confucianesimo

Il confucianesimo, chiamato in alternativa Ruismo o Classicismo Ru, rappresenta un sistema completo di pensiero e condotta emerso nell'antica Cina, caratterizzato in vario modo come tradizione, quadro filosofico, dottrina religiosa, teoria governativa o uno stile di vita completo. Istituito da Confucio durante il periodo delle Cento Scuole di pensiero (circa 500 a.C.), questo sistema unifica filosofia, etica e governo sociale, enfatizzando la virtù, l'armonia sociale e gli obblighi familiari.

confucianesimo, noto anche come ruismo o classicismo Ru, è un sistema di pensiero e comportamento originario dell'antica Cina ed è variamente descritto come tradizione, filosofia, religione, teoria del governo o stile di vita. Fondato da Confucio nell'era delle Cento scuole di pensiero (500 a.C. circa), il confucianesimo integra filosofia, etica e governance sociale, con un focus centrale sulla virtù, l'armonia sociale e la responsabilità familiare.

Un elemento centrale del confucianesimo è la coltivazione della virtù, ottenuta attraverso l'auto-miglioramento individuale e lo sforzo sociale collettivo. Le virtù fondamentali comprendono ren (仁, "benevolenza"), yi (義; "rettitudine"), li (禮; "proprietà"), zhi (智; "saggezza") e xin (信; "sincerità"). Questi principi sono intrinsecamente legati al concetto di tian (天; "Paradiso"), articolando una prospettiva filosofica in cui le interazioni umane e la struttura sociale riflettono imperativi morali sacri. Sebbene il confucianesimo non presupponga una divinità onnipotente, venera tian come un'autorità morale suprema.

Confucio percepì il suo ruolo di conservatore e divulgatore dei principi culturali ereditati dalle precedenti dinastie Xia, Shang e Zhou occidentali. Dopo la sua soppressione durante la dinastia legalista Qin (circa 200 a.C.), il confucianesimo conobbe una rinascita sotto la dinastia Han (circa 130 a.C.), dove soppiantò la tradizione proto-taoista Huang-Lao per affermarsi come paradigma ideologico prevalente, integrando contemporaneamente elementi delle dottrine pratiche del legalismo. La dinastia Tang (circa 600 d.C.) vide l'emergere del neo-confucianesimo, una reinterpretazione filosofica sviluppata in risposta alla crescente importanza del buddismo e del taoismo. Questo sistema raffinato divenne successivamente parte integrante del sistema di esami imperiali e dell'élite intellettuale della dinastia Song (circa 1000 d.C.).

L'approvazione ufficiale del confucianesimo svanì in seguito all'abolizione del sistema di esami imperiali nel 1905. Durante l'inizio del XX secolo, i riformatori cinesi collegarono sempre più il confucianesimo al "secolo dell'umiliazione" cinese, portandoli ad adottare dottrine alternative come i "tre secoli" di Sun Yat-sen. Principi del popolo" e, successivamente, il maoismo. Nonostante ciò, il confucianesimo persistette come un’influenza culturale significativa, plasmando i quadri economici e sociali dell’Asia orientale fino al periodo contemporaneo. L'etica del lavoro confuciana è stata riconosciuta per il suo contributo all'ascesa economica dell'Asia orientale alla fine del XX secolo.

Il confucianesimo continua a esercitare una notevole influenza in Cina, Corea, Giappone, Vietnam e in varie regioni che ospitano importanti comunità cinesi della diaspora. Una rinascita confuciana contemporanea ha acquisito slancio nelle sfere accademiche e culturali, culminando in particolare nella fondazione di una Chiesa confuciana nazionale in Cina nel 2015, il che significa un rinnovato apprezzamento per i principi confuciani come fondamento delle norme sociali ed etiche.

Il filosofo americano Herbert Fingarette caratterizza il confucianesimo come un quadro filosofico che percepisce "il secolare come sacro".

Terminologia

Nessun termine cinese si traduce esattamente con "confucianesimo". Il termine completo più approssimativo è rú (儒), che in cinese moderno denota "studioso", "erudito" o "uomo raffinato". Nel cinese antico, tuttavia, questo termine aveva una serie distinta di connotazioni, tra cui "addomesticare", "modellare", "educare" e "raffinare". Vari termini, alcuni di origine contemporanea, sono utilizzati in contesti diversi per articolare i diversi aspetti del confucianesimo, come ad esempio:

• 儒家; Rújiā - che significa "la scuola di pensiero ru";
• 儒教; Rújiào – che denota "ru dottrina religiosa";
• 儒学; 儒學; Rúxué - riferito agli "studi ru";
• 孔教; Kǒngjiào – che significa "dottrina religiosa di Confucio";
• 孔家店; Kǒngjiādiàn - letteralmente "affari della famiglia di Confucio", un'espressione peggiorativa impiegata durante il Movimento della Nuova Cultura e la Rivoluzione Culturale.

In particolare, i termini che incorporano ru omettono completamente il nome "Confucio", enfatizzando invece l'archetipo dell'individuo confuciano. Di conseguenza, alcuni studiosi contemporanei hanno scelto di evitare il "confucianesimo" a favore del "Ruismo" e dei "Ruisti". Robert Eno sostiene che il termine "confucianesimo" è stato "gravato... di ambiguità e associazioni tradizionali irrilevanti", affermando che "ruismo" riflette più accuratamente la designazione cinese originale di questa tradizione intellettuale.

David Schaberg ha proposto il termine "tradizionalista" per evidenziare il significato profondo che Confucio attribuiva ai collegamenti storici, alle norme stabilite e alle tradizioni ereditate. Questa interpretazione della parola ru è supportata anche da studiosi come Yuri Pines.

Zhou Youguang postula che ru inizialmente denotava pratiche rituali sciamaniche precedenti a Confucio; tuttavia, con Confucio, il suo significato si è evoluto per indicare un impegno nella diffusione di questi insegnamenti per il progresso della civiltà tra la popolazione.

Mentre il carattere dell'acqua simboleggia spesso il confucianesimo nei contesti occidentali, questa associazione non è prevalente nella Cina contemporanea.

I cinque classici e la prospettiva confuciana

Storicamente, si ritiene che Confucio abbia scritto o curato i Cinque Classici, che servirono come testi fondamentali per il confucianesimo. Questi testi furono successivamente compilati nelle loro versioni definitive circa 500 anni dopo dal bibliotecario imperiale Liu Xin. Lo studioso Yao Xinzhong riconosce la plausibilità che i classici confuciani si siano sviluppati sotto l'influenza di Confucio, ma avverte che "nulla può essere dato per scontato per quanto riguarda le prime versioni dei classici". Un sesto classico, il Classico della musica, analogo al Classico della poesia, andò perduto durante la dinastia Han. La musica era considerata uno strumento indispensabile per favorire la concentrazione durante i rituali, rappresentando un elemento interno che, insieme ai riti esterni, era cruciale per l'armonia sociale. Yao indica inoltre che la maggior parte degli studiosi contemporanei adotta una posizione "pragmatica", suggerendo che Confucio e i suoi discepoli non miravano esplicitamente a stabilire un sistema canonico di classici ma comunque "contribuirono alla loro formazione".

