de yoga de l'hindouisme.

Les premiers partisans de la philosophie du yoga proposent que le Puruṣa (conscience) possède intrinsèquement une nature sattvique (constructive), alors que la Prakriti (matière) est intrinsèquement tamasique (chaotique). Ils soutiennent en outre que les individus naissent avec buddhi (intelligence), qui est sattvique. Au fur et à mesure que la vie d'un individu se déroule, l'interaction avec buddhi génère asmita ou ahamkara (ego), caractérisé comme rajasique. Par la suite, l'engagement de l'ego dans les processus de la vie donne naissance à manas (humeur ou humeur), qui est tamasique. Ces trois composants – buddhi, ahamkara et manas - interagissent pour former citta (l'esprit) dans la tradition du yoga de l'hindouisme. On pense que les fluctuations incontrôlées du citta entraînent des souffrances. Le chemin pour atteindre son potentiel le plus élevé et une existence plus sereine, plus satisfaite et plus libérée implique de cultiver une plus grande conscience de la conscience et de la spiritualité inhérentes à buddhi. Les Yoga Sutras de Patanjali, au verset 2 du livre 1, définissent le yoga comme « retenir le Citta de Vrittis. »

Sotériologie

L'école de yoga de l'hindouisme postule que l'ignorance est à la base de la souffrance et du cycle du saṁsāra. La libération, conformément à de nombreuses autres traditions philosophiques, implique l'éradication de cette ignorance, un état atteint grâce à un discernement discriminant, une connaissance profonde et une conscience de soi. Les Yoga Sūtras servent de texte fondateur de l'école de Yoga, décrivant la méthodologie pour parvenir à cette libération. Selon les spécialistes du yoga, le Samādhi représente un état où émerge une conscience lucide, initiant le processus de reconnaissance de Purusha et du vrai Soi. La tradition affirme en outre que cette conscience est éternelle ; une fois atteint, un individu ne peut pas retourner à un état d’inconscience. Cet état ultime est connu sous le nom de moksha, représentant l'objectif sotériologique de l'hindouisme.

Le livre 3 du Yogasutra de Patanjali se concentre sur les trois dernières branches de l'Ashtanga Yoga, collectivement appelées sanyama dans les versets III.4 à III.5. Cette section décrit le sanyama comme la méthodologie permettant de cultiver un « principe de discernement » et d'atteindre la maîtrise du citta, menant à la connaissance de soi. Le verset III.12 des Yogasutras explique que ce principe de discernement, cultivé par l'intention, permet à un individu de perfectionner le sant (tranquillité) et l'udita (raison) dans son esprit et son esprit. Ce développement culmine dans la capacité de faire la différence entre sabda (mot), artha (signification) et pratyaya (compréhension), permettant ainsi une compréhension compatissante des vocalisations ou de la parole de tous les êtres vivants. On dit qu'atteindre cet état de sanyama confère des pouvoirs extraordinaires, une intuition améliorée, une profonde connaissance de soi, diverses libertés et, finalement, le kaivalya, qui représente l'objectif sotériologique du yogi.

Les avantages dérivés de la philosophie du yoga de l'hindouisme sont ensuite décrits dans les versets III.46 à III.55 des Yogasutras, qui déclarent que les cinq membres initiaux contribuent aux améliorations physiques, notamment à la beauté, à la grâce, à la force et à la résilience. À l'inverse, les trois derniers membres, à travers le sanyama, conduisent à des raffinements mentaux et psychologiques tels qu'une perspicacité accrue, une compréhension de sa nature intrinsèque, la maîtrise de l'ego et une vision discriminante de la pureté, du soi et de l'âme. Selon le Livre IV du Yogasutra, cette connaissance profonde, une fois atteinte, est irréversible.

Le concept de Dieu dans l'école de yoga de l'hindouisme

La philosophie du yoga intègre le concept d'une entité divine, contrairement à l'école hindouiste Samkhya, étroitement associée et non théiste. Des personnages historiques, tels que l'érudit du VIIIe siècle Adi Shankara, et de nombreux universitaires contemporains caractérisent l'école de yoga comme « Samkhya avec Dieu ».

