Zen

Zen, prononcé en japonais : [dzeꜜɴ, dzeɴ], vient du terme chinois Chan et est connu sous le nom de Sŏn en coréen et Thiền en vietnamien. Cette tradition bouddhiste Mahayana a émergé en Chine sous la dynastie Tang, résultant d'une synthèse du bouddhisme indien Mahayana – en particulier des philosophies Yogacara et Madhyamaka – avec la pensée taoïste chinoise, en particulier les principes néo-taoïstes. Initialement, le Zen a été identifié comme l'école Chan (禪宗, Chanzōng, signifiant « école de méditation ») ou l'école de l'esprit de Bouddha (佛心宗, fóxīnzōng), se diversifiant par la suite en de nombreuses sous-écoles et branches.

Zen (Prononciation japonaise : [dzeꜜɴ,dzeɴ] ; du chinois : Chan; en coréen : Sŏn et en vietnamien : Thiền) est une tradition bouddhiste Mahayana qui s'est développée en Chine pendant la période Tang. dynastie en mélangeant le bouddhisme indien Mahayana, en particulier les philosophies Yogacara et Madhyamaka, avec la pensée taoïste chinoise, notamment néo-taoïste. Le Zen est né de l'école Chan (禪宗, Chanzōng, « école de méditation ») ou de l'école de l'esprit de Bouddha (佛心宗, fóxīnzōng), puis développé en diverses sous-écoles et branches.

La tradition Chan est historiquement attribuée à la figure semi-légendaire Bodhidharma, un moine indien (ou d'Asie centrale), qui aurait introduit en Chine. Depuis la Chine, Chan s'est diffusé géographiquement : vers le sud jusqu'au Vietnam, où il est devenu le Thiền vietnamien ; vers le nord-est jusqu'en Corée, évoluant vers le bouddhisme Seon ; et vers l'est jusqu'au Japon, où il est connu sous le nom de Zen japonais.

Le Zen met un accent significatif sur la pratique de la méditation, la réalisation directe de la nature inhérente de Bouddha (見性, chinois : jiànxìng, japonais : kenshō), et l'application pratique de cette vision dans la vie quotidienne pour les bénéfice des autres. Alors que certaines perspectives zen minimisent l'étude formelle de la doctrine et les rituels conventionnels, prônant une compréhension directe à travers zazen et l'engagement avec un maître (japonais : rōshi, chinois : shīfu) – souvent décrit comme une figure iconoclaste et non conventionnelle – la plupart des écoles zen approuvent simultanément les pratiques bouddhistes traditionnelles telles que le chant, l'adhésion aux préceptes, la marche méditative, les rituels, le monachisme et l'étude des écritures.

Les enseignements zen, caractérisés par leur orientation. sur la pensée de la nature de Bouddha, l'illumination intrinsèque et l'éveil soudain, s'appuient sur un large éventail de sources bouddhistes. Il s'agit notamment de la méditation Sarvāstivāda, des doctrines Mahayana concernant les textes du bodhisattva, du Yogachara et du Tathāgatagarbha (tels que le Laṅkāvatāra) et de l'école Huayan. De plus, la littérature Prajñāpāramitā et la philosophie Madhyamaka ont considérablement influencé le caractère apophatique et parfois iconoclaste de la rhétorique Zen.

Étymologie

Le terme Zen est dérivé de la prononciation japonaise du mot chinois moyen 禪 (chinois moyen : [dʑian] ; pinyin : chán). Ce terme chinois, à son tour, provient du mot sanskrit dhyāna (ध्यान), qui peut être largement traduit par « contemplation », « absorption » ou « état méditatif ».

La désignation chinoise précise de « l'école Zen » est 禪宗 (chánzōng). En revanche, « chan » fait spécifiquement référence à la pratique de la méditation elle-même (習禪 ; xíchán) ou à l'étude académique de la méditation (禪學 ; chánxué), bien qu'il soit fréquemment utilisé comme forme abrégée de Chanzong.

Le zen est également identifié comme 佛心宗 (pinyin : fóxīnzōng, japonais : busshin-shū), ou « l'école de l'esprit de Bouddha », dérivée de fó-xīn, signifiant « esprit de Bouddha ». Ce terme peut désigner soit l'esprit compatissant et éclairé d'un Bouddha, soit l'esprit intrinsèquement clair et pur présent dans tous les êtres, auquel ils doivent s'éveiller. De plus, Busshin peut faire référence à Buddhakaya, le corps de Bouddha, représentant « une incarnation de l'activité éveillée ».

Traditionnellement, « Zen » fonctionne comme un nom propre, désignant généralement une secte bouddhiste spécifique. Cependant, dans l'usage contemporain, le mot « zen » minuscule est souvent utilisé pour décrire une vision du monde ou une disposition caractérisée par « la tranquillité et le calme ». Cet usage plus large a été officiellement reconnu avec son inclusion dans le dictionnaire Merriam-Webster en 2018.

Pratique

Méditation

La pratique de la méditation (Chan en chinois et dhyāna en sanskrit), en particulier la méditation assise (坐禪, pinyin : zuòchán; zazen en japonais), constitue un élément fondamental du bouddhisme zen.

Méditation dans le bouddhisme chinois

La pratique de la méditation bouddhiste, originaire de l'Inde, a été introduite en Chine grâce aux traductions entreprises par An Shigao (fl. c. 148-180 CE) et Kumarajiva (334-413 CE). Les deux érudits ont traduit divers Dhyāna sutras, qui étaient des textes de méditation influents principalement basés sur les enseignements de l'école cachemirienne Sarvāstivāda (c. 1er-4e siècles de notre ère). Parmi ces premiers textes de méditation chinois, l'Anban Shouyi Jing (安般守意經), un sutra sur ānāpānasmṛti ; le Zuochan Sanmei Jing (坐禪三昧經), qui aborde la position assise dhyāna-samādhi ; et le Damoduoluo Chan Jing (達摩多羅禪經), également connu sous le nom de Dharmatrāta dhyāna sutra.

Ces premiers travaux de méditation chinois ont continué à influencer de manière significative la pratique du Zen jusqu'à l'ère moderne. Par exemple, Tōrei Enji, un maître zen Rinzai du XVIIIe siècle, a rédigé un commentaire sur le Damoduoluo Chan Jing, utilisant le Zuochan Sanmei Jing comme source pour son travail. Tōrei Enji croyait que Bodhidharma avait composé le Damoduoluo Chan Jing.

Alors que dhyāna, dans sa définition précise, fait référence aux quatre dhyānas classiques, le terme Chan dans le bouddhisme chinois englobe largement diverses techniques de méditation et leurs pratiques préparatoires, qui sont toutes des conditions préalables pour s'engager dans dhyāna. Les Dhyāna sutras décrivent cinq catégories principales de méditation : ānāpānasmṛti (pleine conscience de la respiration) ; méditation paṭikūlamanasikāra (attention aux impuretés du corps) ; méditation maitrī (bienveillance) ; contemplation des douze liens de pratītyasamutpāda ; et contemplation du Bouddha. Selon le maître Chan contemporain Sheng-yen, celles-ci sont désignées comme les « cinq méthodes pour apaiser ou apaiser l'esprit », servant à concentrer et purifier l'esprit et à soutenir l'avancement à travers les étapes du dhyana. Les bouddhistes Chan emploient en outre d'autres pratiques bouddhistes traditionnelles, y compris les quatre fondements de la pleine conscience et les trois portes de la libération (śūnyatā, ou vacuité ; l'absence de signe, ou animitta ; et l'absence de désir, ou apraṇihita).

Les premiers textes Chan introduisent également des formes de méditation distinctives du bouddhisme Mahāyāna. Par exemple, le Traité sur les éléments essentiels de la culture de l'esprit, qui élucide les enseignements de l'enseignement de la Montagne de l'Est du VIIe siècle, décrit une visualisation d'un disque solaire, une pratique similaire à celle présentée dans le Sûtra de la contemplation.

Charles Luk a postulé que les premiers Chan (Zen) manquaient d'une méthode singulière et prescrite. Il a suggéré que toutes les diverses techniques de méditation bouddhiste fonctionnaient comme des moyens habiles, guidant les pratiquants vers l'esprit inhérent de Bouddha.

L'approche soudaine dans Zen

Les érudits modernes, tels que Robert Sharf, affirment que les premiers Chan, bien que caractérisés par des enseignements et des mythes uniques, s'inspiraient également des méthodes de méditation bouddhistes classiques. Cette dépendance explique la difficulté d'identifier de nombreuses instructions de méditation exclusivement « Chan » dans les premières sources. Cependant, Sharf met également en évidence une forme distincte de méditation Chan présentée dans certains premiers textes, qui tend à minimiser les pratiques de méditation bouddhistes traditionnelles. Cette approche zen unique est connue sous diverses appellations, notamment « maintenir l'esprit » (shouxin 守心), « maintenir l'unité » (shouyi 守一), « discerner l'esprit » (guanxin 觀心), « visualiser l'esprit » (kanxin 看心), et "pacifier l'esprit" (anxin 安心). Un dicton traditionnel décrivant cette pratique déclare : "Chan pointe directement vers l'esprit humain, pour permettre aux gens de voir leur vraie nature et de devenir des bouddhas."

Selon McRae, l'East Mountain School est créditée de l'articulation explicite initiale de la méthodologie soudaine et directe qui définira plus tard la pratique religieuse Ch'an. Cette approche est appelée « maintenir l'un sans hésiter » (守一不移, shǒu yī bù yí), où l'un signifie la nature inhérente de l'esprit ou l'état d'esprit, synonyme de nature de Bouddha. Sharf explique que cette pratique implique de rediriger l'attention des objets expérientiels vers « la nature de la conscience elle-même », en s'identifiant à la nature intrinsèquement pure de Bouddha, souvent comparée à un miroir immaculé ou au soleil perpétuellement brillant obscurci par les nuages. Bien qu'enraciné dans les concepts classiques du Mahāyāna non exclusifs au Chan, McRae souligne sa divergence par rapport aux pratiques conventionnelles en manquant « d'exigences préparatoires, de prérequis moraux ou d'exercices préliminaires » et en étant « sans étapes ni gradations ». Au lieu de cela, il postule une pratique singulière et indifférenciée englobant la concentration, la compréhension et l'illumination.

Les textes zen emploient fréquemment l'expression « retracer le rayonnement » ou « retourner la lumière » (Ch. fǎn zhào, 返照) pour caractériser la réalisation de la source lumineuse intrinsèque de l'esprit, souvent appelée « conscience numineuse », luminosité ou Nature de Bouddha. Le Platform Sutra fait référence à ce concept, le liant à la perception de son « visage original ». Selon les Records de Linji, pour atteindre le Dharma, il suffit aux individus de « tourner leur propre lumière vers eux-mêmes et de ne jamais chercher ailleurs ». Le maître zen japonais Dōgen a élucidé cela en conseillant : « Vous devriez arrêter la pratique intellectuelle consistant à poursuivre les mots et apprendre à « prendre du recul » consistant à « retourner la lumière et à la renvoyer » (Jp : ekō henshō) ; l'esprit et le corps « tomberont » naturellement et le « visage original » apparaîtra. Dans la même veine, le maître coréen Seon Yŏndam Yuil l'a exprimé comme suit : "utiliser son propre esprit pour retracer le rayonnement jusqu'à la conscience numineuse de son propre esprit... C'est comme voir le rayonnement des rayons du soleil et le suivre jusqu'à ce que vous voyiez l'orbe du soleil lui-même." "pas d'esprit" (wuxin) et "pas de pleine conscience" (wunian). Cette approche visait à empêcher la réification métaphysique de l’esprit et tout attachement à des constructions mentales ou à des expressions linguistiques. De telles dialectiques négatives de style Madhyamaka sont évidentes dans la première littérature zen, y compris le Traité sur l'absence d'esprit de l'école Oxhead (Wuxin lun 無心論) et le Platform Sutra. Ces sources particulières mettent principalement en avant le vide, la négation et l'absence (wusuo 無所) comme thèmes centraux de la contemplation. L'interaction entre ces deux paradigmes contemplatifs – l'esprit et le non-esprit de Bouddha, représentant des approches rhétoriques positives et négatives – a influencé de manière significative l'évolution de la théorie et de la pratique du Zen tout au long de sa trajectoire historique.

Par la suite, les bouddhistes Chan chinois ont formulé leurs manuels de méditation (« chan ») distincts, qui exposaient leur méthodologie unique de contemplation directe et soudaine. Parmi ceux-ci, le Zuochan Yí (vers le début du XIIe siècle) se distingue comme un texte largement imité et influent. Il préconise une pratique contemplative simple censée faciliter la réalisation de la sagesse innée résidant déjà dans l’esprit. Ce traité démontre également l'impact des guides de méditation antérieurs rédigés par le patriarche Tiantai Zhiyi.