Lo studioso Tu Weiming interpreta questi classici come incarnanti "cinque visioni" che sostengono l'evoluzione del confucianesimo:

• L'I Ching (Classico dei Mutamenti o Libro dei Mutamenti), ampiamente considerato il primo classico, presenta una prospettiva metafisica che integra le pratiche divinatorie con metodi numerologici e comprensione etica. La sua filosofia del cambiamento concettualizza il cosmo come un'interazione tra le energie di yin e yang, dimostrando costantemente un'unità organismica e un dinamismo all'interno dell'universo.
• Il Classico della poesia o Libro dei canti rappresenta la prima raccolta di poesie e canzoni cinesi, con i suoi strati iniziali anteriori alla conquista Zhou. Articola una visione poetica radicata nella convinzione che sia la poesia che la musica comunichino efficacemente le emozioni umane universali e favoriscano la comprensione reciproca.
• Il Libro dei documenti o Libro della storia comprende una raccolta di discorsi di personaggi di spicco e documenti storici dell'antichità. Incarna una visione politica, definendo la “via regale” attraverso un quadro etico per un governo benevolo. Questi documenti illustrano la saggezza, la devozione filiale e la diligenza dei mitici e saggi imperatori Yao, Shun e Yu, che stabilirono una cultura politica fondata sulla responsabilità e sulla fiducia. La loro virtù collettiva ha forgiato un patto di armonia sociale, sostenuto senza fare affidamento su misure punitive o coercizione.
• Il Libro dei riti descrive in dettaglio le strutture sociali, le pratiche amministrative e i rituali cerimoniali della dinastia Zhou. Questa prospettiva sociale concettualizzava la società non come un sistema contraddittorio guidato da accordi contrattuali, ma piuttosto come una rete interconnessa di gruppi di parentela uniti da un’identità culturale condivisa e dall’osservanza rituale. I membri erano reciprocamente responsabili gli uni degli altri e della preservazione delle forme tradizionali. Le quattro occupazioni principali (agricoltore, studioso, artigiano e commerciante) erano viste come ruoli cooperativi.
• Gli Annali delle primavere e degli autunni documentano il periodo delle primavere e degli autunni (771–481 aC), da cui deriva il nome, in particolare dal punto di vista dello stato nativo di Lu di Confucio. Questi resoconti storici sottolineano il ruolo fondamentale della memoria collettiva nel promuovere l'identità comune, affermando che rivitalizzare l'antica saggezza è il mezzo più efficace per raggiungere l'innovazione.

Dottrine fondamentali

Quadro teorico e teologia

Il confucianesimo è incentrato sul raggiungimento dell'unità tra il sé individuale e il tian ("paradiso"), che rappresenta la relazione fondamentale tra l'umanità e il divino. Il principio o sentiero del Cielo, denominato tian li o tian tao, costituisce l'ordine cosmico e l'origine dell'autorità divina. Sia Tian li che tian tao sono intesi come monistici, a significare la loro natura singolare e indivisibile. Attraverso la contemplazione di questo ordine intrinseco, gli individui possono realizzare la propria umanità e raggiungere l'unità con il Cielo. Questa trasformazione personale si estende alla sfera familiare e sociale, favorendo una comunità armoniosa. La ricerca di Joël Thoraval sul confucianesimo come religione civile pervasiva nella Cina moderna ha rivelato la sua manifestazione attraverso la diffusa venerazione di cinque entità cosmologiche: Cielo e Terra (地; dì), il sovrano o governo (君; jūn), antenati (親; qīn) e maestri (師; shī).

Lo studioso Stephan Feuchtwang postula che all'interno della cosmologia cinese, un quadro condiviso da numerose religioni cinesi oltre il confucianesimo, "l'universo si crea da un caos primario di energia materiale" (hundun e qi), successivamente organizzandosi attraverso la polarità intrinseca yin e yang che definisce tutta l'esistenza e la vita. Di conseguenza, la creazione è intesa come un processo continuo di ordinamento, piuttosto che come creazione ex nihilo. Yin e yang rappresentano l'invisibile e il visibile, il ricettivo e l'attivo, il non formato e il formato; caratterizzano fenomeni come il ciclo annuale (inverno ed estate), i paesaggi (ombreggiato e luminoso), i generi (femminile e maschile) e persino la storia sociopolitica (disordine e ordine). Il confucianesimo si sforza di identificare le "vie di mezzo" o gli equilibri tra yin e yang in ogni configurazione globale in evoluzione.

Il confucianesimo armonizza le dimensioni interna ed esterna dello sviluppo spirituale, comprendendo sia l'auto-coltivazione che la redenzione del mondo, attraverso l'ideale di "saggezza interiore e regalità esteriore". Ren, spesso tradotto come "umanità" o l'essenza fondamentale di un essere umano, incarna una mentalità compassionevole. È considerata una virtù conferita dal Cielo e allo stesso tempo il percorso attraverso il quale un individuo può raggiungere l'unità con il Cielo comprendendo la propria origine divina. Nel suo trattato Il Libro della Grande Unità (大同書), Kang Youwei, un riformatore della tarda dinastia Qing, considerava ren come il metodo "per formare un solo corpo con tutte le cose", affermando che ren si realizza "quando il sé e gli altri non sono separati... e quando la compassione è suscitata."

I termini "Signore del Cielo" e "Imperatore di Giada" designano una divinità confuciana suprema, una rappresentazione antropomorfizzata del tian, con alcune interpretazioni considerando questi nomi sinonimi.

Tian e gli Esseri Divini

Tian, un concetto fondamentale nella filosofia cinese, racchiude vari significati: il Dio del Cielo, lo zenit celeste e le sue stelle rotanti, le leggi intrinseche della natura terrena derivate dal Cielo, la totalità del "Cielo e della Terra" (che significa "tutte le cose") e le formidabili forze oltre il dominio umano. A causa delle sue molteplici applicazioni nel pensiero cinese, una singola traduzione inglese per Tian non è fattibile.

Confucio utilizzò il termine tian in un contesto mistico. Nei Dialoghi (7.23), afferma che tian gli ha dato la vita, e che tian ha osservato e giudicato (6.28; 9.12). Confucio affermò inoltre (9.5) che gli individui potevano comprendere i movimenti di tian, acquisendo così un senso della loro posizione unica all'interno del cosmo. In 17.19, ha indicato che tian comunicava con lui, anche se non verbalmente. Lo studioso Ronnie Littlejohn mette in guardia dall'interpretare tian come una divinità personale simile a quelle delle religioni abramitiche, in particolare non come un creatore ultraterreno o trascendente. Invece, Littlejohn suggerisce la sua somiglianza con il concetto taoista di Dao, definito come "il modo in cui sono le cose" o "le regolarità del mondo". Stephan Feuchtwang traccia un parallelo tra questo e l'antico concetto greco di fisios, che significa "natura" come processo di generazione e rigenerazione dei fenomeni e della struttura morale. Inoltre, Tian può essere paragonato al Brahman che si trova nelle tradizioni indù e vediche. Basandosi sul lavoro di Robert B. Louden, lo studioso Promise Hsu ha interpretato Dialoghi 17:19 ("Che cosa dice mai Tian? Eppure ci sono quattro stagioni che si susseguono e ci sono le centinaia di cose che nascono. Cosa significa Tian say?") implicando che mentre Tian manca dell'attributo "persona parlante", "agisce" perpetuamente attraverso ritmi naturali, trasmettendo "come gli esseri umani dovrebbero vivere e agire" a coloro che sono in sintonia con le sue comunicazioni sottili.