Les Yoga Sutras de Patanjali emploient le terme Isvara dans 11 versets : I.23 à I.29, II.1, II.2, II.32 et II.45. Depuis la publication de ces Sutras, les érudits hindous se sont engagés dans de nombreux débats et commentaires concernant la nature de Isvara. Les interprétations de ces commentaires varient, définissant Isvara comme quelque chose allant d'un « dieu personnel » à un « moi spécial » ou « tout ce qui a une signification spirituelle pour l'individu ». Whicher explique que malgré le potentiel d'interprétations à la fois théistes et non théistes des versets concis de Patanjali, le concept d'Isvara dans la philosophie du yoga sert de « catalyseur ou guide de transformation » pour aider le pratiquant (yogin) dans son voyage vers la libération spirituelle.

Dans le livre 1, verset 24, Patanjali définit Isvara (sanskrit : ईश्वर) en tant que « Soi spécial » (पुरुषविशेष, puruṣa-viśeṣa).

Sanskrit : क्लेश कर्म विपाकाशयैःपरामृष्टः ईश्वरः ॥२४॥

Ce sutra caractérise en outre Isvara comme un Soi unique non influencé (अपरामृष्ट, aparamrsta) par les afflictions ou les difficultés (क्लेश, klesha), les conséquences des actions passées ou présentes. (कर्म, karma), les fruits de la vie (विपाक, vipâka) et les empreintes ou intentions psychologiques (आशय, ashaya).

Principes éthiques fondamentaux

Les principes éthiques fondamentaux articulés dans l'école de yoga de la philosophie hindoue englobent une théorie des valeurs, prônant la culture des vertus positives et l'évitement des vertus négatives, ainsi qu'un cadre esthétique permettant de comprendre le bonheur d'un point de vue à la fois intrinsèque et extrinsèque. Dans la philosophie du Yoga, les vertus à observer sont appelées Niyamas, tandis que celles à éviter sont appelées Yamas.

Plus de soixante textes anciens et médiévaux sur la philosophie du Yoga traitent des Yamas et des Niyamas. Bien que le cadre théorique précis et l'énumération des valeurs diffèrent d'un texte à l'autre, Ahimsa, Satya, Asteya, Svādhyāya, Kșhamā et Dayā émergent systématiquement comme des concepts éthiques centraux dans la majorité de ces discussions.

Patañjali énumère les cinq Yamas dans Yogasūtra 2h30 comme suit :

1. Ahiṃsā (अहिंसा) : principe de non-violence, qui englobe le fait d'éviter de nuire à tous les êtres vivants.
2. Satya (सत्य) : Vérité et adhésion au non-mensonge.
3. Asteya (अस्तेय) : pratique du non-vol.
4. Brahmacarya (ब्रह्मचर्य) : englobe le célibat ou la fidélité au sein d'un partenariat.
5. Aparigraha (अपरिग्रहः) : vertu de non-avarice et de non-possessivité.

Dans le livre 2, Patanjali élucide les mécanismes par lesquels ces contraintes de soi contribuent au développement personnel d'un individu. Par exemple, au verset II.35, Patanjali affirme que la pratique de la non-violence et de la non-blessure envers autrui (Ahimsa) favorise la cessation de l'inimitié, guidant le yogi vers une amitié interne et externe complète avec tous les êtres et phénomènes. Des textes supplémentaires au sein de l'école de yoga de l'hindouisme intègrent également des principes tels que Kṣamā (क्षमा, pardon), Dhṛti (धृति, courage et persévérance dans l'adversité), Dayā (दया, compassion), Ārjava (आर्जव, non-hypocrisie), et Mitāhāra (मितहार, un régime mesuré).