À l'inverse, certains textes zen diminuent l'importance des pratiques conventionnelles telles que la méditation assise, mettant plutôt l'accent sur la simplicité et l'engagement dans les activités quotidiennes banales. Une illustration de cette perspective apparaît dans les Records de Linji, qui déclare : « Adeptes de la Voie, concernant le Bouddhadharma, aucun effort n'est nécessaire. Vous devez seulement être ordinaires, sans rien faire – déféquer, uriner, porter des vêtements, manger de la nourriture et vous allonger lorsque vous êtes fatigué. » Le concept de n'avoir aucun souci ou « rien à faire » (wushi 無事) est également répandu dans d'autres littératures zen. Par exemple, le maître Chan Huangbo affirme la suprématie du non-recherche, caractérisant ainsi le pratiquant du Zen : « la personne de la Voie est celle qui n'a rien à faire [wu-shih], qui n'a aucun esprit et aucune doctrine à prêcher. N'ayant rien à faire, une telle personne vit à l'aise. »

John McRae observe qu'une évolution significative au début du Ch'an impliquait l'abandon des pratiques de méditation conventionnelles, remplacées par une méthodologie directe typiquement Zen. Les textes Chan primaires, y compris le Long Scroll (identifié comme l'Anthologie du Bodhidharma par Jeffrey Broughton), le Platform Sutra et les écrits de Shenhui, remettent en question des concepts tels que la pleine conscience et la concentration, affirmant à la place que la perspicacité est réalisable directement et instantanément. Par exemple, le premier enregistrement du Long Parchemin déclare : "L'individu doté d'un intellect vif appréhende le chemin sans générer un esprit de convoitise. Une telle personne ne cultive même pas la pleine conscience ou la juste réflexion." Parallèlement, le maître iconoclaste Yüan affirme dans le disque III du même document : « Si l'esprit reste improductif, quelle nécessité existe-t-il pour le dhyana assis les jambes croisées ? De même, le Platform Sutra critique la pratique du samādhi assis, en posant : « L'Éveil à la Voie se produit par l'esprit. Comment pourrait-il s'appuyer sur la position assise ? De plus, les quatre déclarations de Shenhui condamnent le « gel », « l'arrêt », « l'activation » et la « concentration » des états mentaux.

Les textes zen mettant l'accent sur l'enseignement soudain font parfois preuve d'un profond radicalisme dans leur rejet des doctrines et rituels bouddhistes conventionnels. Par exemple, le Record of the Dharma-Jewel Through the Ages (Lidai Fabao Ji) postule : « il est préférable de démanteler śīla [l'éthique] plutôt que la vraie vision. Śīla [mène à] la renaissance au Ciel, accumulant des attachements [karmiques] supplémentaires, tandis que la vraie vision atteint le nirvāṇa. " De manière analogue, le Bloodstream Sermon affirme que la profession d'une personne, comme celle de boucher, n'a pas d'importance ; si un individu perçoit sa vraie nature, il reste insensible au karma. Le Bloodstream Sermon rejette en outre la vénération des bouddhas et des bodhisattvas, déclarant : « Les adhérents aux apparences sont des démons. Ils s'écartent du Chemin. Pourquoi vénérer les illusions mentales ? Ceux qui adorent manquent de compréhension, et ceux qui comprennent n'adorent pas. De manière correspondante, au sein du Lidai Fabao Ji, Wuzhu proclame que « l'absence de pensée est synonyme de perception du Bouddha » et désavoue les pratiques d'adoration et de récitation. Plus particulièrement, les Records de Linji enregistrent l'instruction du maître : « si vous rencontrez un Bouddha, tuez le Bouddha » (en étendant cela aux patriarches, aux arhats, aux parents et aux proches), affirmant par la suite que cet acte conduit à « l'émancipation, empêchant l'enchevêtrement avec les phénomènes ».

Pratiques de méditation contemporaines

Pleine conscience de la respiration

Pendant la pratique de la méditation assise (坐禅, connu sous le nom de zuochan en chinois, zazen en japonais et jwaseon en coréen), les pratiquants adoptent généralement une posture assise, comme le lotus complet, le demi-lotus, le birman ou le seiza. Leurs mains sont fréquemment disposées selon un geste particulier ou mudrā. Généralement, les individus sont assis sur un coussin carré ou circulaire placé au sommet d'un tapis rembourré ; alternativement, une chaise peut être utilisée.

Pour parvenir à une régulation mentale, les pratiquants du Zen doivent fréquemment compter leurs respirations. Il s’agit de compter soit les expirations et les inspirations, soit seulement l’une d’entre elles. Le décompte s'étend généralement jusqu'à dix, et cette séquence est réitérée jusqu'à ce que la tranquillité mentale soit établie. Les maîtres zen tels qu'Omori Sogen préconisent une séquence d'expirations et d'inspirations prolongées et profondes comme exercice préparatoire à une méditation respiratoire soutenue. L'attention est souvent dirigée vers le centre énergétique, ou dantian, situé sous le nombril. Les instructeurs Zen approuvent généralement la respiration diaphragmatique, soulignant que la respiration doit provenir du bas de l'abdomen (appelé hara ou tanden en japonais) et que cette région du corps doit s'étendre subtilement vers l'avant lors de l'inspiration. Progressivement, la respiration doit devenir plus fluide, plus profonde et plus délibérée. Si le comptage des respirations devient un obstacle, la pratique alternative consistant simplement à observer le rythme respiratoire naturel avec une conscience ciblée est conseillée. Alors que certains enseignants, dont Dainin Katagiri Roshi, préconisaient l'observation de la respiration et Shunryū Suzuki enseignaient le comptage des respirations, d'autres personnalités comme Kōshō Uchiyama et Shohaku Okumura ne recommandaient aucune de ces méthodes.

Illumination silencieuse et Shikantaza

Une forme répandue de méditation assise est appelée « Illumination silencieuse » (chinois : mòzhào 默照 ; japonais : mokushō). Cette pratique a été historiquement défendue par l'école Caodong du Chan chinois et est liée à Hongzhi Zhengjue (1091-1157), auteur de nombreux traités concernant cette méthode. La technique provient du concept bouddhiste indien de l'union (sanskrit : yuganaddha) de śamatha et vipaśyanā.

La pratique de l'illumination silencieuse préconisée par Hongzhi évite la concentration sur des objets spécifiques, notamment l'imagerie visuelle, les stimuli auditifs, la respiration, les cadres conceptuels, les récits ou les figures divines. Il s'agit plutôt d'un état méditatif non duel, « sans objet », caractérisé par un désengagement de l'attention exclusive envers tout phénomène sensoriel ou mental singulier. Cette méthodologie permet aux praticiens de percevoir « tous les phénomènes comme une totalité unifiée », dépourvue de conceptualisation, d'attachement, de poursuite téléologique ou de bifurcation entre sujet et objet. Leighton postule que cette méthode repose sur une conviction expérientielle selon laquelle « le champ de la vaste luminosité est le nôtre dès le départ ». Ce « vaste champ lumineux de Bouddha » représente une « dotation inhérente et inaliénable de sagesse » qui n’est ni sujette à la culture ni à l’amélioration. Au lieu de cela, l'impératif est simplement de reconnaître cette clarté rayonnante inhérente sans interférence extérieure.

Une pratique comparable est diffusée dans les principales écoles zen japonaises, recevant une attention particulière au sein de Sōtō, où elle est communément désignée comme shikantaza (chinois : zhǐguǎn dǎzuò, signifiant « juste assis »). Par exemple, Shohaku Okumura, instructeur contemporain du Sōtō Zen, explique : « Nous ne nous concentrons pas sur un objet, une visualisation, un mantra ou même notre respiration elle-même. Lorsque nous nous asseyons, notre esprit n'est nulle part et partout. » Cette méthodologie est largement explorée dans les écrits du philosophe japonais Sōtō Zen Dōgen, notamment dans son Shōbōgenzō et son Fukanzazengi. Dōgen caractérise le shikantaza à travers le concept de hishiryō (traduit par « non-pensée », « sans penser » ou « au-delà de la pensée »), que Kasulis définit comme « un état de non-esprit dans lequel on est simplement conscient des choses telles qu'elles sont, au-delà de la pensée et de la non-pensée ».

Bien que les manifestations japonaises et chinoises de ces méthodologies simples partagent des points communs, elles sont néanmoins considérées comme discrètes. approches.

Contemplation de Huatou et Kōan

Pendant la dynastie Song, la littérature gōng'àn (japonais : kōan) a pris de l'importance. Traduisant littéralement par « cas public », ces textes comprenaient des récits ou des dialogues détaillant les doctrines et les échanges entre les maîtres Zen et leurs disciples. Les Kōans servent d'exemple à la perspicacité non conceptuelle du Zen (prajña). Au cours de la période Song, une nouvelle technique méditative a émergé grâce à des personnalités éminentes de l'école Linji, telles que Dahui (1089-1163). Cette méthode, appelée kanhua chan (« méditation en observant la phrase »), impliquait la contemplation d'un mot ou d'une phrase singulière (connue sous le nom de huatou, ou « phrase critique ») extraite d'un gōng'àn. Dahui a notamment critiqué la pratique de « l'illumination silencieuse » de Caodong. Bien que les méthodologies Caodong et Linji soient parfois perçues comme antagonistes, Schlütter observe que Dahui « n'a pas complètement condamné la position assise tranquille ; en fait, il semble l'avoir recommandé, au moins à ses disciples monastiques. »

La pratique de « l'observation du huatou » (connu sous le nom de hwadu en coréen) est largement utilisée dans les traditions chinoises Chan et coréennes Seon. Cette technique a été propagée par des maîtres Seon estimés tels que Chinul (1158-1210) et Seongcheol (1912-1993), aux côtés de maîtres chinois contemporains dont Sheng Yen et Xuyun.

Au sein de l'école japonaise Rinzai, l'introspection des kōan a évolué vers une méthodologie formalisée, comprenant un programme standardisé de kōans nécessitant une étude séquentielle, de la méditation et réalisation réussie. Les moines sont invités à réaliser l'unité avec leur kōan par la récitation continue de sa phrase centrale. En outre, ils sont mis en garde contre les réponses intellectualisantes, car cette pratique vise une appréhension non conceptuelle de la non-dualité. La maîtrise d'un étudiant Zen avec un kōan particulier est démontrée à l'instructeur lors d'un entretien privé (appelé dokusan, daisan ou sanzen en japonais). Ce processus d'évaluation intègre des réponses standardisées, des « questions de vérification » (sassho 拶所) et des recueils établis de « phrases finales » poétiques (jakugo), qui nécessitent toutes la mémorisation des élèves. Bien qu’il existe des réponses prescrites pour les kōans, les pratiquants doivent en même temps manifester leur compréhension spirituelle à travers leurs réponses individuelles. L'approbation ou la désapprobation d'une réponse par l'instructeur dépend du comportement de l'élève, des conseils étant fournis pour guider l'élève de manière appropriée. Hori indique que le programme japonais conventionnel Rinzai kōan peut nécessiter jusqu'à 15 ans pour qu'un moine à temps plein le termine. Bien que l'interaction enseignant-élève soit souvent considérée comme fondamentale dans le Zen, elle rend également la pratique du Zen susceptible d'être mal interprétée et potentiellement exploitée.

L'enquête Kōan est une pratique méditative qui peut être entreprise pendant zazen (méditation assise), kinhin (méditation en marchant) et tout au long des activités quotidiennes. L'objectif principal de cette pratique, souvent appelé kensho (la réalisation de sa vraie nature), est suivi d'une cultivation continue visant à atteindre un état d'existence spontané, non forcé et ancré, caractérisé comme « libération ultime » ou « connaissance dépourvue de toute impureté ». Bien que cette approche spécifique de la pratique du kōan soit présente en bonne place dans le zen Rinzai contemporain, elle est également observée dans d'autres traditions et lignées zen, en fonction de leur accent pédagogique particulier.

Dans les traditions Caodong et Sōtō, les koans étaient des sujets d'examen et de commentaires scientifiques ; par exemple, Hongzhi a compilé une collection de koans et Dogen a fourni des discussions approfondies à leur sujet. Néanmoins, ces traditions n’ont pas historiquement intégré les koans dans la méditation assise. Par ailleurs, certains maîtres Zen ont émis des réserves quant à l'application méditative des koans. Haskel note que Bankei a rejeté les kōans comme de « vieux vieux papiers » et a considéré la méthodologie du kōan comme excessivement artificielle. De même, le maître de la dynastie Song Foyan Qingyuan (1067-1120) a critiqué le recours aux koans (affaires publiques) et aux récits analogues, affirmant leur absence à l'époque de Bodhidharma. Il a fait remarquer : "Alors que d'autres endroits favorisent la contemplation d'histoires de cas exemplaires, nous nous concentrons ici sur le cas modèle qui se déroule au moment présent ; il faut l'observer, mais personne ne peut contraindre une compréhension complète d'un sujet aussi profond."

Nianfo Chan

Nianfo (japonais : nembutsu, dérivé du sanscrit buddhānusmṛti, signifiant « souvenir du Bouddha ») désigne la vocalisation du nom d'un Bouddha, principalement celui du Bouddha Amitabha. Dans le bouddhisme Chan chinois, la pratique du nianfo de la tradition de la Terre Pure, centrée sur l'invocation Nāmó Āmítuófó (Hommage à Amitabha), constitue une forme répandue de méditation zen, désignée par la suite comme « Nianfo Chan » (念佛禪). Cette pratique a été à la fois observée et diffusée par les maîtres fondateurs du Chan, notamment Daoxin (580-651), qui préconisait de « lier l'esprit à un seul Bouddha et d'invoquer exclusivement son nom ». De plus, la pratique est détaillée dans le Guanxin lun de Shenxiu (觀心論). De même, le Chuan fabao qi (傳法寶紀, Taisho # 2838, c. 713), reconnu comme l'un des premiers récits historiques du Chan, indique l'adoption généralisée de cette pratique parmi la première lignée Chan de Hongren, Faru et Dadong, qui seraient ont « invoqué le nom du Bouddha pour purifier l'esprit ».