Duanmu Ci, un discepolo di Confucio, affermò che Tian aveva guidato il maestro verso la sagacia (9.6). Lo stesso Confucio dichiarò (7,23) la sua incrollabile convinzione che Tian gli aveva concesso la vita, dalla quale coltivò la giusta virtù (de). Inoltre, in 8.19, ha affermato che l'esistenza dei saggi è intrinsecamente legata a Tian.

Per quanto riguarda le divinità personali (shen), intese come energie che emanano e perpetuano Tian che animano la natura, Confucio affermò nei Dialoghi che è appropriato (yi) che gli individui si impegnino nella loro adorazione (敬; jìng). Questo culto, tuttavia, deve essere condotto esclusivamente attraverso riti adeguati (li), che significano deferenza ai ruoli stabiliti e condotta giudiziosa. Confucio stesso fu maestro di rituali e sacrifici.

In risposta alla domanda di un discepolo (3.13) riguardante la preferenza tra il sacrificio al dio della stufa o al dio della famiglia (un adagio comune), Confucio affermò che un'adeguata supplica alle divinità richiede una conoscenza preliminare e una riverenza per il Cielo. Ha inoltre chiarito (3.12) che i rituali religiosi favoriscono esperienze profonde, sottolineando la necessità della partecipazione personale e della presenza attiva nei sacrifici; altrimenti "equivale a non aver sacrificato affatto". Questi riti e sacrifici alle divinità possiedono implicazioni etiche significative, contribuendo a una vita virtuosa facilitando la trascendenza del sé individuale. I Dialoghi 10:11 riportano che Confucio offriva costantemente una porzione del suo cibo in ciotole sacrificali ai suoi antenati.

Alcuni movimenti confuciani venerano Confucio, anche se non come un essere supremo o un'entità dotata di potere paragonabile al tian o al tao, né come una divinità della religione popolare cinese. Questi movimenti specifici non costituiscono il confucianesimo tradizionale, nonostante la demarcazione spesso indistinta tra la religione popolare cinese e il confucianesimo.

Altre correnti filosofiche, come il Mohismo, successivamente integrato nel Taoismo, coltivarono una concettualizzazione più teistica del Cielo. Feuchtwang chiarisce che la distinzione fondamentale tra confucianesimo e taoismo risiede nell'enfasi del confucianesimo sulla manifestazione dell'ordine celeste del Cielo all'interno della società umana, mentre il taoismo dà priorità alla contemplazione del Dao così come emerge spontaneamente nella natura. Tuttavia, il confucianesimo venera numerosi fenomeni naturali e riconosce vari tao, incluso quello che Confucio identificò come il principale tao, la "Via del Cielo".

La "Via del Cielo" comprende "una devozione sincera e permanente". alle forme culturali tradizionali" e il principio di wu wei, che denota "uno stato di armonia spontanea tra le inclinazioni individuali e la Via sacra."

Kelly James Clark ipotizzò che Confucio percepisse Tian come un antropomorfo divinità, che Clark ipoteticamente chiamò "l'Imperatore Celeste Supremo". Tuttavia, questa interpretazione è ampiamente contestata dalla maggior parte degli studiosi confuciani.

Moralità sociale ed etica

Stephan Feuchtwang presuppone che un ordine celeste mantenga l'equilibrio globale, rendendo necessaria l'adesione umana a una "via di mezzo" che bilanci le forze yin e yang all'interno delle realtà in evoluzione. All'interno di questo quadro, l'armonia sociale e la moralità sono equiparate al patriarcato, che si manifesta attraverso la venerazione degli antenati e dei progenitori maschi divinizzati nei santuari ancestrali designati.

I quadri etici confuciani sono caratterizzati dal loro orientamento umanistico. Questi principi sono universalmente applicabili a tutti gli strati sociali. Centrale per l’etica confuciana è la coltivazione delle virtù, in particolare racchiuse nelle Cinque Costanti, che furono sistematicamente sviluppate dagli studiosi confuciani durante la dinastia Han, attingendo a tradizioni consolidate. Queste cinque costanti includono:

• Ren (benevolenza, umanità)
• Yi (rettitudine, giustizia)
• Li (proprietà, riti)
• Zhi (智; zhì: saggezza, conoscenza)
• Xin (sincerità, fedeltà)

A complemento di queste ci sono le quattro virtù classiche (四字; sìzì), una delle quali (Yi) appare anche all'interno delle Cinque Costanti:

• Yi (come elencato in precedenza)
• Lealtà (忠; zhōng)
• Pietà filiale (孝; xiào)
• Continenza (节; 節; jié)

Numerosi altri valori sono tradizionalmente associati al confucianesimo, tra cui "onestà" (诚; chéng), "coraggio" (勇; yǒng), 'incorruttibilità' (廉; lián), 'gentilezza', 'perdono' (恕; shù), un 'senso di giusto e sbagliato' (耻; chǐ), 'gentilezza' (温; wēn), 'gentilezza' (良; liáng), "rispetto" (恭; gōng), "frugalità" (俭; jiǎn), e 'modestia' (让; ràng).

Ren

Ren (仁 ) rappresenta la principale virtù confuciana, a significare l'eccellenza morale intrinseca di un individuo che lotta per ideali elevati o dimostra altruismo. Confucio ipotizzò che Ren integri benevolenza, affidabilità, coraggio, compassione, empatia e reciprocità. Questa virtù è considerata l'essenza fondamentale dell'umanità, conferita divinamente dal Cielo, e funge da canale attraverso il quale gli individui si allineano e, infine, si uniscono con il principio celeste.

La manifestazione di Ren avviene all'interno delle relazioni interpersonali ed è favorita attraverso l'adesione a Li appropriati. Li, inteso come proprietà rituale, dirige la condotta umana nel coltivare e articolare Ren. Questo principio governa le interazioni umane essenziali, comprese quelle tra genitori e figli, coniugi, fratelli e amici, ponendo così le basi per una società armoniosa. Quando Yan Hui, il più illustre discepolo di Confucio, chiese quali fossero i parametri del Ren, Confucio rispose: "Se è contrario al rituale, non guardare; se è contrario al rituale, non ascoltare; se è contrario al rituale, non parlare; se è contrario al rituale, non agire."

Inoltre, Ren costituisce un principio fondamentale all'interno della filosofia politica confuciana: un sovrano che possiede il Mandato Celeste è caratterizzato da profonde virtù, che governa attraverso l'esempio morale e dà priorità al benessere della popolazione.

Rito e centratura

Il termine Li (礼; 禮) ha la sua applicazione più significativa all'interno del discorso filosofico cinese confuciano e post-confuciano. Sebbene Li sia comunemente reso come 'rito' o 'rituale', la sua manifestazione nella condotta sociale umana ha portato anche a traduzioni come 'costumi', 'misure' e 'regole', tra le altre designazioni. Inoltre, Li denota cerimonie religiose che creano connessioni tra l'umanità e il divino.