Les Niyamas, constituant une composante de la théorie des valeurs de l'école de yoga, englobent des habitudes, des comportements et des observances vertueux. Le Yogasutra énumère ces Niyamas comme :

1. Śauca : Pureté, signifiant la clarté de l'esprit, de la parole et du corps.
2. Santoṣa : contentement, impliquant l'acceptation des autres, la reconnaissance de sa situation actuelle comme base de progression ou de transformation, et l'optimisme personnel.
3. Tapas : persistance, persévérance et austérité.
4. Svādhyāya : pratique de l'auto-apprentissage, y compris l'étude des Vedas, l'introspection et l'introspection de ses pensées, de ses paroles et de ses actions.
5. Īśvarapraṇidhāna désigne la contemplation d'Ishvara, qui englobe des concepts tels que Dieu, l'Être suprême, Brahman, le vrai Soi et la réalité immuable.

Semblable aux Yamas, Patanjali élucide les mécanismes et la logique derrière chacun des Niyamas susmentionnés pour favoriser le développement personnel individuel. Par exemple, au verset II.42, Patanjali affirme que la pratique du contentement et de l’acceptation des autres (Santoṣa) cultive un état dans lequel les sources internes de joie deviennent primordiales, diminuant ainsi le désir de plaisirs externes. Les textes ultérieurs des écoles de yoga ont élargi la portée des valeurs classées sous Niyamas, incorporant des pratiques telles que Āstika (आस्तिक, signifiant la croyance en un Dieu personnel, la foi en soi et la conviction dans la connaissance contenue dans les Vedas et les Upanishads), Dāna (दान, représentant la charité et le partage), Hrī (ह्री, désignant le remords, l'acceptation des erreurs passées ou l'ignorance et la modestie), Mati (मति, encourageant la contemplation, la réflexion et la réconciliation d'idées disparates) et Vrata (व्रत, englobant les résolutions, les vœux, le jeûne et les observances pieuses).

Épistémologie

L'école de Yoga reconnaît les mêmes pramanas, ou méthodes légitimes d'acquisition de connaissances, que celles reconnues par l'école Samkhya : Pratyakṣa ou Dṛṣṭam (perception sensorielle directe), Anumāna (inférence) et Śabda ou Āptavacana (la perception verbale). témoignage de sages vénérés ou de shāstras sacrés). Contrairement à certaines autres traditions philosophiques hindoues, telles que l'Advaita Vedanta, l'école de Yoga n'a pas incorporé trois Pramanas supplémentaires : Upamāṇa (comparaison et analogie), Arthāpatti (postulation ou dérivation des circonstances) et Anupalabdi (non-perception, servant de preuve négative ou cognitive).