Des preuves supplémentaires de la pratique du Nianfo Chan sont documentées dans l'ouvrage fondateur de Changlu Zongze (décédé vers 1107), Chanyuan qinggui (Les règles de pureté dans le monastère Chan), qui est sans doute le code monastique Chan le plus influent en Asie de l'Est. Les maîtres chinois ultérieurs, dont Yongming Yanshou, Zhongfen Mingben et Tianru Weize, ont continué à enseigner le Nianfo comme méthode de méditation Chan. À la fin de la dynastie Ming, des personnalités éminentes telles que Yunqi Zhuhong et Hanshan Deqing ont perpétué la tradition de méditation Nianfo Chan. Notamment, les sommités Chan comme Yongming Yanshou ont généralement épousé la perspective de la « Terre pure de l'esprit seulement » (wei-hsin ching-t'u), qui postule que le Bouddha et la Terre pure sont en fin de compte des manifestations de l'esprit lui-même.

La pratique du nianfo, parallèlement à son évolution vers le « nembutsu kōan » (demander « qui récite ? »), constitue une technique méditative importante au sein du École japonaise Ōbaku du Zen. Historiquement, l'école Soto a également incorporé la récitation du nom d'un Bouddha à divers moments. Par exemple, pendant la période Meiji, les prêtres Soto encourageaient activement le Shaka nembutsu (la récitation du nom du Bouddha Shakyamuni : namu Shakamuni Butsu) et l'Amida nembutsu en tant que pratiques accessibles aux adeptes laïcs.

Le Nianfo Chan est également largement pratiqué dans le bouddhisme Thien vietnamien.

Vertus et vœux du Bodhisattva

En tant que branche du bouddhisme Mahayana, le Zen est fondamentalement structuré autour de la voie du bodhisattva, qui nécessite la pratique de « vertus transcendantes » ou de « perfections » (skt. pāramitā, Ch. bōluómì, Jp. baramitsu) et l'accomplissement des vœux de bodhisattva. Les six vertus communément reconnues comprennent : la générosité, la formation morale (regroupant cinq préceptes), l'endurance patiente, l'énergie ou l'effort, la méditation (dhyana) et la sagesse. Un fondement textuel important pour ces doctrines est le Avatamsaka sutra, qui délimite en outre les étapes (bhumis) ou niveaux de la voie du bodhisattva. Ces pāramitās apparaissent dans des textes fondateurs du Chan tels que les Deux entrées et quatre pratiques de Bodhidharma et ont été considérés comme un élément crucial du développement spirituel progressif (jianxiu) par des figures ultérieures du Chan comme Zongmi.

Un élément essentiel de cette discipline spirituelle implique l'affirmation formelle et rituelle du refuge dans les trois joyaux, les vœux du bodhisattva et les préceptes. Les pratiquants du Zen suivent divers ensembles de préceptes, notamment les cinq préceptes, les « dix préceptes essentiels » et les seize préceptes du bodhisattva. Cet engagement est généralement formalisé par un rituel d'initiation (Ch. shòu jiè 受戒, Jp. Jukai, Ko. sugye, "recevoir les préceptes"). Ce rituel est également observé par les adeptes laïcs, les désignant formellement comme bouddhistes.

La tradition bouddhiste chinoise du jeûne (zhai), en particulier pendant les jours uposatha (Ch. zhairi "jours de jeûne"), peut également constituer une composante de la discipline Chan. D'éminents maîtres Chan se sont livrés à des jeûnes prolongés et absolus ; par exemple, le jeûne de 35 jours de Maître Hsuan Hua pendant la crise des missiles de Cuba, effectué pour accumuler du mérite.

Monachisme

Le Zen est né dans un cadre monastique bouddhiste et, historiquement, la majorité des maîtres Zen ont été des moines bouddhistes (bhiksus), formellement ordonnés selon le code monastique bouddhiste (Vinaya) et résidant dans des monastères. Cependant, le monachisme bouddhiste d'Asie de l'Est s'écarte du monachisme bouddhiste traditionnel sur plusieurs aspects, notamment en mettant l'accent sur l'autosuffisance. Par exemple, les moines zen ne subsistent pas d’aumônes ; au lieu de cela, ils se procurent, préparent et consomment leurs propres provisions au sein du monastère, s'engageant souvent dans des activités agricoles pour cultiver leur nourriture.

Les moines zen japonais représentent une exception notable au sein de la tradition bouddhiste plus large, car les moines et les nonnes sont autorisés à se marier après l'ordination. Cette pratique découle de leur ordination sous les vœux de bodhisattva, plutôt que sous le Vinaya monastique conventionnel.

Les monastères zen (伽藍, pinyin : qiélán, Jp : garan, Skt. saṃghārāma) adhèrent fréquemment à des codes monastiques zen spécifiques, comme les Règles de pureté du monastère Chan et les Normes pures pour la communauté Zen de Dogen (Eihei Shingi), qui régissent la vie et la conduite monastiques. Ces monastères disposent généralement d'une salle de méditation dédiée, connue sous le nom de zendō (禅堂, chinois : Chantáng), à côté d'une « salle du Bouddha » (佛殿, Ch :, Jp : butsuden) pour les observances rituelles, qui consacre « l'objet principal de vénération » (本尊, Ch : běnzūn, Jp : honzon), généralement une image de Bouddha. La vie monastique dans le Zen est généralement structurée par un régime quotidien comprenant des périodes de travail, de méditation en communauté, des rituels et des repas formels.

Pratique de groupe intensive

Les praticiens Zen dévoués s'engagent souvent dans une méditation de groupe intensive. Cette pratique est connue sous le nom de sesshin en japonais. Alors que les routines monastiques quotidiennes impliquent généralement plusieurs heures de méditation, pendant ces périodes intensives, les praticiens se consacrent presque entièrement à la pratique du Zen. Plusieurs séances de méditation assise de 30 à 50 minutes (zazen) sont entrecoupées de brèves périodes de repos, de repas formels ritualisés (Jp. oryoki) et de courts intervalles de travail (Jp. samu), le tout devant être exécuté avec une pleine conscience soutenue. Dans les contextes bouddhistes contemporains au Japon, à Taiwan et dans le monde occidental, les étudiants laïcs participent fréquemment à ces séances de pratique intensive ou retraites, qui se déroulent dans de nombreux centres et temples Zen.

Chants et rituels

Les monastères, temples et centres zen organisent généralement divers rituels, services et cérémonies, y compris des rites d'initiation et des funérailles, qui impliquent invariablement le chant de vers, de poèmes ou de sutras. De plus, des cérémonies spécifiques sont dédiées uniquement à la récitation des sutras, connus sous le nom de niansong en chinois et de nenju en japonais. Les traditions zen maintiennent souvent des compilations officielles de ces textes, appelées kyohon en japonais. Les adeptes chantent fréquemment des sutras mahayana importants, tels que le Sutra du cœur et le 25e chapitre du Sutra du Lotus, souvent appelé « Sutra d'Avalokiteśvara ». Les dhāraṇīs et les poèmes zen constituent également des éléments de la liturgie des temples zen, englobant des œuvres comme le Chant du précieux miroir Samadhi, le Cantongqi/Sandokai, le Nīlakaṇṭha Dhāraṇī et l'Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī. Sūtra.

Le butsudan sert d'autel dans les monastères, les temples ou les résidences privées, où les fidèles présentent des offrandes aux images du Bouddha, des bodhisattvas et des membres de la famille ou des ancêtres décédés. Les pratiques rituelles tournent fréquemment autour d'éminents bouddhas ou bodhisattvas, tels qu'Avalokiteśvara, Kṣitigarbha et Manjushri. Un élément fondamental du rituel zen est l'exécution de prosternations rituelles, connues sous le nom de raihai en japonais, ou arcs révérencieux, généralement exécutés avant un butsudan.

Dans le bouddhisme Chan, le rite tantrique Yujia Yankou est largement pratiqué, conçu pour fournir une subsistance spirituelle à tous les êtres sensibles. La fête du Festival des fantômes chinois peut également incorporer des rituels analogues dédiés aux défunts. Les funérailles représentent un autre rituel important, servant souvent d'interface principale entre les moines zen et la communauté laïque. Les données publiées par l'école Sōtō indiquent que 80 pour cent de ses fidèles laïcs fréquentent les temples exclusivement pour les funérailles et autres célébrations liées à la mort. En revanche, 17 %

La pratique zen intègre également divers rituels importants de repentance ou de confession, identifiés comme 懺悔, Chànhǔi en chinois et Zange en japonais, qui prévalaient dans toutes les formes du bouddhisme mahayana chinois. Des exemples notables de tels rituels dans le bouddhisme Chan incluent le Dabei Chan, écrit par le patriarche Tiantai Siming Zhili, et le Repentir orné de bijoux de l'empereur de Liang, composé par le maître Chan Baozhi. De plus, Dogen a écrit un traité sur la repentance, qui figure dans la collection contemporaine connue sous le nom de Shushogi.

Des rituels supplémentaires peuvent inclure des rites dédiés aux divinités locales, appelés kami au Japon, et des cérémonies célébrant des fêtes bouddhistes, telles que l'anniversaire de Bouddha. Un rituel largement observé dans le zen japonais est la cérémonie Mizuko kuyō, ou « Enfant de l'eau », organisée pour les personnes ayant fait une fausse couche, une mortinaissance ou un avortement. Ces cérémonies sont pratiquées de la même manière dans le bouddhisme zen américain.

Pratiques ésotériques

Des méthodologies ésotériques, notamment des mantras et des dhāraṇīs, sont utilisées dans diverses traditions pour divers objectifs. Ces objectifs incluent l’amélioration de la pratique de la méditation, la protection contre les influences malveillantes, l’invocation d’une profonde compassion et l’exploitation du pouvoir de bodhisattvas spécifiques, leur récitation ayant lieu lors de cérémonies et de rituels. Par exemple, l'école zen Kwan Um incorpore un mantra Guanyin, « Kwanseum Bosal », pendant la méditation assise. Le Heart Sutra Mantra figure également en bonne place dans divers rituels zen. Une autre illustration est le Mantra de Lumière, répandu à la fois dans la tradition chinoise Chan, où sa principale application a lieu lors de la cérémonie Shuilu Fahui, et dans la tradition japonaise Sōtō Zen, où son utilisation provient de la secte Shingon.

L'intégration des mantras ésotériques dans le bouddhisme Chan chinois remonte à la dynastie Tang. Les preuves de Dunhuang suggèrent que les bouddhistes Chan ont incorporé des pratiques du bouddhisme ésotérique chinois. Henrik Sørensen note que plusieurs successeurs de Shenxiu, dont Jingxian et Yixing, étaient également des adeptes de l'école Zhenyan (Mantra). Au cours de la dynastie Tang, d'importants dhāraṇī ésotériques, tels que le Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra et le Nīlakaṇṭha Dhāraṇī, commencèrent à apparaître dans la littérature de l'école Baotang. Les moines Chan du temple Shaolin du VIIIe siècle se livraient également à des pratiques ésotériques, notamment la récitation de mantras et de dhāraṇī. De nombreux mantras de la période Tang ont été conservés et restent utilisés dans les monastères contemporains. Un exemple marquant est le Śūraṅgama Mantra, que les moines chantent fréquemment pendant la liturgie du matin (朝誦 Chaosong) et la liturgie du soir (暮誦 Musong) dans les temples. En outre, divers rituels encore exécutés par les moines Chan, tels que le rite tantrique Yujia Yankou et la cérémonie complète Shuilu Fahui, incorporent des éléments ésotériques comme les offrandes de maṇḍala, le yoga des divinités et l'invocation de divinités ésotériques telles que les Cinq Bouddhas de la Sagesse et les Dix Rois de la Sagesse.

Les écoles zen japonaises ont également intégré et continuent d'observer. rites ésotériques. Ces pratiques englobent le rituel du festival des fantômes de la porte de l'ambroisie (甘露門 kanro mon), qui contient des éléments ésotériques, ainsi que la transmission secrète du Dharma (嗣法 shihō), et parfois le rituel goma.

Pendant la dynastie Joseon, le zen coréen (Seon) a fait preuve d'une inclusivité et d'un œcuménisme importants, incorporant des traditions et des rituels bouddhistes ésotériques, qui sont évidents dans la littérature Seon à partir du XVe siècle. Sørensen indique que les écrits de plusieurs maîtres Seon, dont Hyujeong, démontrent leur maîtrise des pratiques ésotériques. Dans le Zen japonais, l'intégration de pratiques ésotériques est parfois appelée « Zen mixte » (兼修禪 kenshū zen). L'influent moine Soto Keizan Jōkin (1264-1325) était un éminent défenseur des méthodologies ésotériques, ayant été considérablement influencé par Shingon et Shugendo, et on lui attribue l'introduction de nombreuses formes rituelles ésotériques dans l'école Soto. Menzan Zuihō (1683-1769), une autre figure notable de Soto, pratiquait également le Shingon, après avoir reçu l'initiation ésotérique d'un maître Shingon nommé Kisan Biku (義燦比丘). En conséquence, de nombreuses figures du Rinzai étaient également impliquées dans des pratiques ésotériques, comme le fondateur du Rinzai Myōan Eisai (1141-1215) et Enni Ben'en (1202-1280). Pendant le mandat d'Enni Ben'en comme abbé, Fumon-in (plus tard Tōfuku-ji) organisa les rituels Shingon et Tendai, et il donna des conférences sur le sûtra ésotérique Mahavairocana.

Les Arts

Diverses disciplines artistiques, notamment la peinture, la calligraphie, la poésie, le jardinage, la composition florale et la cérémonie du thé, ont été intégrées à la formation et à la pratique du Zen. Les arts classiques chinois, tels que la peinture au pinceau et la calligraphie, étaient utilisés par des moines peintres Chan comme Guanxiu et Muqi Fachang pour transmettre de manière distinctive leurs idées spirituelles à leurs disciples. Certains auteurs zen ont avancé que la « dévotion à un art » (en japonais : suki) pourrait servir de discipline spirituelle propice à l'illumination, une perspective exprimée par le moine-poète japonais Chōmei dans son Hosshinshū.