Stephan Feuchtwang afferma che i riti sono concettualizzati come il meccanismo che "rende visibile l'invisibile", consentendo così all'uomo di coltivare l'ordine intrinseco della natura. Se eseguiti correttamente, i rituali allineano la società con le forze terrestri e celesti (astrali), stabilendo così l’equilibrio tra i tre regni fondamentali: Cielo, Terra e umanità. Questa pratica specifica è chiamata "centratura" (央; yāng o 中; zhōng). Nell'intera creazione, gli esseri umani sono considerati "centrali" per la loro capacità unica di coltivare e centralizzare le forze naturali.

Li comprende l'intricata rete di interazioni tra l'umanità, gli artefatti umani e la natura. Confucio integra nel suo discorso su li una vasta gamma di argomenti, tra cui l'apprendimento, il consumo di tè, i titoli, il lutto e il governo. Xunzi identifica "canti e risate, pianti e lamenti... riso e miglio, pesce e carne... l'uso di berretti cerimoniali, abiti ricamati e sete fantasia, o abiti da digiuno e abiti da lutto... stanze spaziose e corridoi appartati, morbide stuoie, divani e panche" come componenti fondamentali del li.

Confucio concettualizzava un governo efficace come diretto dai principi del li. Alcuni confuciani proponevano che tutti gli esseri umani potessero raggiungere l'autoperfezionamento attraverso lo studio e l'applicazione di li. Di conseguenza, il pensiero confuciano sostiene che i governi diano priorità a li, diminuendo così la loro dipendenza dalle misure punitive nell'amministrazione.

Fedeltà

La lealtà (忠; zhōng) aveva un significato particolare per lo strato sociale da cui proveniva la maggior parte dei discepoli di Confucio, poiché il percorso principale per un aspirante studioso per raggiungere una posizione ufficiale distinta prevedeva l'ingresso nel servizio civile imperiale.

Confucio stesso non affermava che il potere conferisca la giustizia; invece, postulava che l'autorità di un superiore garantisse l'obbedienza a causa della sua integrità morale. Inoltre, la lealtà, in questo contesto, non implica una sottomissione acritica all’autorità. Questa distinzione nasce dagli obblighi reciproci attesi dal superiore. Come articolato da Confucio, "un principe dovrebbe impegnare il suo ministro in conformità con i principi di correttezza; i ministri, a loro volta, dovrebbero servire il loro principe con incrollabile fedeltà (lealtà)". come l'erba, lo considerano un ladro e un nemico." Inoltre, Mencio affermò che un sovrano incompetente avrebbe dovuto essere deposto. Se un sovrano si dimostrasse malevolo, la popolazione possiede il diritto legittimo di deporlo. Un confuciano virtuoso è inoltre obbligato a offrire rimostranze ai superiori quando le circostanze lo richiedono. Allo stesso tempo, ci si aspetta che un sovrano confuciano esemplare presti ascolto ai consigli dei suoi ministri, riconoscendo che tali consigli contribuiscono a un governo più efficace del regno.

Successivamente, tuttavia, l'attenzione si è spesso spostata, dando priorità ai doveri dei governati nei confronti del sovrano rispetto alle responsabilità del sovrano nei confronti della popolazione. Similmente alla pietà filiale, la lealtà è stata spesso manipolata dai regimi autocratici cinesi. Tuttavia, nel corso dei vari periodi storici, numerosi confuciani sfidarono con persistenza superiori e governanti ingiusti. Molti hanno sopportato sofferenze e, a volte, la morte a causa delle loro convinzioni e azioni. Durante il periodo Ming-Qing, influenti studiosi confuciani come Wang Yangming sostenevano l’individualità e il pensiero autonomo, presentandoli come antidoti all’obbedienza acritica all’autorità. Anche il famoso filosofo Huang Zongxi criticò con veemenza le caratteristiche autocratiche del sistema imperiale, cercando di imporre vincoli al potere imperiale.

Numerosi confuciani riconobbero anche il potenziale intrinseco di conflitto tra lealtà e pietà filiale. Questa tensione era particolarmente evidente durante i periodi di sconvolgimenti sociali, come la transizione dinastica Ming-Qing.

Pietà filiale

Nella filosofia confuciana, la "pietà filiale" (孝; xiào) denota una virtù fondamentale che comprende il rispetto per i propri genitori e antenati, insieme all'adesione alle gerarchie sociali, in particolare quelle tra padre e figlio, anziano e giovane, maschio e femmina. Il classico confuciano Xiaojing ("Libro della pietà"), che si ritiene sia stato composto durante le dinastie Qin o Han, è storicamente servito come testo definitivo riguardante il principio confuciano di xiao. Questo testo, strutturato come un dialogo tra Confucio e il suo discepolo Zeng Shen, chiarisce la creazione di una società ideale attraverso l'applicazione del principio xiao.

Definita in senso ampio, la pietà filiale comprende la benevolenza e la cura verso i propri genitori. Richiede inoltre una condotta esemplare sia all'interno che all'esterno della casa, onorando così i propri genitori e antenati. Inoltre, richiede prestazioni professionali diligenti per garantire il sostegno finanziario ai genitori e facilitare i sacrifici ancestrali. Altri principi includono la non ribellione, la dimostrazione di amore, rispetto e sostegno incrollabile. In questo contesto, ci si aspetta che una moglie dimostri assoluta obbedienza al marito e gestisca diligentemente la casa. Ulteriori aspetti riguardano la dimostrazione di cortesia, la garanzia della continuazione del lignaggio maschile e la promozione dell'armonia fraterna. Implica anche l’offerta di consigli giudiziosi ai genitori, fino al punto di dissuaderli da azioni moralmente discutibili, poiché l’obbedienza incondizionata non è considerata vera xiao. Infine, è necessario esprimere il dolore durante la malattia e dopo la morte, seguito dall'esecuzione di sacrifici post mortem.

La pietà filiale occupa una posizione fondamentale come virtù all'interno della cultura cinese, fungendo da tema centrale in numerose narrazioni. Tra queste spicca “The Twenty-four Filial Exemplars”, una compilation particolarmente rinomata. Questi racconti illustrano esempi storici di bambini che dimostrano devozione filiale. Nonostante la diversità religiosa storica della Cina, la pietà filiale ha costantemente permeato quasi tutti i sistemi di credenze. Lo storico Hugh D.R. Baker identifica il rispetto per la famiglia come l'unico elemento unificante praticamente per tutti gli aderenti religiosi cinesi.

Relazioni

L'armonia sociale dipende in parte dalla comprensione da parte di ogni individuo della propria posizione all'interno dell'ordine stabilito e dall'adempimento efficace dei propri ruoli. Il concetto di reciprocità, o responsabilità (renqing), trascende la pietà filiale, abbracciando l'intero spettro delle interazioni sociali, inclusa la deferenza verso i governanti. Questo principio è esemplificato nella narrazione in cui il Duca Jing di Qi consulta Confucio riguardo alla governance, in particolare riguardo alla corretta amministrazione richiesta per raggiungere l'equilibrio sociale:

Obblighi specifici emergono dal contesto relazionale distinto di un individuo. Un individuo occupa contemporaneamente molteplici ruoli relazionali: da junior verso genitori e anziani, e da senior verso fratelli più piccoli, studenti e altri subordinati. Nel pensiero confuciano, mentre ci si aspetta che i giovani mostrino riverenza verso i loro anziani, anche questi ultimi sono vincolati da doveri di benevolenza e preoccupazione nei confronti dei loro giovani. Questa dinamica reciproca caratterizza anche la relazione marito-moglie, in cui il marito è obbligato a dimostrare benevolenza e la moglie, a sua volta, è tenuta a mostrare rispetto. Questo principio di mutualità persiste nelle culture dell'Asia orientale fino ai giorni nostri.