• Pratyakṣa (प्रत्यक्ष) signifie la perception qui, selon les écritures hindoues, se manifeste sous deux formes : externe et interne. La perception externe est caractérisée comme le résultat de l'interaction entre les cinq sens et les objets externes, alors que cette école définit la perception interne comme la faculté du sens intérieur, ou l'esprit. Les textes indiens anciens et médiévaux définissent quatre critères pour une perception précise : Indriyarthasannikarsa (engagement direct des organes sensoriels avec l'objet examiné), Avyapadesya (non verbal ; les anciens érudits indiens affirmaient qu'une perception correcte ne découle pas du ouï-dire, où un organe sensoriel repose sur l'affirmation ou la négation de la perception d'autrui), Avyabhicara (inébranlable ; la perception précise reste constante et n'est pas le produit d'une tromperie, ni ne résulte d'un organe sensoriel ou d'un outil d'observation dérivé, défectueux ou suspect), et Vyavasayatmaka (définitif ; la perception correcte exclut les jugements douteux, que ce soit en raison d'une observation incomplète des détails, de la confusion de l'inférence avec l'observation, ou de l'observation sélective basée sur le désir ou l'aversion). Certains érudits anciens ont avancé le concept de « perception inhabituelle » comme un pramana, le qualifiant de perception interne, une affirmation qui s'est heurtée à l'opposition d'autres érudits indiens. Les concepts associés à la perception interne englobaient pratibha (intuition), samanyalaksanapratyaksa (un type d'induction passant d'observations spécifiques à un principe universel) et jnanalaksanapratyaksa (un mode de perception des processus et des états passés d'un sujet en observant sa condition actuelle). En outre, certaines écoles hindoues ont examiné et affiné les principes d'acceptation des connaissances incertaines dérivées du Pratyakṣa-pranama, en distinguant le nirnaya (jugement ou conclusion définitif) de anadhyavasaya (jugement indéfini).
• Anumāṇa (अनुमान) désigne l'inférence, décrite comme le processus consistant à dériver une nouvelle conclusion et une vérité à partir d'une ou plusieurs observations et vérités établies grâce à l'application de la raison. Une illustration classique de Anumana consiste à observer la fumée et à déduire par la suite la présence d'un feu. Dans presque toutes les traditions philosophiques hindoues, cette méthode est reconnue comme un outil épistémologique légitime et précieux. Les textes philosophiques indiens décrivent la méthode d'inférence comme comprenant trois éléments distincts : pratijna (hypothèse), hetu (une raison) et drshtanta (exemples). Les anciens érudits indiens stipulent en outre que l'hypothèse elle-même doit être subdivisée en deux éléments : sadhya (le concept nécessitant une preuve ou une réfutation) et paksha (le sujet sur lequel la sadhya est fondée). Une inférence atteint une validité conditionnelle en fonction de la présence de sapaksha (instances corroborantes positives) et de l'absence de vipaksha (contre-instances négatives). Pour garantir la rigueur épistémique, les philosophies indiennes prescrivent des étapes méthodologiques supplémentaires. Par exemple, ils imposent Vyapti, ce qui nécessite que le hetu (raison) justifie invariablement et indépendamment l'inférence dans tous les cas pertinents, englobant à la fois sapaksha et vipaksha. Une hypothèse qui a été conditionnellement justifiée est appelée un nigamana (conclusion).
• Śabda (शब्द) dénote le recours à des témoignages verbaux, en particulier d'autorités crédibles passées ou présentes. Hiriyanna définit Sabda-pramana comme un concept épistémologique signifiant un témoignage d'expert digne de confiance. Les traditions philosophiques hindoues qui reconnaissent sa validité épistémique proposent que les individus exigent la connaissance d'un vaste éventail de faits ; cependant, en raison du temps et de l’énergie limités, on ne peut vérifier directement qu’une petite proportion de ces vérités. Par conséquent, la coopération avec les autres devient essentielle pour l’acquisition et la diffusion rapides de connaissances, enrichissant mutuellement les vies. Ce mode d'acquisition de connaissances valides est conceptualisé comme dérivé du Sabda (le son), transcendant les simples formes parlées ou écrites. La crédibilité de la source est primordiale, car la connaissance authentique ne peut émaner que du Sabda dont les origines sont dignes de confiance. Les différends entre écoles philosophiques hindoues concernent principalement la méthodologie permettant d’établir une telle fiabilité. Certaines écoles, notamment Carvaka, soutiennent qu'établir la fiabilité est intrinsèquement impossible, rejetant ainsi le Sabda comme un pramana légitime. À l'inverse, d'autres écoles s'engagent dans un débat approfondi concernant les critères appropriés pour valider la fiabilité.

Sources textuelles pertinentes

Parmi les textes anciens et médiévaux les plus étudiés relatifs à l'école de philosophie du Yoga figurent les ouvrages attribués à Patanjali, Bhaskara, Haribhadra (un érudit jaïn), Bhoja et Hemachandra.

De nombreuses références aux doctrines de l'école de yoga de l'hindouisme sont répandues dans les textes indiens anciens provenant d'autres traditions hindoues orthodoxes. Par exemple, le verset 5.2.17 du Sutra Vaisheshika de Kanada, un texte associé à l'école hindouiste Vaisheshika et daté du 1er millénaire avant notre ère, exprime ce qui suit :

Le plaisir et la douleur naissent du contact de l'âme, des sens, de l'esprit et de l'objet. Sa non-origine se produit lorsque l’esprit atteint la stabilité au sein de l’âme. Par la suite, la douleur cesse d’exister dans l’âme incarnée. C'est ce Yoga.