En japonais, les peintures zen sont parfois appelées zenga. Hakuin, un maître zen japonais remarquable, est réputé pour avoir produit une vaste collection de sumi-e (peintures à l'encre et au lavis) et de calligraphie japonaise, qu'il a utilisées pour articuler visuellement les principes du Zen. Ses contributions artistiques, ainsi que celles de ses étudiants, ont considérablement influencé le zen japonais. Une autre manifestation des arts zen se trouve dans la secte éphémère Fuke du zen japonais, qui cultivait une pratique unique connue sous le nom de « souffler le zen » (suizen 吹禅) à travers l'interprétation de la flûte de bambou shakuhachi.

Culture physique

Certaines écoles zen considèrent les arts martiaux traditionnels, tels que les arts martiaux chinois, le tir à l'arc japonais et d'autres formes de budō japonais, comme faisant partie intégrante de la pratique zen. Cette pratique est originaire de Chine, notamment au monastère influent de Shaolin dans le Henan, où la forme institutionnalisée initiale du gōngfu a été développée. À la fin de la dynastie Ming, le Shaolin gōngfu avait atteint une popularité significative et une large reconnaissance, comme en témoignent diverses œuvres littéraires Ming (qui représentaient souvent des moines guerriers brandissant un bâton semblables à Sun Wukong) et des documents historiques. Ces sources attestent en outre de la formidable armée monastique du monastère de Shaolin, qui fournissait un service militaire à l'État en échange de patronage.

Originées vers le 12ème siècle, ces pratiques de Shaolin étaient traditionnellement comprises comme une méthode de culture intérieure bouddhiste Chan, actuellement appelée wuchan, ou « chan martial ». De plus, les arts Shaolin incorporaient des exercices physiques taoïstes (daoyin), ainsi que des pratiques de respiration et de culture du qi (qigong). Celles-ci étaient considérées comme des modalités thérapeutiques, renforçant la « force interne » (neili), favorisant la santé et la longévité (littéralement « nourrissant la vie », yangsheng) et servant de voies vers la libération spirituelle. L'impact de ces méthodologies taoïstes est évident dans le travail de Wang Zuyuan (vers 1820-après 1882), en particulier dans son Exposition illustrée des techniques internes (Neigong tushuo), qui illustre l'adoption par les moines Shaolin de pratiques taoïstes telles que celles trouvées dans le Yijin Jing et les huit morceaux de brocart. Le maître Chan moderne Sheng Yen postule que le bouddhisme chinois a intégré des exercices de culture interne de la tradition Shaolin pour « harmoniser le corps et développer la concentration au milieu de l'activité », affirmant que « les techniques d'harmonisation de l'énergie vitale sont de puissants assistants à la culture du samadhi et de la perspicacité spirituelle. De même, le coréen Seon a développé le Sunmudo, un programme d'entraînement physique actif comparable.

Au Japon, un lien entre les arts de combat classiques (budō) et la pratique zen est apparu au XIIIe siècle, suite à l'adoption du zen Rinzai par le clan Hōjō et à son application ultérieure de la discipline zen à l'entraînement martial. Une figure centrale de ce lien historique était le prêtre Rinzai Takuan Sōhō, célèbre pour ses traités sur le Zen et le budō, en particulier L'esprit libre, qui s'adressaient à la classe des samouraïs.

L'école Rinzai a également incorporé des pratiques chinoises spécifiques liées au qi, qui sont également répandues dans le taoïsme. Ces pratiques ont été introduites par Hakuin (1686-1769), qui a acquis diverses techniques auprès d'un ermite nommé Hakuyu. Hakuyu a aidé Hakuin à soulager son « mal zen », un état caractérisé par un profond épuisement physique et mental. Ces disciplines énergétiques, appelées naikan, consistent à concentrer l'esprit et l'énergie vitale (ki) sur le tanden, un point anatomique situé légèrement sous le nombril.

Doctrine

Le Zen est fondamentalement enraciné dans le cadre doctrinal du bouddhisme d’Asie de l’Est. Ses enseignements doctrinaux sont profondément façonnés par les principes du Mahayana concernant la voie du bodhisattva, le Madhyamaka chinois (Sānlùn), le Yogachara (Wéishí), la littérature Prajñaparamita et les écritures de la nature de Bouddha telles que le Laṅkāvatāra Sūtra et le Nirvana. sutra.

Certaines traditions zen, en particulier celles alignées sur les écoles Linji et Rinzai, mettent l'accent sur un récit décrivant le Zen comme une « transmission spéciale en dehors des écritures » qui ne « repose pas sur des mots ». Néanmoins, la doctrine bouddhiste Mahayana et les enseignements bouddhistes plus larges d’Asie de l’Est constituent une composante indispensable du bouddhisme zen. À l'inverse, de nombreux maîtres zen historiques, dont Guifeng Zongmi, Jinul et Yongming Yanshou, ont plaidé en faveur de la « correspondance des enseignements et du Zen », affirmant l'unité fondamentale entre les doctrines zen et bouddhiste.

Dans le Zen, l'enseignement doctrinal est souvent assimilé à « le doigt pointé vers la lune ». Bien que les doctrines Zen indiquent la lune (représentant l'éveil, le royaume du Dharma ou l'esprit intrinsèquement éclairé), il faut éviter de confondre une concentration exclusive sur le doigt (les enseignements) avec le Zen lui-même ; au lieu de cela, l’attention devrait être dirigée vers la lune (réalité ultime). Par conséquent, les enseignements doctrinaux fonctionnent comme un moyen habile (upaya) pour faciliter l’atteinte de l’éveil. Ces enseignements ne sont ni l’objectif ultime du Zen, ni considérés comme des dogmes immuables auxquels il faut s’attacher (étant donné que la réalité ultime transcende toute conceptualisation) ; néanmoins, ils sont considérés comme précieux, à condition qu'ils ne soient pas réifiés ou accrochés.

La nature de Bouddha et l'illumination innée

Le concept bouddhiste Mahayana complexe de la nature de Bouddha (sanskrit : Bouddhadhātu ; chinois : 佛性, fóxìng ; japonais : busshō) a joué un rôle central dans l'évolution doctrinale du Zen et continue d'être un principe fondamental du bouddhisme zen. En Chine, cette doctrine s'est élargie pour inclure l'enseignement associé de l'illumination originelle (chinois : 本覺, běnjué ; japonais : hongaku), qui postule que la conscience illuminée d'un Bouddha réside intrinsèquement dans chaque être sensible, rendant l'illumination « inhérente dès le départ » et « accessible dans le présent ».

Citant des textes tels que le Laṅkāvatāra Sūtra, divers sutras de la nature de Bouddha, l'Éveil de la foi et le Sutra de l'Illumination parfaite, les maîtres Chan prônaient la croyance selon laquelle l'esprit de Bouddha intrinsèquement éveillé est présent de manière immanente dans tous les êtres sensibles. Conformément à la perspective présentée dans L'éveil de la foi, cette nature de Bouddha éveillée est considérée dans le Zen comme l'origine ultime et vide de toute existence, représentant le principe fondamental (li) à partir duquel tous les phénomènes (chinois : shi ; c'est-à-dire tous les dharmas) se manifestent.

Par conséquent, la pratique du Zen implique reconnaître la source intrinsèquement éclairée qui est perpétuellement présente. Fondamentalement, la vision Zen et son cheminement associé reposent sur cet éveil inné. Au cours de la période du c. 8e au 13e siècle, lorsque le Sûtra de la Plate-forme, considéré comme l'écriture zen par excellence, fut codifié, l'illumination originelle avait été fermement établie comme une doctrine fondamentale au sein de la tradition zen.

Les écoles Chan d'importance historique, y compris l'Enseignement de la Montagne de l'Est et Hongzhou, ont incorporé les principes de l'Éveil de la foi dans leurs doctrines concernant l'esprit de Bouddha, qu'elles ont décrit comme « le véritable esprit tel qu'il est ». Hongzhou, par exemple, a comparé cela à un miroir immaculé. De manière analogue, le maître de la dynastie Tang, Guifeng Zongmi, a fait référence au Sutra de l'Illumination parfaite, affirmant que « tous les êtres sensibles, sans exception, ont un véritable esprit intrinsèquement éclairé », le caractérisant comme une « conscience claire et lumineuse, toujours présente » qui est obscurcie par des pensées trompeuses. La signification profonde de ce concept d'esprit innément éveillé pour le Zen a conduit à son adoption comme désignation alternative pour le Zen lui-même : « l'école de l'esprit de Bouddha ».

Vide et dialectique négative

L'impact du Madhyamaka et du Prajñaparamita sur le Zen est évident dans l'accent mis par la tradition sur la vacuité (空, kōng), la sagesse non conceptuelle (Sanskrit : nirvikalpa-jñana), la doctrine du non-esprit et le langage apophatique, souvent paradoxal, que l'on trouve dans les textes zen.

Les maîtres zen et leurs écrits ont méticuleusement évité la réification des concepts et de la terminologie doctrinales, y compris des termes cruciaux tels que nature de Bouddha et illumination. Cette pratique découle de l'adhésion du Zen à la compréhension Mahayana de la vacuité, qui affirme que tous les phénomènes manquent intrinsèquement d'une essence fixe et indépendante (svabhava). Pour éviter toute réification qui pourrait s'accrocher aux essences, la littérature zen emploie fréquemment une dialectique négative, méthode influencée par la philosophie Madhyamaka. Comme l'observe Kasulis, étant donné que toutes choses sont vides, « l'étudiant Zen doit apprendre à ne pas considérer les distinctions linguistiques comme faisant toujours référence à des réalités ontiquement distinctes ». Par conséquent, toutes les doctrines, différenciations et expressions linguistiques sont intrinsèquement relatives et potentiellement trompeuses, ce qui nécessite leur transcendance. Cette dimension apophatique de l'enseignement zen est parfois appelée Mu (chinois : 無, romanisé : wú, lit. 'non'), illustré de manière célèbre dans le koan du chien de Zhaozhou, où un moine a demandé : « Un chien a-t-il une nature de Bouddha ou non ? » ; ce à quoi le maître répondit : « Non (wú) !

Les doctrines zen intègrent fréquemment un jeu apparemment paradoxal de négation et d'affirmation. Par exemple, les enseignements de l'éminent maître de la dynastie Tang, Mazu Daoyi, qui a fondé l'école de Hongzhou, comportaient à la fois des déclarations affirmatives telles que « L'esprit est Bouddha » et des déclarations négatives telles que « ce n'est ni l'esprit ni Bouddha ». Étant donné qu'aucun concept ou distinction ne peut pleinement résumer la nature ultime de la réalité, le Zen met l'accent sur l'importance de la perfection non conceptuelle et non différenciée de la sagesse (prajñaparamita), qui transcende toutes les expressions linguistiques relatives et conventionnelles, y compris la négation elle-même. Kasulis postule que ce principe sous-tend une grande partie de la rhétorique apophatique du Zen, qui semble souvent paradoxale ou contradictoire.

L'importance de la négation est encore soulignée par la doctrine Zen fondamentale du non-esprit (無心, wuxin). Cet état est caractérisé par une clarté méditative, une libération de la pensée conceptuelle, des souillures et de l'attachement, et est lié à une profonde sagesse et à une appréhension directe de la réalité ultime.

Non-dualité

Les écritures zen mettent fréquemment l'accent sur le principe de non-dualité (skt : advaya, Ch : bùèr 不二, Jp : funi), un concept central du discours zen élucidé à travers diverses interprétations. Une interprétation importante implique l'intégration non duelle des vérités absolues et relatives, un concept enraciné dans la doctrine bouddhiste classique des deux vérités. Cette perspective est évidente dans les textes zen tels que les Cinq rangs de Tozan, La foi en l'esprit et l'Harmonie de la différence et de l'uniformité. En outre, il constitue un thème important dans les sutras Mahayana centraux du Zen, y compris le Vimalakīrtinirdeśa et le Laṅkāvatāra Sūtra.

Une interprétation zen influente de la non-dualité utilise le cadre bouddhiste chinois de l'essence-fonction (Ch: tiyong), notamment exposé dans l'ouvrage fondateur L'éveil de la foi. Dans ce cadre, « l'essence » désigne la nature intrinsèque des phénomènes, représentant la réalité absolue, tandis que les « fonctions » décrivent leurs attributs externes, relatifs et secondaires. Le Platform Sutra illustre cela en comparant l'essence à une lampe et la fonction à la lumière qu'elle émet.

Une autre manifestation de non-dualité dans la pensée zen postule que l'existence ordinaire – englobant le monde naturel, le samsara (le royaume de la souffrance) et le nirvana (l'état ultime et éclairé) – ne sont pas des entités distinctes. Cette perspective provient de textes indiens du Mahayana, tels que les Root Verses on Madhyamaka de Nagarjuna. Par conséquent, la philosophie Zen considère les bouddhas et les êtres sensibles, ainsi que la bouddhéité et l’environnement naturel, comme fondamentalement non-duels. Ce concept a façonné l'approche Zen de la cohésion sociale et de la coexistence harmonieuse (lui, 和) avec la nature.

De plus, la non-dualité dans le Zen signifie la dissolution de la dichotomie sujet-objet, un concept enraciné dans l'école indienne Yogachara. Les principes philosophiques de l'école Huayan ont également eu un impact sur la compréhension du Chan chinois de la vérité ultime non-duelle et de son cadre essence-fonction. Une illustration notable est la doctrine Huayan de l'interpénétration des phénomènes, ou « interfusion parfaite » (yuanrong, 圓融), qui intègre des notions philosophiques chinoises indigènes comme le principe (li) et les phénomènes (shi). L'influence de la théorie Huayan associée du Quadruple Dharmadhatu est perceptible dans les Cinq Rangs, une œuvre de Dongshan Liangjie (806-869), l'ancêtre de la lignée Caodong de Chan.