I doveri particolari nascono dalla propria situazione particolare in relazione agli altri. L'individuo si trova contemporaneamente in diverse relazioni con persone diverse: da junior in relazione ai genitori e agli anziani, e da senior in relazione ai fratelli più piccoli, agli studenti e ad altri. Mentre nel confucianesimo si ritiene che i giovani debbano riverenza ai loro anziani, gli anziani hanno anche doveri di benevolenza e preoccupazione nei confronti dei giovani. Lo stesso vale per la relazione marito e moglie in cui il marito deve mostrare benevolenza verso la moglie e la moglie deve in cambio rispettare il marito. Questo tema della reciprocità esiste ancora oggi nelle culture dell'Asia orientale.

I cinque legami delineano le relazioni sociali chiave: sovrano con suddito, padre con figlio, marito con moglie, fratello maggiore con fratello minore e amico con amico. Ad ogni partecipante all'interno di queste diadi relazionali venivano assegnati specifici compiti prescritti. Questi obblighi si estendono anche dopo la morte, con i vivi che assumono il ruolo di figli nei confronti dei familiari defunti. In particolare, la relazione da amico ad amico è unica nel non enfatizzare la deferenza verso gli anziani; dà invece priorità al rispetto reciproco e paritario. Questi doveri si manifestano praticamente attraverso rituali prescritti, come quelli osservati nei matrimoni e nei funerali.

Junzi

Il junzi è un concetto filosofico cinese spesso reso come "gentiluomo" o "persona superiore". Originariamente significa "figlio di un signore", junzi è stato reinterpretato da Confucio nei Dialoghi per denotare un individuo dotato di un carattere nobile e di profonde virtù etiche.

All'interno della filosofia confuciana, il saggio rappresenta la personalità ideale definitiva, sebbene raggiungere questo status sia eccezionalmente impegnativo. Di conseguenza, Confucio introdusse il modello del junzi, uno stato raggiungibile da qualsiasi individuo attraverso una rigorosa autodisciplina sia della mente che dell'azione. Il filosofo confuciano della dinastia Song Zhu Xi considerò i junzi secondi in statura solo al saggio. Il junzi mostra numerosi tratti distintivi, tra cui la capacità di sopportare la povertà, una preferenza per l'azione rispetto al linguaggio eccessivo e qualità di lealtà, obbedienza e vasta conoscenza. Il junzi è caratterizzato dall'autodisciplina. La coltivazione del ren è considerata fondamentale per raggiungere lo status di junzi.

Il figlio di un sovrano, destinato alla leadership nazionale, viene coltivato per incarnare una posizione etica e morale superiore, raggiungendo la tranquillità interiore attraverso una condotta virtuosa. Il junzi afferma l'autorità sui sudditi dimostrando virtù personali, una pratica che si ritiene ispiri emulazione. Lo scopo finale è che la governance rispecchi le dinamiche familiari, con i junzi che fungono da esempio di pietà filiale. Confucio ipotizzò che i junzi sostenessero le funzioni governative e la gerarchia sociale attraverso l'adesione ai principi etici. In particolare, nonostante il suo significato letterale, qualsiasi individuo onesto impegnato nell'auto-miglioramento può ottenere lo status di junzi.

In netto contrasto con i junzi, i xiaoren (小人; xiăorén), caratterizzati come meschini o individui moralmente inferiori, non riescono a comprendere il significato delle virtù, perseguendo esclusivamente la gratificazione immediata. Questi individui meschini mostrano egocentrismo, ignorando le implicazioni più ampie delle loro azioni. Un sovrano circondato da xiaoren anziché da junzi porterebbe inevitabilmente a una governance dannosa e a sofferenze sociali, attribuibili alle loro prospettive ristrette. Esempi illustrativi di xiaoren comprendono coloro che sono perennemente assorbiti da indulgenze sensuali ed emotive, così come i politici motivati esclusivamente dal potere e dalla fama, nessuno dei quali dà veramente priorità al benessere a lungo termine degli altri.

Rettifica dei nomi

Confucio ipotizzò che il disordine sociale spesso originasse dall'incapacità di percepire, comprendere e interagire con precisione con la realtà. Di conseguenza, egli sostenne che il disordine sociale nasce fondamentalmente dalla mancata assegnazione di nomi corretti ai fenomeni, proponendo come rimedio la "rettifica dei nomi" (正名; zhèngmíng). Spiegò questo concetto a uno dei suoi discepoli:

Zi-lu disse: "Il vassallo di Wei ti stava aspettando per amministrare il governo. Quale consideri la prima cosa da fare?"
Il Maestro rispose: "Ciò che è necessario per rettificare i nomi."
"Allora! davvero!" disse Zi-lu. "Sei completamente fuori strada! Perché dovrebbe esserci una tale rettifica?"
Il Maestro disse: "Quanto sei incolto, Yu! L'uomo superiore [Junzi] non può preoccuparsi di tutto, così come non può andare a controllare tutto da solo!
        Se i nomi non sono corretti, il linguaggio non è conforme alla verità delle cose.
        Se il linguaggio non è conforme alla verità delle cose, gli affari non possono essere portati avanti con successo.
        Quando gli affari non possono essere portati avanti con successo, il decoro e la musica non prosperano.
        Quando il decoro e la musica non prosperano, le punizioni non verranno assegnate adeguatamente.
        Quando le punizioni non vengono assegnate correttamente, le persone non sanno come muovere mani o piedi.
Perciò l'uomo superiore ritiene necessario che i nomi che usa vengano pronunciati in modo conveniente, e anche che ciò che dice venga eseguito in modo conveniente. Ciò che l'uomo superiore esige è proprio che nelle sue parole non ci sia nulla di sbagliato."
(Dialoghi XIII, 3, traduzione di Legge)

Il capitolo 22 di Xunzi, intitolato "Sulla rettifica dei nomi", afferma che gli antichi re-saggi selezionarono nomi (名; míng) che si allineavano esattamente con la realtà (實; shí). Tuttavia, le generazioni successive hanno introdotto confusione terminologica e nuove nomenclature, perdendo così la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato. Data l'importanza fondamentale dell'armonia sociale, si sostiene che senza un'accurata rettifica dei nomi, la società si disintegrerebbe radicalmente, rendendo "le imprese non [sarebbero] completate".

Storia

Antecedenti metafisici

He Guanghu presuppone che il confucianesimo rappresenti una continua evoluzione della religione ufficiale Shang-Zhou (c. 1600–256 a.C.) o, in alternativa, della tradizione religiosa indigena cinese che persiste da tre millenni senza interruzioni. Entrambe le dinastie veneravano un'entità divina suprema, chiamata Shangdi ("Divinità Suprema") o Di dagli Shang, e Tian ("Paradiso") dagli Zhou. Shangdi è stato concettualizzato come l'antenato primordiale della stirpe reale Shang, noto anche come il "Progenitore Supremo" (上甲; Shàngjiǎ). Le prospettive teologiche Shang integravano le diverse divinità della natura e gli spiriti ancestrali come componenti di Di. Si ritiene che Di si manifesti come Wufang Shangdi, con i venti (風; fēng) che incarnano la sua volizione cosmica. Dopo il rovesciamento degli Shang da parte della dinastia Zhou, la designazione dell'entità divina suprema passò a tian. Mentre gli Shang identificavano Shangdi come la loro divinità ancestrale per dimostrare il loro diritto divino a governare, gli Zhou reinterpretarono questa affermazione, fondando la legittimità sull'autorità morale, in particolare sul Mandato del Cielo. All'interno della teologia Zhou, Tian non era associato a un singolo discendente terreno ma piuttosto conferiva il favore divino a sovrani moralmente retti. I monarchi Zhou affermavano che il loro trionfo sugli Shang era il risultato della loro virtù e benevolenza verso la popolazione, in contrasto con gli Shang, che furono descritti come tirannici e di conseguenza privati ​​del potere da Tian.