Les Nyāya Sūtras d'Akshapada, datés de diverses manières entre le 4ème et le 2ème siècle avant notre ère et un texte fondateur de l'école Nyaya de l'hindouisme, au chapitre 4.2, expliquent la signification du yoga comme suit :

Il nous est demandé de méditer dans des lieux tels que des forêts, des grottes ou des bancs de sable. De tels États [affirme l’opposant] pourraient même se manifester par une libération. Nous soutenons que tel n’est pas le cas, car la connaissance ne peut émerger qu’au sein d’un corps déjà en formation. De plus, dans notre état de libération, le corps est absent. Pour y parvenir, notre âme doit être purifiée par l'abstinence de toute malveillance et l'observance de vertus spécifiques, parallèlement à l'adhésion aux injonctions spirituelles dérivées du Yoga. Pour atteindre la libération [moksha], il est impératif d'étudier et d'adhérer à ce traité sur la connaissance [Yoga], et d'engager un dialogue avec ceux qui maîtrisent ses enseignements.

Les Brahma Sutras, rédigés par Badarayana, sont un texte fondateur de l'école Vedanta de l'hindouisme. Bien que sa composition originale puisse dater entre 500 et 200 avant notre ère, on estime que sa forme actuelle a été finalisée entre 400 et 450 de notre ère. Le chapitre 2 de cet ouvrage fait référence à un texte connu sous le nom de Yoga Smriti. Le discours académique débat pour savoir si ce Yoga Smriti est antérieur ou identique au Yogasutra de Patanjali, bien que les deux hypothèses manquent de preuves définitives. Les Brahma Sutras réfute explicitement les principes dualistes de la philosophie contemporaine du Yoga, affirmant que la véritable valeur du Yoga réside dans la facilitation de la réalisation du Soi, plutôt que dans la formulation de propositions sur le Soi qui contredisent les écritures védiques. Radhakrishnan fournit la traduction suivante :

S'il est dit qu'il en résultera le défaut de ne pas laisser de place à certains Smritis, nous disons non, car il en résultera le défaut de ne pas laisser de place à certains autres smritis [connaissances supplémentaires], et à cause de la non-perception des autres. Ainsi [la théorie pradhāna du] Yoga Smriti est réfutée.

Le Yoga Vasistha représente un texte philosophique syncrétique sur le Yoga, dont la composition est diversement attribuée à la période comprise entre le 6ème et le 14ème siècle de notre ère. Il est présenté comme un dialogue entre l'ancien sage védique Vasistha et le roi-philosophe Rama, figure centrale de l'épopée hindoue Ramayana. Ce travail intègre des concepts du Vedanta, du Jaïnisme, du Yoga, du Samkhya, du Saiva Siddhanta et du bouddhisme Mahayana. Tout au long de ses chapitres, le texte explore en profondeur la philosophie du Yoga. Plus précisément, dans la section 6.1, Yoga Vasistha articule sa définition du Yoga comme suit :

Le yoga est la transcendance totale de l'esprit et est de deux types. La connaissance de soi est un type, un autre est la retenue de la force vitale des limitations personnelles et du conditionnement psychologique. Le yoga ne désigne plus que cette dernière méthode, mais les deux méthodes conduisent au même résultat. Pour certains, la connaissance de soi par la recherche est difficile, pour d’autres, le Yoga est difficile. Mais ma conviction est que le chemin de l’enquête est facile pour tous, car la connaissance de soi est la vérité toujours présente. Je vais maintenant vous décrire la méthode du Yoga.

• Bhakti-yoga
• Jnana yoga
• Rāja yoga

Remarques

Sources

Sources imprimées

Sources Web

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• Département de recherche philosophique de recherche littéraire Kaivalyadhama