Illumination soudaine et réalisation de la nature

Le concept de la nature inhérente de Bouddha a profondément façonné l'accent distinctif du Zen sur la vision immédiate. Par conséquent, « voir la nature » (見性, pinyin : jiànxìng, Jp : kenshō) constitue un sujet central du discours zen. Les doctrines zen emploient ce terme pour décrire une intuition soudaine vécue par les pratiquants, l'assimilant souvent à une forme d'illumination. Dans ce contexte, la « nature » fait référence à la nature de Bouddha, l’esprit inné illuminé. Ainsi, cette expérience offre une appréhension momentanée de la vérité ultime. Le terme jiànxìng apparaît dans l'aphorisme par excellence du Zen, « voir sa nature, devenir Bouddha », qui est considéré comme résumant l'essence du Zen. Il existe des approches divergentes pour parvenir à « voir la nature » ​​parmi les écoles Zen (par exemple, la pratique du huatou de l'école Linji par rapport à l'illumination silencieuse de l'école Caodong), tout comme diverses perspectives sur la manière de s'engager, de cultiver, d'articuler et d'approfondir cette expérience. Cela continue d'être un sujet de controverse et de discussion important au sein des traditions zen modernes.

La tradition zen postule que ses pratiques sont conçues pour donner un aperçu soudain de la vraie nature des choses. Le concept d'illumination soudaine, ou d'éveil instantané (頓悟; dùnwù), qui est intrinsèquement lié à « voir sa vraie nature », constitue un thème central du Zen. Les textes zen affirment fréquemment le caractère direct et la supériorité de sa méthodologie « soudaine » par rapport aux approches « graduelles », qui se déploient progressivement. Les premières traditions Zen, telles que l'école de la Montagne de l'Est, ont illustré ces méthodes à travers des enseignements tels que « maintenir l'Un », qui impliquaient une contemplation directe de la nature de Bouddha sans s'appuyer sur des instructions préliminaires ou étape par étape.

Le patriarche Shenhui a en outre souligné cet enseignement soudain, qui a ensuite été canonisé comme une doctrine Zen fondamentale dans le Sutra de la Plate-forme. Malgré l'importance rhétorique de l'éveil soudain et la critique des méthodologies « graduelles » répandues dans de nombreux textes zen, les traditions zen intègrent des pratiques graduelles, notamment l'observance des préceptes, l'érudition scripturaire, l'engagement rituel et les six paramitas. Au contraire, les écoles Zen assimilent généralement ces pratiques dans un cadre fondé sur le concept d'illumination soudaine. Par conséquent, de nombreux textes zen qui mettent l'accent sur l'éveil soudain, comme le Platform Sutra, font également référence aux pratiques établies du Mahayana.

Cela implique que la trajectoire Zen s'étend au-delà de la simple « voir sa vraie nature », car la pratique et la cultivation continues sont considérées comme essentielles pour approfondir la compréhension, éradiquer les souillures résiduelles (par exemple, les attachements, les aversions) et manifester la nature de Bouddha dans l'existence quotidienne. Les maîtres Zen, tels que Zongmi, ont caractérisé cette approche comme « une illumination soudaine suivie d'une cultivation progressive », affirmant que les doctrines soudaines et graduelles convergent vers la même vérité fondamentale. Zongmi soutenait que même si un éveil soudain révèle instantanément la vérité, le pratiquant du Zen conserve des souillures profondément enracinées (skt : kleśa, Ch : fánnǎo) qui obscurcissent l'esprit et nécessitent un entraînement soutenu pour leur éradication.

Après l'ère de Zongmi, ce schéma soudain et progressif est devenu une perspective établie sur la pratique du Zen dans toute la Chine. Ce cadre est évident dans divers textes zen, notamment les Cinq Rangs de Dongshan, les écrits de Jinul, les Quatre façons de connaître de Hakuin, la Lampe éternelle du Zen de Torei et les Dix images de troupeaux de bœufs, qui illustrent une séquence progressive d'étapes sur la voie Zen ainsi que le concept d'un éveil soudain à une nature pure et inhérente.

Traditions

Le Zen contemporain englobe deux traditions principales ou groupements d'écoles, en plus de nombreuses lignées mineures, ordres et écoles indépendantes. Les deux lignées principales sont la tradition Caodong, qui trouve ses origines à Dongshan Liangjie (807-869), et l'école Linji, attribuée à Linji Yixuan (mort en 866 CE). Au cours de la dynastie Song, la lignée Caodong est devenue intimement liée à l'enseignement de « l'illumination silencieuse » (Ch : mozhao), tel qu'articulé par Hongzhi Zhengjue (1091-1157). À l'inverse, l'école rivale Linji s'est identifiée à la méthode de contemplation de Dahui Zonggao (1089-1163), qui se concentre sur la méditation sur le huatou (phrase critique) d'un koan. Certaines traditions et organisations intègrent des éléments des deux lignées, ce qui indique que ces classifications ne s'excluent pas toujours mutuellement.

Les écoles Linji et Caodong se sont répandues au-delà de la Chine, atteignant le Japon, la Corée et le Vietnam. L'école Sōtō, branche japonaise du Caodong, fut fondée par Dōgen (1200-1253), qui mit notamment l'accent sur la pratique du shikantaza (simplement assis). Depuis environ 1800, sous des personnalités comme Gentō Sokuchū, l'école Sōtō a progressivement diminué l'importance des kōans. Une lignée vietnamienne Caodong (Tào Động) a été inaugurée par le maître Chan du XVIIe siècle Thông Giác Đạo Nam. Plus récemment, la méthode d'illumination silencieuse Caodong a connu une résurgence dans la Sinosphère grâce aux efforts de Sheng Yen et de son association Dharma Drum Mountain.

Au Japon, la tradition Linji est reconnue comme l'école Rinzai. Cette tradition donne la priorité à la méditation kōan, facilitée par des rencontres maître-disciple (sanzen), comme approche fondamentale pour atteindre le kenshō (la réalisation de sa vraie nature). La majorité des traditions coréennes Seon appartiennent également à la lignée Linji, se concentrant sur la pratique du huatou, bien qu'avec des variations dans les méthodologies et doctrines spécifiques. De plus, des lignées vietnamiennes Linji existent, illustrées par les écoles Lâm Tế et Liễu Quán. Ces lignées particulières intègrent la pratique Zen avec des éléments du bouddhisme de la Terre Pure.

Au-delà de ces deux principales familles ou traditions Zen, il existe également de nombreuses écoles plus petites. Ceux-ci comprennent :

• L'Ōbaku-shū (黄檗宗) est une école du XVIIe siècle qui intègre les doctrines traditionnelles du Chan aux pratiques de la Terre Pure.
• Le Fuke-shū (普化宗) représente une secte japonaise mineure qui se distingue par sa pratique méditative unique impliquant la musique de flûte.
• Sanbo Kyodan est une école japonaise contemporaine qui synthétise les méthodologies des traditions Rinzai et Sōtō.
• Trúc Lâm est une secte zen vietnamienne autochtone reconnue pour ses efforts visant à réconcilier les "Trois enseignements" : le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme.
• La tradition du village des pruniers (Làng Mai) est un mouvement contemporain créé par l'éminent professeur et activiste vietnamien Thích Nhất Hạnh (1926-2022).
• L'école zen Kwan Um est une tradition contemporaine initiée par le maître zen Seung Sahn.
• Les écoles Zen récemment créées en Amérique incluent l'Ordinary Mind Zen School et la White Plum Asanga.

Structures organisationnelles et institutions

La pratique du Zen, comme d'autres traditions religieuses, repose sur des efforts collectifs. Alors que certains textes zen mettent parfois en avant des expériences individuelles et des perspectives antinomiques, les traditions zen sont principalement soutenues et transmises par le biais d'institutions hiérarchiques basées sur des temples et centrées sur un clergé ordonné. Ces maîtres ou enseignants Zen (chinois : shīfu 師父 ; japonais : rōshi ou oshō) peuvent ou non adhérer au célibat en tant que moines (bhiksus observant le Vinaya, le code monastique bouddhiste conventionnel), une distinction dépendante de la tradition spécifique.

Les organisations Zen notables comprennent l'école japonaise Sōtō, l'Association bouddhiste Zen Soto d'Amérique, diverses branches indépendantes du Rinzai japonais, les ordres coréens Jogye et Taego et les organisations chinoises Dharma Drum Mountain et Fo Guang Shan. Au Japon, l'avènement de la modernité a suscité des critiques à l'égard des institutions zen établies, conduisant à l'émergence de nouvelles écoles zen à orientation laïque comme le Sanbo Kyodan et le Ningen Zen Kyodan. Le Zen contemporain est confronté à plusieurs défis modernes, notamment structurer la continuité de sa tradition, atténuer les risques d'autorité charismatique (qui peut conduire à des abus de pouvoir) et simultanément maintenir la légitimité des autorités traditionnelles en réglementant le nombre d'enseignants autorisés.

Transmission du Dharma

Une caractéristique cruciale des institutions zen traditionnelles implique la pratique de la transmission du dharma (chinois : 傳法 chuán fǎ) de maître à disciple, assurant la perpétuation des lignées zen à travers les générations. Le processus de transmission du dharma, en particulier l'acte « d'autorisation » ou de « confirmation » (印可, chinois : yìn kě, japonais : inka, coréen : inga), désigne un enseignant Zen comme successeur direct de son maître, le reliant ainsi à une lignée traditionnellement considérée comme originaire de l'Antiquité. Les patriarches chinois et le Bouddha lui-même. Ces transmissions sont parfois interprétées de manière ésotérique comme une transmission « d'esprit à esprit » de la lumière de l'éveil du maître au disciple. Des chercheurs tels que William Bodiford et John Jorgensen soutiennent que cet aspect « ancestral » du Zen, qui conceptualise l'école comme une famille élargie, est façonné par les valeurs confucéennes et a contribué de manière significative à la profonde influence du Zen en tant que forme de bouddhisme en Asie de l'Est.

Les lignées zen maintiennent fréquemment des tableaux détaillés énumérant tous les enseignants au sein de leur ligne de transmission, établissant ainsi une légitimité institutionnelle grâce à un lien direct affirmé entre le Bouddha et l'ère contemporaine. Comme le note Michel Mohr, la perspective conventionnelle postule que « c'est à travers le processus de transmission que l'identité et l'intégrité du lignage sont préservées ». Les récits de la lignée zen étaient en outre renforcés par des textes de « transmission de la lampe » (par exemple, Jǐngdé Chuándēnglù), qui racontaient des histoires de maîtres passés et validaient les lignées zen. Ces textes présentaient souvent des préjugés sectaires, favorisant des lignées ou des écoles particulières, et provoquaient parfois des conflits entre les traditions zen. De plus, ces récits de transmission Zen manquaient souvent de précision historique et incorporaient des éléments mythologiques développés au fil des siècles en Chine. Leur véracité historique a récemment été soumise à des critiques de la part d'érudits contemporains.

Dans les traditions zen, la pratique formelle de la transmission du dharma est généralement interprétée de deux manières principales. Premièrement, cela peut signifier une reconnaissance formelle de la profonde réalisation spirituelle d'un disciple, distincte de l'ordination cléricale. Deuxièmement, il peut être conceptualisé comme un mécanisme institutionnel conçu pour assurer la continuité d'une lignée de temple.

Les institutions de transmission du Dharma ont fait l'objet d'un examen minutieux à divers moments de l'histoire du Zen. Jørn Borup note que d'éminents maîtres Zen, dont Linji et Ikkyū, auraient refusé les certificats de transmission, rejetant les aspects cérémoniaux associés. Durant la dynastie Ming, des personnalités importantes telles que Hanshan Deqing, Zibo Zhenke et Yunqi Zhuhong opéraient en dehors des lignées formelles établies. Jiang Wu souligne que ces distingués moines Ming Chan donnaient la priorité à la culture personnelle et critiquaient à la fois les instructions standardisées et la simple reconnaissance de titre. Wu observe en outre qu'à cette époque, « d'éminents moines, qui se livraient à la méditation et à l'ascétisme sans transmission formelle du dharma, étaient célébrés pour avoir atteint la « sagesse sans enseignants » (wushizhi). Les textes de Hanshan révèlent son profond scepticisme quant à l'utilité de la transmission du dharma, postulant que l'illumination individuelle constituait la véritable essence du Zen.

De même, plusieurs maîtres japonais médiévaux influents, tels que Takuan Sōhō, ont rejeté la transmission formelle, affirmant son superflu étant donné l'accessibilité inhérente du Dharma en soi. Suzuki Shōsan, emblématique des « éclairés et autocertifiés » (jigo jishō 自悟自証) ou des « éclairés indépendamment sans professeur » (mushi-dokugo 無師独悟), n'a subi aucune transmission au sein d'une école Zen spécifique. Les bouddhistes chinois contemporains, dont Tanxu, Taixu et Yinshun, ont critiqué la transmission du dharma, la qualifiant d'innovation chinoise ne provenant pas des enseignements du Bouddha. Taixu affirmait que cette pratique favorisait le sectarisme, tandis que Tanxu affirmait son rôle dans la détérioration du Zen. Yinshun soutenait que le Dharma, étant intrinsèquement universel, ne pouvait être possédé par des individus et, par conséquent, ne pouvait pas être « transmis » à travers une lignée.