John C. Didier e David Pankenier propongono un collegamento tra le forme degli antichi caratteri cinesi per Di e Tian e le configurazioni stellari nel cielo settentrionale. L'ipotesi di Didier suggerisce che questi caratteri siano stati derivati ​​collegando le costellazioni che racchiudono il polo nord celeste, formando un quadrato. La teoria di Pankenier, al contrario, postula la loro origine dal collegamento di stelle specifiche all'interno delle costellazioni dell'Orsa Maggiore, della più ampia Orsa Maggiore e dell'Orsa Minore (Orsa Minore). In varie culture globali, queste particolari stelle o costellazioni sono state interpretate in modo simile come emblemi che rappresentano la genesi dell’esistenza, la massima autorità divina, la divinità stessa e il potere sovrano. Inoltre, l'entità divina suprema veniva equiparata al drago, simbolo del potere illimitato (qi) e della forza mutevole e primordiale che unifica sia yin che yang. Questa associazione si estende alla costellazione del Draco, che circonda il polo nord dell'eclittica e sembra intrecciarsi tra l'Orsa Minore e l'Orsa Maggiore.

Il declino delle tradizioni Zhou.

Nel VI secolo a.C., l'autorità di Tian e le sue rappresentazioni terrestri, tra cui l'architettura urbana, i templi, gli altari, i vasi rituali e il sistema rituale Zhou, erano diventate frammentate. Vari potentati all'interno degli stati Zhou si sono appropriati di questi simboli per legittimare le loro aspirazioni economiche, politiche e militari. La comunicazione diretta con il divino cessò di essere una prerogativa esclusiva della stirpe reale Zhou. Invece, l'accesso all'autorità di Tian divenne accessibile a chiunque fosse in grado di finanziare le intricate cerimonie e i riti consolidati e nuovi.

Contemporaneamente al declino del sistema rituale Zhou, le tradizioni "selvagge" (野; yě) - definite come pratiche esterne al quadro ufficiale - emersero come metodi alternativi per accertare la volontà di Tian. Con la disintegrazione dell'autorità politica centrale in seguito al crollo degli Zhou occidentali, la fiducia della popolazione nella tradizione ufficiale si erose, poiché non era più considerata un mezzo efficace per comunicare con il Cielo. Di conseguenza, le tradizioni associate ai 'Nove Campi' (九野) e allo Yijing hanno vissuto un periodo di crescita significativa. Di fronte a questa crisi di legittimità, gli intellettuali cinesi si sono diversificati nelle "cento scuole di pensiero", ciascuna delle quali propone un quadro filosofico distinto per interpretare i fenomeni globali.

Confucio (551–479 a.C.) emerse durante un periodo caratterizzato da una significativa ristrutturazione politica e da una profonda ricerca spirituale. Educato nelle tradizioni Shang-Zhou, ha svolto un ruolo fondamentale nella loro trasmissione e riformulazione, enfatizzando l'auto-coltivazione, l'agire umano e la capacità trasformativa dell'autoaffermazione di un individuo per aiutare gli altri nel proprio sviluppo (incapsulato nel 愛人; àirén; 'principio dell'amore) altri'). Il crollo della dinastia Zhou portò all'abbandono dei valori tradizionali, facendo precipitare un'era percepita di decadimento morale. Confucio identificò l'imperativo di reintrodurre la compassione e i valori tradizionali nella società, con l'obiettivo di ricostruire quello che considerava l'ordine morale incontaminato dei tempi antichi. La sua disillusione nei confronti della cultura contemporanea, degli studiosi dissenzienti e delle autorità religiose lo hanno spinto a sviluppare un'interpretazione etica delle tradizionali pratiche religiose Zhou. Ha postulato che il potere pervasivo di Tian risponde favorevolmente a un cuore sincero motivato da umanità, rettitudine, decenza e altruismo. Confucio considerava queste virtù essenziali per ristabilire l’armonia socio-politica. Pur riconoscendo, come molti dei suoi contemporanei, l'efficacia delle pratiche rituali per accedere a Tian, Confucio sosteneva che l'elemento critico era la disposizione interiore riverente coltivata dai partecipanti prima di compiere atti rituali. La tradizione attribuisce a Confucio la modifica e la ricodificazione dei testi classici delle dinastie Xia-Shang-Zhou, nonché la paternità degli Annali primaverili e autunnali.

L'emergere del confucianesimo

Durante il periodo degli Stati Combattenti, i filosofi, che comprendevano sia i sostenitori del rituale sancito dallo stato sia quelli indipendenti da esso, ampliarono l'eredità di Confucio, come documentato nei Dialoghi. Formularono la metafisica classica che successivamente definì il confucianesimo. Coerentemente con gli insegnamenti di Confucio, questi pensatori identificavano la tranquillità mentale con lo stato di Tian, o "l'Uno" (一; Yī), percependola come la capacità divinamente dotata in ogni individuo di governare la propria esistenza e influenzare il mondo. Inoltre, hanno elaborato questa teoria postulando l’unità della creazione e del riassorbimento in un’origine cosmica, e il potenziale per gli individui di comprendere e successivamente reintegrarsi con questa fonte attraverso uno stato mentale appropriato. Questa traiettoria filosofica influenzò profondamente tutte le successive teorie e pratiche mistiche cinesi, sia individuali che politiche collettive.

Durante la dinastia Han, gli studiosi confuciani, in particolare a cominciare da Dong Zhongshu, integrarono il confucianesimo degli Stati Combattenti con i concetti di yin e yang, wuxing, superstizioni popolari e le precedenti tradizioni filosofiche culminate nella Scuola dei Naturalisti.

Entro il 460, Il confucianesimo era in competizione con il buddismo cinese. A quel tempo, il "confucianesimo tradizionale" costituiva "un'ampia cosmologia che comprendeva sia l'etica personale che le credenze spirituali", facendo risalire le sue origini ai filosofi confuciani di oltre un millennio prima.

Il declino del confucianesimo

Il sistema di esami confuciano fu sistematicamente abolito in tutta l'Asia orientale: in Corea nel 1894, in Cina nel 1905 e in Vietnam nel 1919. Questa abolizione significò che l'adesione all'ideologia confuciana cessò di essere un requisito obbligatorio per le carriere nella pubblica amministrazione o nella politica, consentendo così agli individui che abbracciavano ideologie alternative, in particolare il nazionalismo e il socialismo, di raggiungere ruoli sociali di rilievo.