Écriture

Le rôle des Écritures dans le Zen

Les traditions zen sont profondément ancrées dans les doctrines et les enseignements du bouddhisme Mahāyāna. Les textes canoniques du Zen, y compris le Sutra de la Plateforme, citent fréquemment les sutras du Mahāyāna. Sharf indique que les moines zen « devraient se familiariser avec les classiques du canon zen ». Un examen de la littérature historique zen ancienne démontre sans équivoque que ses auteurs possédaient une connaissance approfondie de nombreux sūtras Mahāyāna et philosophies bouddhistes Mahāyāna, telles que le Madhyamaka.

Malgré cela, les maîtres Zen sont parfois décrits comme iconoclastes, anti-intellectuels et dédaigneux de l'engagement scripturaire, ou du moins, comme prudents quant à leur confiance dans les Écritures. De nombreux premiers textes Chan affirment le caractère superflu de l’étude des Écritures. Par exemple, l'Anthologie du Bodhidharma déconseille d'employer « la connaissance des sutras et des traités », préconisant plutôt un retour au principe ultime, « demeurant fermement sans changer, en ne suivant en aucun cas les enseignements écrits ». Le Bloodstream Sermon proclame : "La vraie Voie est sublime. Elle ne peut pas être exprimée par un langage. À quoi servent les Écritures ? Mais celui qui voit sa propre nature trouve la Voie, même s'il ne peut pas lire un mot."

Cette perspective antinomique prononcée au sein du Zen s'est intensifiée à la fin de la dynastie Tang et Song (960-1297), une période où le Chan, en particulier l'école de Hongzhou, a acquis sa domination en Chine. Il a suscité un attrait considérable parmi les lettrés, attirés par l'idée que les sages authentiques transcendaient le recours aux textes et à l'expression linguistique. Plusieurs aphorismes célèbres de cette époque qualifiaient le Zen de « non établi sur des mots et des lettres » et de « transmission spéciale en dehors des écritures », bien que ces déclarations aient été attribuées de manière anachronique à Bodhidharma. Les Records of Linji présentent une position encore plus extrême, affirmant que les écritures bouddhistes ne sont que « du vieux papier toilette pour essuyer la saleté ». Le récit de Deshan Xuanjian, qui a incinéré tous ses commentaires scripturaires, illustre davantage cette disposition.

Cependant, des érudits tels que Welter et Hori soutiennent que ces déclarations rhétoriques ne constituent pas un rejet complet de l'étude des Écritures, mais servent plutôt d'avertissement contre la confusion entre les enseignements et un aperçu direct de la vérité. En effet, les maîtres Chan de cette époque citaient et faisaient systématiquement référence aux passages des sutras bouddhistes. De plus, tous les maîtres n'ont pas adopté l'approche « rhétorique » Chan, qui a pris de l'importance au sein de l'école chinoise Linji et a donné la priorité à la transmission directe « d'esprit à esprit » de la vérité de maître à disciple, minimisant souvent l'étude des sutras. En revanche, un autre style chinois distinct du Chan était le « Chan littéraire » plus tempéré (wenzi chan, 文字禪), lié à des personnalités éminentes telles que Nanyang Huizhong, Zongmi et Yongming Yanshou. Cette forme de Chan plaidait activement pour l'étude de la doctrine en tant que partie intégrante de la pratique du Chan, résumée par la maxime « la correspondance des enseignements et du Chan » (chiao-ch'an i-chih). Même Mazu Daoyi, souvent décrit comme un iconoclaste important, faisait fréquemment allusion et citait de nombreux sutras du Mahayana, une pratique partagée par d'autres maîtres de l'école de Hongzhou. Il a en outre affirmé dans ses discours que Bodhidharma "a utilisé les Écritures de Lankāvatāra pour affirmer le fondement mental des êtres sensibles".

Zongmi a soutenu que "les écritures servent de ligne de démarcation, fonctionnant comme une norme pour discerner la vérité du mensonge... ceux qui propagent le Ch'an doivent utiliser les écritures et les traités comme référence". Juefan Huihong (1071-1128) est crédité d'avoir inventé le terme « Chan littéraire » et a exposé l'importance de l'étude des sutras dans son ouvrage, Zhizheng zhuan (Commentaire sur la sagesse et l'illumination). Des personnalités ultérieures, dont Zibo Zhenke et Hanyue Fazang (1573-1635), plaidèrent en faveur d'une pratique Chan intégrant les sutras, en s'appuyant sur les principes énoncés dans le Zhizheng zhuan. De manière correspondante, le maître japonais Rinzai Hakuin a affirmé que la voie Zen commence par l'étude approfondie de tous les sutras et commentaires bouddhistes classiques, faisant référence à l'un des quatre vœux : « les enseignements du Dharma sont infinis ; et guider sa pratique. Hori observe que les instructeurs modernes du Rinzai Zen « n'affirment pas que la compréhension intellectuelle n'a aucun rapport avec le Zen ; ils donnent plutôt la leçon contraire selon laquelle le Zen nécessite une compréhension intellectuelle et un engagement littéraire ». Compte tenu de l’accent mis sur une intégration équilibrée de l’étude et de la pratique, la plupart des traditions zen considèrent les positions extrêmes qui rejettent l’un ou l’autre aspect comme problématiques. Comme Hori l'explique, concernant la perspective de l'école Rinzai moderne, « la compréhension intellectuelle du Zen et l'expérience elle-même sont présentées comme se trouvant dans une relation complémentaire, les deux/et ». Ainsi, il est postulé qu'un maître Zen manie deux « épées » : l'étude de l'enseignement (kyoso) et l'expérience de la voie (doriki).

Écritures importantes

Au départ, chaque première école bouddhiste en Chine était fondée sur un sutra distinct. Au début de la dynastie Tang, plus précisément à l’époque du cinquième patriarche Hongren (601-674), l’école Zen a émergé comme une tradition bouddhiste indépendante, développant par la suite son cadre doctrinal fondé sur des textes scripturaires. La première tradition zen, même avant l'époque de Hongren, utilisait divers sutras, dont le Śrīmālādevī Sūtra (associé à Huike), l'Éveil de la foi (avec Daoxin), le Lankavatara Sutra (de l'East Mountain School), le Diamond Sutra (de Shenhui) et la Plateforme. Sutra (une composition chinoise).

La tradition Chan tirait ses idées d'un large éventail de sources scripturaires, sans donner la priorité à un texte particulier par rapport aux autres. Par conséquent, la tradition Zen a généré un vaste corpus de littérature écrite, qui fait désormais partie intégrante de sa pratique et de son approche pédagogique. D'autres sutras influents au sein du Zen comprennent le Vimalakirti Sutra, le Avatamsaka Sutra, le Shurangama Sutra et le Mahaparinirvana Sutra. Les sutras apocryphes notables originaires de Chine comprennent le Sutra de l'Illumination parfaite et le Sutra Vajrasamadhi.

Dans son examen scientifique des écrits de l'école influente de Hongzhou de la dynastie Tang, Mario Poceski observe des citations fréquentes des sutras Mahayana suivants : le Sutra du Lotus, le Huayan, le Nirvana, le Laṅkāvatāra, le Les sutras Prajñāpāramitā, le Maharatnakūta, le Mahāsamnipāta et le Vimalakīrti.

Littérature

Le zen a favorisé une tradition textuelle substantielle, englobant des écrits originaux tels que de la poésie, des dialogues, des récits historiques et des aphorismes documentés des maîtres zen. Les textes et genres Zen clés comprennent :

• Les « sutras » ou « écritures » zen (Ch : jīng), y compris le Platform Sutra fondateur, qui a considérablement influencé l'évolution et la trajectoire historique du Zen. Le Sutra Vajrasamadhi coréen représente un autre texte zen apocryphe, auto-identifié comme un « sutra ».
• Compositions ou chants poétiques, tels que La foi en l'esprit, le Chanson du précieux miroir Samadhi et le Chanson de l'éveil.
• Documents détaillant la transmission et les doctrines du Zen (tenglu), ainsi que des « dialogues de rencontre » (chinois : jiyuan wenda ; japonais : kien mondō), illustrés par des œuvres comme Maîtres du Lankavatara (vers 683-750), Transmission de la lampe (vers 1004) et Anthologie du Patriarcat Salle (952).
• Aphorismes documentés des maîtres (yulu), notamment le Record of Mazu, l'Essential of Mind Transmission de Huangbo, le Linji Yulu et le Yunmen yulu.
• Compilations de koans Zen (Ch : gongan), notamment la Barrière sans porte, le Livre de l'équanimité et le Blue Cliff Record.
• Manuels de méditation, tels que le Zuochan Yi et le Fukanzazengi.

Historique

Chan chinois

Les chercheurs délimitent l'histoire du Chan en Chine en périodes distinctes, en faisant généralement la distinction entre une phase classique et une phase post-classique. Chaque époque présentait diverses écoles Zen, certaines conservant leur influence tandis que d'autres finissaient par disparaître.

Ferguson identifie trois périodes historiques s'étendant du Ve au XIIIe siècle : la période légendaire des six patriarches (du Ve siècle aux années 760 de notre ère) ; la période classique des maîtres de Hongzhou (des années 760 à 950) ; et la période littéraire (950-1250) pendant la dynastie Song Chan, qui a vu la compilation de collections de gongan et l'émergence des écoles Linji et Caodong.

McRae délimite quatre phases approximatives dans le développement historique de Chan, reconnaissant que cette catégorisation sert de cadre pragmatique à une réalité plus complexe :

1. L'ère Proto-Chan (vers 500-600), englobant les dynasties du Sud et du Nord (420 à 589) et la dynastie Sui (589-618 de notre ère), a vu l'émergence du Chan sur divers sites du nord de la Chine. Cette phase était centrée sur les pratiques de méditation propagées par des personnalités telles que Bodhidharma et Huike. Un texte central de cette période est les Deux entrées et quatre pratiques attribuées à Bodhidharma. McRae postule qu'aucune théorie de lignée établie ne caractérise le Proto-Chan et que sa relation avec la tradition Early Chan ultérieure (comprenant l'enseignement de l'East Mountain, l'école Heze et l'école Oxhead) reste ambiguë.
2. La période Début du Chan (vers 600-900, dynastie Tang vers 618-907 de notre ère) a marqué la première articulation claire du Chan. Parmi les personnalités éminentes figurent le cinquième patriarche Daman Hongren (601-674), son héritier du dharma Yuquan Shenxiu (606 ?-706), le sixième patriarche Huineng (638-713) — la figure centrale de la quintessence du Sūtra de la plate-forme — et Shenhui (670-762), dont le plaidoyer a élevé Huineng au statut de sixième patriarche. Les écoles clés de cette époque étaient la Northern School, la Southern School et l'Oxhead School.
3. L'ère Chan du Milieu (vers 750-1000), s'étendant de la rébellion d'An Lushan (vers 755-763) jusqu'à la période des Cinq Dynasties et des Dix Royaumes (907-960/979), comprenait des écoles importantes telles que l'école de Hongzhou, l'école de Heze et la faction du Hubei. Parmi les personnalités notables figuraient Mazu, Shitou, Huangbo, Linji, Xuefeng Yicun, Zongmi et Yongming Yanshou. Un texte crucial de cette période est l'Anthologie de la salle patriarcale (952), qui contient de nombreuses « histoires de rencontres » et la généalogie traditionnelle de l'école Chan.
4. La période Dynastie Song Chan (environ 950-1300) a été témoin de l'évolution du récit zen conventionnel et de l'ascension des écoles Linji et Caodong. Les figures centrales incluent Dahui Zonggao (1089-1163), pionnier de la pratique Hua Tou, et Hongzhi Zhengjue (1091-1157), défenseur du Shikantaza. Cette époque a également vu la création de collections de koan classiques (par exemple, le Blue Cliff Record), illustrant l'impact de la classe des lettrés sur le développement de Chan. Au cours de cette phase, Chan a été transmis au Japon et a influencé de manière significative le coréen Seon à travers Jinul (1158-1210).

Ni Ferguson ni McRae ne fournissent de périodisation pour le Chan chinois postérieur à la dynastie Song, bien que McRae identifie « au moins une phase post-classique ou peut-être plusieurs phases ». David McMahan examine les dernières époques Ming (1368-1644) et Qing (1644-1912) du Chan, caractérisées par un syncrétisme croissant avec d'autres traditions, et une phase moderne ultérieure (à partir du 19e siècle) au cours de laquelle Chan a intégré les concepts occidentaux et a poursuivi la modernisation en réponse aux pressions impérialistes étrangères.

Origines

Avant l'avènement de Bodhidharma, traditionnellement considéré comme le fondateur du Chan, de nombreux maîtres de méditation bouddhistes, ou praticiens du dhyana (chinois : channa), étaient actifs en Chine, notamment An Shigao et Buddhabhadra. Ces individus ont introduit divers textes de méditation, connus sous le nom de sutras Dhyāna, principalement dérivés des enseignements Sarvāstivāda. De tels textes de méditation fondamentaux ont établi la base des pratiques bouddhistes Chan. Les efforts de traduction de Kumārajīva (notamment ses traductions Prajñāpāramitā et le Vimalakirti Sutra), de Buddhabhadra (l'Avatamsaka Sutra) et de Gunabhadra (le Lankāvatāra sūtra) ont constitué des influences formatrices importantes sur le Chan, servant de ressources essentielles pour les maîtres Chan ultérieurs. Notamment, certains premiers textes Chan, tels que les Maîtres du Lankāvatāra, identifient Gunabhadra, plutôt que Bodhidharma, comme le premier patriarche responsable de la transmission de la lignée Chan depuis l'Inde, lignée alors considérée comme synonyme de la tradition du Lankāvatāra. De plus, les traités méditatifs du quatrième patriarche Tiantai Zhiyi, y compris son ouvrage fondateur Mohezhiguan, ont exercé une influence sur les manuels de méditation Chan ultérieurs, illustrés par le Tso-chan-i.

Le taoïsme a également influencé de manière significative la genèse du bouddhisme Chan. Les premiers bouddhistes chinois ont adopté les concepts philosophiques et la terminologie taoïstes, ce qui a incité les chercheurs à identifier un impact taoïste perceptible sur Chan. Par exemple, les disciples chinois de Kumārajīva, Sengzhao et Tao Sheng, ont été manifestement influencés par des textes taoïstes tels que le Laozi et le Zhuangzi. Ces partisans du Sanlun ont par la suite influencé plusieurs des premiers maîtres Chan. Lors de son introduction en Chine depuis le Gandhara (l’Afghanistan actuel) et l’Inde, le bouddhisme a subi un premier processus d’adaptation aux contextes culturels et aux cadres intellectuels chinois. Elle a été soumise à des influences à la fois confucianistes et taoïstes. Initialement, le bouddhisme était caractérisé comme « une variante barbare du taoïsme » :

Sur la base de la réception par les Han des textes et des premiers commentaires du Hinayana, le bouddhisme semble avoir été compris et assimilé à travers le prisme du taoïsme religieux. Le Bouddha était conceptualisé comme un immortel extérieur ayant atteint une forme d’immortalité taoïste. La pleine conscience bouddhiste de la respiration a été interprétée comme une élaboration des pratiques respiratoires taoïstes.

Dans les premières traductions de textes bouddhistes, la terminologie taoïste était utilisée pour articuler les doctrines bouddhistes, une méthode connue sous le nom de ko-i, ou « faire correspondre les concepts ». Les premiers convertis au bouddhisme en Chine étaient majoritairement taoïstes. Ces individus tenaient en haute estime les techniques méditatives bouddhistes nouvellement introduites et les intégraient aux pratiques de méditation taoïstes existantes. Dans ce contexte, les premiers disciples Chan ont adopté le concept taoïste de naturel. Ils ont partiellement assimilé l'ineffable Tao à la nature de Bouddha, donnant ainsi la priorité à la découverte de la nature de Bouddha dans la vie humaine « quotidienne », semblable au Tao, plutôt que d'adhérer strictement à la « sagesse abstraite des Sūtras ».

Proto-Chan

Le Proto-Chan, qui s'étend sur environ 500 à 600 de notre ère, couvre la période des dynasties du Sud et du Nord (420 à 589 de notre ère) et la dynastie Sui (589 à 618 de notre ère). Cette époque est associée aux premiers « patriarches » du Chan, notamment des personnages tels que Bodhidharma, Seng-fu et Huike. Il existe peu de données historiques vérifiables concernant ces chiffres fondateurs ; la plupart des récits légendaires de leur vie proviennent de sources ultérieures, principalement de la dynastie Tang. Il est cependant établi qu'ils étaient considérés comme des maîtres de méditation Mahayana (chanshi).

Un texte important de cette époque, les Deux entrées et quatre pratiques découverts à Dunhuang, est attribué à Bodhidharma. Bien que des récits ultérieurs suggèrent que ces individus ont utilisé le Laṅkāvatāra Sūtra, les premières sources manquent de corroboration directe de cette affirmation. John McRae note que les textes Chan initiaux concernant ces maîtres présentent une influence Madhyamaka substantielle, alors que l'impact du Laṅkāvatāra est considérablement moins évident. Par conséquent, sa présence dans les enseignements des premières figures telles que Bodhidharma et Huike reste discutable.

Premier Chan

La désignation « Early Chan » fait référence à la tradition Chan au cours de la phase initiale de la dynastie Tang (618-750). Daman Hongren (601-674), reconnu comme le cinquième patriarche, et son successeur du dharma Yuquan Shenxiu (606 ?-706) ont joué un rôle déterminant dans l'établissement de la première institution Chan dans l'histoire chinoise, connue sous le nom d'« école de la Montagne de l'Est ». Hongren a préconisé la pratique méditative de « maintenir (garder) l'esprit », centrée sur la culture d'« une conscience du véritable esprit ou de la nature de Bouddha à l'intérieur ». Shenxiu, le disciple le plus influent et charismatique de Hongren, était considéré comme le sixième patriarche par ses partisans et reçut une invitation à la cour impériale de l'impératrice Wu.

Shenxiu fit ensuite face à de nombreuses critiques de la part de Shenhui (670-762), qui contesta ses doctrines prétendument « progressistes ». En revanche, Shenhui défendait les enseignements « soudains » attribués à son propre maître, Huineng (638-713). Les efforts de promotion de Shenhui se sont finalement révélés fructueux, en particulier après qu'il ait atteint une position importante au sein de la cour royale, élevant ainsi Huineng au statut estimé de sixième patriarche du Chan chinois.

Le débat « soudain ou progressif » est devenu un élément fondamental dans le discours ultérieur du Chan. Cette première époque a également vu la création du Platform Sutra, qui est devenu l'un des textes Chan les plus influents. Bien que le sutra prétend présenter les enseignements du sixième patriarche Huineng, les érudits contemporains, dont Yanagida Seizan, affirment désormais qu'il a subi une rédaction au fil du temps au sein de l'école Oxhead. McRae suggère que le texte s'efforce d'harmoniser les enseignements dits « soudains » avec les doctrines « graduelles » de l'école du Nord.

Chan du milieu

La phase Middle Chan (vers 750-1000 CE) s'étend de la rébellion d'An Lushan (755-763) jusqu'à la période des Cinq Dynasties et des Dix Royaumes (907-960/979). Cette époque a été caractérisée par l’émergence des écoles Chan dans les régions rurales du sud de la Chine. La plus importante d'entre elles était l'école de Hongzhou, fondée par Mazu Daoyi (709-788), originaire du Hunan et du Jiangxi.

Les maîtres notables de Hongzhou comprenaient également Dazhu Huihai, Baizhang Huaihai et Huangbo Xiyun. Cette école particulière est parfois considérée comme la manifestation par excellence du Chan, se distinguant par l'accent mis sur l'expression individuelle de l'esprit de Bouddha dans les activités quotidiennes, son adoption de l'argot et de la langue vernaculaire chinoise par rapport au chinois classique, et l'accent mis sur les « questions et réponses spontanées et non conventionnelles lors d'une rencontre » (linji wenda) entre maître et disciple. En outre, cette période a vu la compilation du premier code monastique Chan, les Règles pures de Baizhang.

Certains récits historiques décrivent ces maîtres comme des figures profondément antinomiques et iconoclastes, connus pour prononcer des déclarations paradoxales ou absurdes, et pour employer des cris et une discipline physique pour induire la réalisation chez leurs étudiants. Néanmoins, les études contemporaines suggèrent qu'une grande partie de la littérature décrivant ces rencontres « iconoclastes » constitue des révisions ultérieures de l'ère Song. Il semble que les maîtres de Hongzhou n'aient peut-être pas été aussi radicaux que le suggèrent les sources de l'ère Song, et ils ont apparemment préconisé des pratiques bouddhistes traditionnelles telles que l'observation des préceptes, l'accumulation de karma positif et la pratique de la méditation.

Au cours de cette période, d'autres écoles zen importantes existaient également, notamment l'école Jìngzhòng de Zhishen (609-702) et Kim Hwasang, située dans le Sichuan ; l'école Baotang, également située dans le Sichuan ; et la lignée Heze, plus modérée et intellectuelle, de Guifeng Zongmi (780-841). Zongmi, qui a également été patriarche Huayan, est reconnu pour son analyse critique de la tradition de Hongzhou, ses commentaires complets sur les sutras et ses nombreuses contributions scientifiques à la littérature Chan.

La grande persécution anti-bouddhiste de 845 s'est avérée catastrophique pour toutes les écoles métropolitaines du bouddhisme chinois ; cependant, la tradition Chan a perduré en persistant dans les régions rurales et périphériques. Par conséquent, Chan était stratégiquement positionné pour assumer un rôle prééminent dans les périodes ultérieures du bouddhisme chinois.

Au cours de la période des Cinq Dynasties et des Dix Royaumes qui a suivi, l'école de Hongzhou s'est fragmentée en traditions régionales distinctes, chacune guidée par des maîtres différents. Ces traditions se sont finalement regroupées dans les Cinq Maisons du Chan : Guiyang, Caodong, Linji, Fayan et Yunmen. Certaines écoles de cette époque, notamment celle de Linji Yixuan (mort en 866), prônaient une approche pédagogique iconoclaste et souvent non conventionnelle, caractérisée par des maîtres employant la confrontation physique et verbale avec les élèves. Parallèlement, la période a vu l'émergence d'une littérature de dialogue de rencontre, avec certains textes attribués rétrospectivement à des maîtres Chan antérieurs. Une compilation importante de dialogues de rencontre de cette époque est l'Anthologie de la salle patriarcale (952), qui délimite en outre une lignée généalogique de l'école Chan.

Le bouddhisme Chan pendant la dynastie Song

De 950 à 1300 environ de notre ère, sous la dynastie Song, le bouddhisme Chan est devenu une puissance spirituelle et culturelle prééminente. Elle s'est imposée comme la plus grande dénomination du bouddhisme chinois, favorisant des liens solides avec le gouvernement impérial, ce qui a facilité la création d'un système sophistiqué de hiérarchie et de gouvernance des temples. Les progrès de la technologie d'impression à cette époque ont permis la publication et la diffusion à grande échelle de textes Chan. De plus, les lettrés Chan de cette époque ont construit un récit historique idéalisé, décrivant la période Tang comme un « âge d'or » pour la tradition. De manière significative, le mythe fondateur du Chan, reliant sa transmission au Sermon des Fleurs, s'est matérialisé pour la première fois en 1036 de notre ère, sous la dynastie Song. Malgré sa grande popularité, le bouddhisme Chan a rencontré des critiques croissantes de la part des érudits néo-confucéens, qui ont rédigé des critiques du bouddhisme et exercé une influence considérable sur le système d'examens impériaux.

L'école Linji représentait l'expression prédominante du Chan sous la dynastie Song. Son importance provenait du patronage substantiel des fonctionnaires érudits et de la cour impériale. La tradition Linji cultivait l'étude de la littérature gong'an (« affaire publique », japonais : kōan), qui présentait des récits d'interactions maître-élève interprétés comme des manifestations de conscience éclairée. La majorité des récits kōan dépeignent des rencontres idéalisées impliquant des maîtres historiques Chan, en particulier ceux de l'ère Tang, reflétant l'influence de la classe des lettrés chinois. Les collections de kōan notables incluent le Blue Cliff Record le Livre de l'équanimité et La Porte sans porte.

Le XIIe siècle a été témoin du développement d'une rivalité entre les écoles Linji et Caodong, chacune se disputant le patronage de l'élite chinoise. D'éminents maîtres Linji généralement associés à Huanglong Huinan (1002-1069) ou à Yangqi Fanghui (992-1049), tous deux disciples de Shishuang Chuyan (986-1039). Yuanwu Keqin (1063-1135) a désigné ce phénomène comme les « cinq familles et sept traditions », englobant les cinq maisons établies et les lignées Huanglong et Yangqi au sein de la tradition Linji. Hongzhi Zhengjue (1091-1157) de l'école de Caodong préconisait l'illumination silencieuse ou la réflexion sereine (mòzhào) comme méthode de pratique individuelle, accessible même aux adeptes profanes. À l'inverse, Dahui Zonggao (1089-1163) de l'école Linji a introduit le k'an-hua chan (« observer le mot-tête » chan), une pratique centrée sur la méditation sur la phrase charnière ou « punch line » (hua-tou) d'un gong'an.

La période Song a également été témoin de l'intégration syncrétique du Chan et de la Terre Pure. Le bouddhisme, défendu notamment par des personnalités telles que Yongming Yanshou (904-975), pratique qui gagna par la suite une grande popularité. Yongming a en outre réitéré le point de vue de Zongmi, suggérant que les principes du taoïsme et du confucianisme pourraient être assimilés et incorporés dans la pensée bouddhiste. En outre, Chan a exercé une influence sur le néoconfucianisme et des traditions taoïstes spécifiques, y compris l'école Quanzhen.

Pendant la dynastie Song, Chan a également été diffusé au Japon par des individus tels que Myōan Eisai et Nanpo Shōmyō, qui ont entrepris des études en Chine. Parallèlement, cela a eu un impact significatif sur le Seon coréen à travers des personnalités comme Jinul.

Bouddhisme Chan post-classique

La phase post-classique est caractérisée par certains chercheurs comme une « époque de syncrétisme ». À cette époque, d'éminents moines intégraient fréquemment le bouddhisme Chan à d'autres traditions bouddhistes chinoises, soit par la pratique, soit par l'enseignement. Une illustration significative de cette tendance était la prévalence croissante de la pratique combinée du Chan et du bouddhisme de la Terre Pure, appelée Nianfo Chan, évidente dans les doctrines de personnalités telles que Zhongfeng Mingben (1263-1323), Hanshan Deqing (1546-1623) et Ouyi Zhixu (1599-1655). Cette double approche est devenue omniprésente, brouillant finalement les distinctions entre ces traditions, de nombreux monastères proposant des enseignements à la fois sur la méditation Chan et sur la pratique de la Terre Pure du nianfo. Ouyi Zhixu illustre ce syncrétisme, servant comme patriarche dans les traditions chinoises de la Terre Pure et du Tiantai, parallèlement à son rôle de praticien du Chan ; il est en outre l'auteur de traités élucidant les doctrines Weishi. De même, Hanshan Deqing, un maître Chan renommé, a largement incorporé les philosophies Huayan, Tiantai et Weishi dans ses enseignements. Au cours de la dynastie Ming, des individus comme Yunqi Zhuhong (1535-1615) et Daguan Zhenke (1543-1603) s'efforcèrent de revitaliser et d'harmoniser le bouddhisme Chan avec la poursuite savante de l'étude et de la composition des écritures bouddhistes. Cette forme non sectaire et syncrétique du bouddhisme Chan, qui intégrait divers aspects de la pensée bouddhiste chinoise, a atteint une telle domination que tous les moines chinois de la période Ming étaient associés à une école Chan.