Struttura organizzativa e pratiche liturgiche

Dall'inizio del millennio, una tendenza evidente indica una crescente identificazione della classe intellettuale cinese con il confucianesimo. Nel 2003, lo studioso confuciano Kang Xiaoguang ha articolato un manifesto proponendo quattro raccomandazioni chiave: l’integrazione dell’educazione confuciana in tutti i livelli dell’istruzione ufficiale, dalle elementari alle superiori; l'istituzione legale del confucianesimo come religione di stato; l'assimilazione delle pratiche religiose confuciane nella vita quotidiana dei comuni cittadini attraverso la standardizzazione e lo sviluppo di dottrine, rituali, organizzazioni, luoghi di culto e centri di attività; e la diffusione del confucianesimo attraverso organizzazioni non governative. Jiang Qing rappresenta un altro sostenitore contemporaneo dell'istituzionalizzazione del confucianesimo all'interno di un quadro religioso sancito dallo stato.

L'anno 2005 ha segnato la fondazione del Centro per lo Studio della Religione Confuciana, in coincidenza con l'integrazione di guoxue nei programmi di studio delle scuole pubbliche a tutti i livelli educativi. Questa iniziativa ha ottenuto un notevole consenso da parte del pubblico, portando alla comparsa di predicatori confuciani nelle trasmissioni televisive a partire dal 2006. Importanti nuovi confuciani affermano il carattere distintivo e la preminenza della cultura cinese confuciana, promuovendo così l'opposizione pubblica alle influenze culturali occidentali in Cina.

Il concetto di una "chiesa confuciana" che funge da religione di stato cinese ha avuto origine dai contributi filosofici di Kang Youwei, una figura chiave del primo Nuovo Confucianesimo. Kang sostenne la rivitalizzazione dell'importanza sociale del confucianesimo durante un periodo in cui il suo quadro istituzionale si era dissolto in seguito al crollo della dinastia Qing e dell'impero cinese. Kang immaginava la sua "Chiesa confuciana" ideale come un'entità gerarchica e centralizzata, che rispecchiava le chiese cristiane nazionali europee. Questa istituzione sarebbe intrinsecamente legata allo Stato, con rami locali dedicati alla venerazione e alla diffusione degli insegnamenti di Confucio.

La rinascita confuciana contemporanea in Cina si manifesta attraverso diversi sviluppi interconnessi: un aumento delle scuole e delle accademie confuciane, il riemergere dei riti confuciani e l'istituzione di nuove forme di impegno popolare confuciano, esemplificate dalle comunità confuciane (社區儒學; shèqū rúxué). Inoltre, alcuni studiosi interpretano il restauro delle chiese di lignaggio e dei loro templi ancestrali, insieme ai culti e ai templi dedicati alle divinità naturali e nazionali nel quadro più ampio della religione tradizionale cinese, come componenti integrali di questo rinnovamento confuciano.

Ulteriori manifestazioni di questo risveglio includono movimenti religiosi popolari salvazionisti con un distinto orientamento confuciano, così come chiese confuciane dedicate. Esempi degni di nota includono lo Yīdān xuétáng (一耽學堂) a Pechino, il Mèngmǔtáng (孟母堂) a Shanghai, Lo Shenismo confuciano (chiamato anche "chiese della fenice"), la Confraternita confuciana (儒教道壇; Rújiào Dàotán) nel Fujian settentrionale, che ha sperimentato una rapida espansione sin dal suo inizio, e i templi ancestrali della stirpe Kong (discendenti di Confucio) che funzionano come centri di istruzione confuciana.

Inoltre, l'Accademia confuciana di Hong Kong, diretta erede della visione di Kang Youwei di una Chiesa confuciana, ha esteso le sue operazioni alla Cina continentale. Queste attività includono l'erezione di statue di Confucio, la creazione di ospedali confuciani e il restauro di templi, tra le altre iniziative. Nel 2009, Zhou Beichen ha fondato la Santa Sala di Confucio (孔聖堂; Kǒngshèngtáng) a Shenzhen, un'istituzione che perpetua anche il concetto di Chiesa confuciana di Kang Youwei ed è affiliata alla Federazione della cultura confuciana della città di Qufu. Questa istituzione ha segnato la genesi di un movimento nazionale comprendente varie congregazioni e organizzazioni civili, che alla fine si sono unificate nel 2015 per formare la Santa Chiesa Confuciana. Il leader spirituale inaugurale di questa chiesa è lo studioso Jiang Qing, che fondò e gestisce anche la dimora confuciana di Yangming (陽明精舍; Yángmíng jīngshě), un'accademia confuciana situata a Guiyang, Guizhou.

In occasioni specifiche, templi religiosi popolari cinesi e i santuari ancestrali di parentela possono optare per la liturgia confuciana, denominata 儒; rú o 正統 (zhèngtǒng; 'ortoprassia'), che è condotto da maestri rituali confuciani (禮生; lǐshēng) per la venerazione delle divinità, in alternativa ai rituali taoisti o ad altri rituali popolari. Il termine "uomini d'affari confuciani" (儒商人; rúshāngrén), tradotto anche come "raffinato uomo d'affari", rappresenta un concetto recentemente riemerso. Caratterizza gli individui all'interno dell'élite economico-imprenditoriale che riconoscono le proprie responsabilità sociali e integrano i principi culturali confuciani nelle loro pratiche commerciali.

Storicamente, gli aderenti confuciani si sono impegnati nel proselitismo, sebbene tali sforzi siano rari nella pratica contemporanea. Considerando il ruolo significativo del confucianesimo nel governo storico cinese, alcuni studiosi hanno ipotizzato che i conflitti della Cina imperiale fossero intrinsecamente guerre confuciane; tuttavia, la relazione tra confucianesimo e guerra non è diretta o semplicistica. Il confucianesimo contemporaneo deriva da movimenti che hanno sostanzialmente reinterpretato gli insegnamenti di Confucio e dei suoi discepoli, divergendo dalle precedenti interpretazioni ortodosse.

Governance

Un principio confuciano fondamentale presuppone che un governo efficace richieda la coltivazione della virtù interiore, creando un'élite morale. Si ritiene che, quando incarnata, la virtù personale del monarca (de) diffonda un'influenza benevola in tutto il regno. La legittimità del governante e la deferenza della popolazione si basano quindi su un quadro etico-spirituale, piuttosto che sull'esercizio della forza coercitiva. Confucio immaginava un governo ideale guidato da un individuo superiore (junzi), che impiega giudiziosamente "cultura e tradizione" riducendo al minimo la dipendenza da leggi rigorose e misure punitive.

L'elogio di Confucio al saggio re Shun per la sua "non azione" ha una connotazione distinta, diversa dal concetto taoista di wu wei, che sostiene risposte spontanee alla consentire agli eventi di svolgersi in modo naturale. La non-azione confuciana, al contrario, dipende da un solido fondamento morale e da una profonda empatia per il benessere della popolazione. Inoltre, la "non azione" del sovrano virtuoso è rafforzata dalla selezione di funzionari che possiedono un carattere impeccabile e dimostrano benevolenza verso la cittadinanza comune.