Le début de la dynastie Qing a été témoin d'une revitalisation du style distinctif de l'école Linji, initiée par le professeur très influent Miyun Yuanwu (1566-1642). Les disciples de Miyun ont influencé de manière significative les traditions chinoises Chan, japonaises Zen et vietnamiennes Thiền.

L'ère moderne

Après une période de déclin vers la fin de la dynastie Qing (1644-1912), le bouddhisme Chan a connu une résurgence aux XIXe et XXe siècles, porté par une vague d'initiatives modernistes. Cette époque marque l'émergence d'un militantisme Chan engagé, souvent appelé bouddhisme humaniste (ou, plus précisément, « bouddhisme pour la vie humaine », rensheng fojiao), défendu par des personnalités éminentes telles que Jing'an (1851-1912), Yuanying (1878-1953), Taixu (1890-1947), Xuyun (1840-1959) et Yinshun. (1906-2005). Ces partisans ont plaidé pour l'activisme social pour faire face à des défis tels que la pauvreté et l'injustice sociale, parallèlement à l'engagement dans les mouvements politiques. En outre, ils ont défendu la recherche scientifique moderne et l'érudition universitaire, approuvant spécifiquement l'application de méthodologies critiques contemporaines à l'étude historique du Chan.

De nombreux enseignants contemporains du Chan, dont Sheng-yen et Hsuan Hua, font remonter leur lignée spirituelle à Xuyun, ayant joué un rôle déterminant dans la diffusion du Chan dans le monde occidental, où sa présence s'est étendue de manière constante tout au long des 20e et 21e siècles. Bien que le bouddhisme Chan ait été supprimé en Chine pendant la Révolution culturelle des années 1960, une résurgence du bouddhisme chinois a été observée sur le continent depuis l’ère de réforme et d’ouverture des années 1970. Parallèlement, le bouddhisme conserve un nombre important d'adeptes à Taiwan, à Hong Kong et parmi les communautés chinoises d'outre-mer.

Diffusion mondiale au-delà de la Chine

Thiền au Vietnam

Le bouddhisme Chan a été introduit au Vietnam sous le nom de Thiền pendant les premières périodes de l'occupation chinoise (111 avant notre ère à 939 après JC). Sous les dynasties Lý (1009-1225) et Trần (1225-1400), Thiền acquit une influence significative parmi l'aristocratie et la cour impériale, conduisant à l'établissement d'une tradition indigène distincte, l'école Trúc Lâm (« Bambou »), qui incorporait des éléments confucianistes et taoïstes. Le XVIIe siècle a vu l'introduction de l'école Linji au Vietnam, où elle est devenue connue sous le nom de Lâm Tế, intégrant à la fois les pratiques du Chan et de la Terre Pure. Actuellement, Lâm Tế constitue le plus grand ordre monastique du Vietnam.

Le Thiền vietnamien contemporain est fortement façonné par le modernisme bouddhiste. Parmi les figures clés de cette tradition figurent le maître Thiền Thích Thanh Từ (1924–), l'activiste et vulgarisateur Thích Nhất Hạnh (1926–2022) et le philosophe Thích Thiên-Ân. Le Thiền vietnamien se caractérise par sa nature éclectique et inclusive, incorporant diverses pratiques telles que la méditation sur la respiration, le nianfo, la récitation de mantras, les éléments Theravada, le chant, la récitation de sutras et l'activisme bouddhiste engagé.

Seon en Corée

Seon (선) a été progressivement introduit en Corée à la fin de la période Silla (du VIIe au IXe siècle) alors que les moines coréens se rendaient en Chine et revenaient ensuite pour établir les écoles fondamentales Seon en Corée, connues collectivement sous le nom de « neuf écoles de montagne ». Le moine Goryeo Jinul (1158-1210) a fourni l'impulsion et la consolidation les plus significatives à Seon, et il est reconnu comme la figure la plus influente dans le développement de l'école Seon mature. Jinul a fondé l'Ordre Jogye, qui constitue actuellement la plus grande tradition Seon en Corée, aux côtés de l'important temple Songgwangsa. En outre, Jinul est l'auteur de nombreux traités sur Seon, formulant ainsi un système complet de pensée philosophique et d'application pratique.

Pendant la dynastie strictement confucéenne Joseon (1392-1910), le bouddhisme a connu une répression significative, entraînant une forte baisse du nombre de monastères et du clergé. La période ultérieure d'occupation japonaise a introduit de nombreux concepts et modifications modernistes au Seon coréen. Alors que certains moines adoptèrent la pratique japonaise du mariage et de la vie de famille, d'autres, comme Yongseong, résistèrent activement à l'occupation japonaise. Actuellement, l'Ordre Jogye, qui est la plus grande école Seon, impose le célibat, tandis que l'Ordre Taego, le deuxième en importance, autorise les prêtres mariés. Les figures modernistes notables qui ont influencé Seon contemporain incluent Seongcheol et Gyeongheo. Seon s'est également étendu dans le monde occidental, donnant naissance à de nouvelles traditions comme l'école zen Kwan Um.

Zen japonais

Le Zen n'a été officiellement établi en tant qu'école distincte au Japon qu'au XIIe siècle, lorsque Myōan Eisai s'est rendu en Chine et est revenu pour fonder une lignée Linji, qui n'a finalement pas perduré. Des décennies plus tard, Nanpo Shōmyō (1235-1308) entreprit également des études sur les enseignements Linji en Chine avant d'établir la lignée japonaise Otokan, qui reste la lignée Rinzai la plus influente et la seule survivante au Japon. En 1215, Dōgen, un jeune contemporain d'Eisai, entreprend son propre voyage en Chine, où il devient disciple du maître Caodong Tiantong Rujing. À son retour, Dōgen fonda l'école Sōtō, qui représente la branche japonaise de Caodong.

Les trois principales écoles traditionnelles Zen du Japon contemporain sont les Sōtō (曹洞), Rinzai (臨済) et Ōbaku (黃檗). Ces écoles sont ensuite subdivisées en diverses sous-écoles, chacune identifiée par son temple principal ; Sōtō a deux temples principaux (Sōji-ji et Eihei-ji), Rinzai comprend quatorze temples principaux et Ōbaku entretient un temple principal (Manpuku-ji). Au-delà de ces organisations traditionnelles établies, plusieurs organisations Zen modernes plus récentes ont émergé, attirant particulièrement des adhérents laïcs occidentaux, notamment le Sanbo Kyodan et la FAS Society.

Zen en Occident

Diverses traditions zen ont été diffusées dans le monde occidental au cours du 20e siècle. Parmi les personnalités asiatiques éminentes qui ont joué un rôle déterminant dans cette transmission figurent Soyen Shaku, D. T. Suzuki, Nyogen Senzaki, Sokei-an, Shunryu Suzuki, Taizan Maezumi, Hsuan Hua, Sheng-yen, Seung Sahn, Taisen Deshimaru, Thích Thiên-Ân et Thích Nhất Hạnh. Parmi les instructeurs pionniers du Zen occidental figuraient Ruth Fuller Sasaki, Philip Kapleau, Robert Baker Aitkin, Walter Nowick, Brigitte D'Ortschy, Hōun Jiyu-Kennett et Myokyo-ni. Le Zen a gagné en popularité en Occident grâce aux écrits et au plaidoyer d'auteurs tels que Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Alan Watts, Gary Snyder, Erich Fromm, Robert Pirsig et Eugen Herrigel. Actuellement, de nombreux centres Zen représentant diverses traditions, notamment Rinzai, Sōtō, Plum Village, Chinese Chan et Kwan Um, opèrent dans le monde occidental.

Récits

Le Chan de la dynastie Tang, en particulier les enseignements de Mazu et Linji avec leurs déclarations antinomiques et l'accent mis sur les « techniques de choc », a été rétrospectivement qualifié d'« âge d'or » du Chan par les auteurs Chan ultérieurs. Comme l'observe Mario Poceski, les textes de la dynastie Song, tels que le Record de la transmission de la lampe (vers 1004), décrivent ces anciens maîtres comme des sages iconoclastes qui se livraient à des pratiques radicales et transgressives, notamment en criant, en disciplinant physiquement leurs étudiants et en prononçant des déclarations paradoxales. Cependant, ces récits iconoclastes ne sont pas corroborés par les sources de l’ère Tang et doivent donc être considérés comme une tradition apocryphe. Ce récit zen traditionnel est devenu prédominant sous la dynastie Song, une période où le Chan est devenu la forme dominante du bouddhisme en Chine, en grande partie grâce au patronage de la cour impériale et de la classe des érudits et des fonctionnaires.

Un élément crucial du récit zen traditionnel pose le Zen comme une lignée ininterrompue, transmettant l'esprit de Bouddha illuminé du Bouddha Shakyamuni à l'ère contemporaine. Ce récit est historiquement étayé par les histoires et les tableaux de lignée zen, qui ont évolué en Chine sur plusieurs siècles avant leur canonisation sous la dynastie Song.

La représentation conventionnelle des anciens maîtres zen iconoclastes a acquis une importance considérable dans le monde occidental au cours du 20e siècle, largement influencée par des personnalités telles que D.T. Suzuki et Hakuun Yasutani. Cependant, ce récit traditionnel a été à la fois remis en question et enrichi depuis les années 1970 par les recherches universitaires contemporaines examinant l'histoire du Zen et les sources antérieures aux Song.

L'enquête scientifique contemporaine sur l'histoire du Zen identifie trois récits principaux concernant le Zen, son développement historique et ses doctrines : le récit traditionnel du Zen (TZN), le modernisme bouddhiste (BM) et la critique historique et culturelle (HCC). De plus, une perspective externe, le non-dualisme, affirme que le Zen représente une manifestation d'une essence non-dualiste universelle inhérente à diverses religions.

Liste des bouddhistes

• Liste des bouddhistes
• Aperçu du bouddhisme
• Chronologie du bouddhisme
• Chan chinois
• 101 histoires zen
• Chinois
• Shussan Shaka
• Katsu

Remarques

Références

Sources

Sources imprimées

Sources Web

Œuvres populaires modernes

Œuvres populaires modernes

• Suzuki, D.T. Essais sur le bouddhisme zen, première série (1927), deuxième série (1933), troisième série (1934).
• Blyth, R.H. Zen and Zen Classics, 5 volumes (1960-1970 ; comprenant des réimpressions d'ouvrages initialement publiés de 1942 aux années 1960).
• Watts, Alan. La Voie du Zen (1957).
• Lu Kuan Yu (Charles Luk). Enseignements Ch'an et Zen, 3 vols (1960, 1971, 1974) ; La transmission de l'esprit : en dehors de l'enseignement (1974).
• Représentants, Paul et amp; Senzaki, Nyogène. Chair Zen, Os Zen (1957).
• Kapleau, Philippe. Les Trois Piliers du Zen (1966).
• Suzuki, Shunryu. Esprit Zen, esprit du débutant (1970).
• Sekida, Katsuki. Formation Zen : Méthodes et amp; Philosophie (1975).

Historiographie classique

• Dumoulin, Heinrich (2005). Le bouddhisme zen : une histoire. Tome 1 : Inde et Chine. Livres de sagesse mondiale. ISBN 978-0-941532-89-1.
• Dumoulin, Heinrich (2005). Le bouddhisme zen : une histoire. Tome 2 : Japon. Livres de sagesse mondiale. ISBN 978-0-941532-90-7.

Historiographie critique

Vue d'ensemble

• Heine, Steven (2007). "Une étude critique des travaux sur le Zen depuis Yampolsky" (PDF). Philosophie Est & Ouest, 57 (4) : 577–592. est ce que je:10.1353/pew.2007.0047. S2CID 170450246. Archivé de l'original (PDF) le 21 septembre 2013. Consulté le 3 octobre 2012Schlütter, Morten (2008). Comment le Zen est devenu Zen : le différend sur les Lumières et la formation du bouddhisme Chan dans la Chine de la dynastie Song. Honolulu : Presses de l'Université d'Hawaï. ISBN 978-0-8248-3508-8Bodiford, William M. (1993). Sōtō Zen dans le Japon médiéval. University of Hawaii Press. ISBN 0-8248-1482-7Victoria, Brian Daizen (2006). Zen en guerre (Deuxième éd.). Lanham et coll. : Rowman & Littlefield Publishers, Inc.Borup, Jørn (s.d.). Le zen et l'art d'inverser l'orientalisme : études religieuses et réseaux généalogiquesKing, Richard (2002).Orientalisme et religion : théorie postcoloniale, Inde et « l'Orient mystique ». Routledge.Borup, Jørn (2008). Le bouddhisme zen japonais Rinzai : Myōshinji, une religion vivante. Brill.Hori, Victor Sogen (1994). "Enseignement et apprentissage au monastère Zen Rinzai" (PDF). Journal d'études japonaises (1) : 5–35. est ce que je:10.2307/132782. JSTOR 132782. Archivé de l'original le 19 octobre 2019Buswell, Robert E. (1993a), L'expérience monastique zen : la pratique bouddhiste en Corée contemporaine, Princeton University Press
  • lezensite
  • Tableau des écoles Zen (asiatiques)
  • Encyclopédie de philosophie de Stanford : entrée sur le bouddhisme zen japonais
  • Qu'est-ce que le bouddhisme zen ?