Mencio ha elaborato strategie più tangibili e precise per coltivare un sovrano efficace. Ha ipotizzato che un governante esemplare debba dare priorità al benessere della popolazione garantendo cibo e alloggi sufficienti, imponendo una tassazione moderata e astenendosi da conflitti militari superflui, affermando che l’educazione morale può essere efficace solo una volta soddisfatti i bisogni fondamentali. Mencio sosteneva che i leader dovrebbero governare attraverso l'esempio morale, manifestando sincerità, benevolenza e rettitudine, ispirando così i loro sudditi ad adottare comportamenti virtuosi.

Gli imperatori cinesi erano considerati agenti divini, a cui veniva conferito il Mandato Celeste, una dottrina fondamentale all'interno della filosofia politica imperiale. Come articolato nei classici confuciani, questo Mandato non è né predeterminato né assoluto; risponde invece alle aspirazioni e alle preoccupazioni della popolazione. Di conseguenza, mentre i sovrani virtuosi mantengono il Mandato, i governanti malevoli alla fine ne vengono abbandonati.

Sebbene il confucianesimo sostenga l'importanza dell'adesione all'autorità nazionale, subordina questa obbedienza a principi morali generali che limitano l'esercizio arbitrario del potere, anziché renderlo incondizionato. Il rispetto verso l'autorità era inteso esclusivamente nel quadro dei doveri morali dei governanti nei confronti dei sudditi, in particolare ren. I pensatori confuciani, anche quelli considerati più autoritari come Xunzi, riconobbero costantemente la legittimità della rivoluzione contro il dominio tirannico.

Meritocrazia

Sebbene Confucio affermasse di trasmettere semplicemente l'antica saggezza piuttosto che originare nuovi concetti (Dialoghi 7.1), introdusse comunque diverse idee innovative. Numerosi studiosi europei e americani, tra cui Voltaire e Herrlee G. Creel, mettono in risalto la sua proposta innovativa di sostituire la nobiltà ereditaria con una nobiltà fondata sulla virtù. Il termine Junzi ("figlio del signore"), che inizialmente denotava la progenie più giovane e non ereditaria di un aristocratico, si è evoluto negli scritti di Confucio fino a diventare un appellativo strettamente parallelo al significato e allo sviluppo della parola inglese "gentiluomo".

Sebbene Confucio affermi di non aver mai inventato nulla ma di aver solo trasmesso conoscenze antiche (Dialoghi 7.1), ha prodotto una serie di nuove idee. Molti ammiratori europei e americani come Voltaire e Herrlee G. Creel sottolineano l'idea rivoluzionaria di sostituire la nobiltà di sangue con la nobiltà di virtù. Junzi ("figlio del signore"), che originariamente significava il discendente più giovane, non ereditario, di un nobile, divenne, nell'opera di Confucio, un epiteto avente più o meno lo stesso significato ed evoluzione dell'inglese "gentiluomo".

Un cittadino comune virtuoso che coltiva qualità ammirevoli potrebbe raggiungere lo status di "gentiluomo", mentre il figlio ignobile di un re sarebbe considerato semplicemente una "persona meschina". L'accettazione da parte di Confucio di discepoli provenienti da diversi strati sociali illustra inequivocabilmente la sua opposizione alle gerarchie feudali prevalenti nella società cinese pre-imperiale.

Il nuovo concetto di meritocrazia ispirò successivamente l'istituzione del sistema di esami imperiali in Cina. Questo sistema consentiva a chiunque superasse con successo gli esami di assicurarsi una posizione governativa, conferendo così ricchezza e prestigio a tutta la sua famiglia. Nato durante la dinastia Sui, il sistema di esami imperiali cinese si espanse in modo significativo nei secoli successivi, richiedendo infine a quasi tutti gli aspiranti funzionari di dimostrare la propria competenza completando con successo una serie di valutazioni scritte del governo.

La meritocrazia politica confuciana trascende le sue origini storiche, rimanendo un concetto pertinente. L'attuazione dei principi meritocratici persiste in tutta la Cina contemporanea e nell'Asia orientale, con numerosi intellettuali, tra cui Daniel Bell, Tongdong Bai, Joseph Chan e Jiang Qing, che sostengono la meritocrazia politica come alternativa credibile alla democrazia liberale.

In Just Hierarchy, Daniel Bell e Wang Pei affermano l'inevitabilità delle gerarchie. Di fronte a una crescente complessità sociale, le società moderne necessitano di strutture gerarchiche per coordinare l’azione collettiva e affrontare sfide di lunga durata come il cambiamento climatico. In questo contesto, gli individui non dovrebbero né cercare né desiderare il massimo appiattimento delle gerarchie. Invece, l’attenzione dovrebbe spostarsi sull’identificazione dei principi delle giuste gerarchie politiche, utilizzando questi criteri per determinare quali istituzioni meritano la conservazione, richiedono riforme o richiedono una trasformazione radicale. Questa metodologia è chiamata "conservatorismo progressista", una definizione che sottolinea la posizione ambivalente della tradizione confuciana all'interno dello spettro politico convenzionale sinistra-destra.

Bell e Wang articolano due principali giustificazioni per le gerarchie politiche indipendenti dal quadro elettorale "una persona, un voto". Il primo è l’imperativo dell’efficienza, che potenzialmente necessita di una governance centralizzata da parte di un’élite selezionata e competente. Il secondo, e il più significativo, è l’obiettivo fondamentale di servire gli interessi della popolazione e, più in generale, il bene comune. In Contro l'uguaglianza politica, Tongdong Bai amplia questa prospettiva attraverso l'applicazione di un "principio di differenza politica" proto-Rawlsiano. Analogamente all'affermazione di Rawls secondo cui le disparità economiche sono giustificabili se portano benefici ai membri meno avvantaggiati della società, Bai sostiene che la disuguaglianza politica è legittima quando migliora in modo dimostrabile la condizione dei soggetti materialmente svantaggiati.

Bell, Wang e Bai criticano tutti la democrazia liberale, postulando che il governo del popolo non equivale necessariamente al governo per il popolo in senso sostanziale. Sostengono che l’elettorato mostra spesso comportamenti irrazionali, tribali e miopi. Inoltre, sono sensibili agli appelli populisti e spesso non riescono a considerare adeguatamente gli interessi delle generazioni future. Di conseguenza, si sostiene che, come minimo, i sistemi democratici richiedono l'integrazione delle garanzie meritocratiche confuciane.

In The China Model, Bell afferma che la meritocrazia politica confuciana offre, e ha storicamente offerto, un modello fondamentale per la traiettoria di sviluppo della Cina. Per Bell, il quadro concettuale che guida le riforme passate e future della Cina aderisce a una struttura semplice: i potenziali leader inizialmente vengono sottoposti a esami altamente selettivi; la successiva promozione a ruoli provinciali dipende da un'efficace governance locale, con ulteriori avanzamenti a posizioni nazionali che richiedono prestazioni eccezionali a livello provinciale, e così via. Questo quadro è in sintonia con il concetto di "politica della virtù" dello storico di Harvard James Hankins, il quale presuppone che la progettazione istituzionale dovrebbe dare priorità alla selezione dei leader più competenti e virtuosi, piuttosto che concentrarsi principalmente sulla limitazione dell'autorità governativa.

Sebbene i sostenitori contemporanei della meritocrazia politica confuciana generalmente sostengano questa concettualizzazione generale, emergono divergenze riguardo a tre questioni principali: le specificità della progettazione istituzionale, i meccanismi per promuovere i meritocratici e la potenziale compatibilità della politica confuciana. meritocrazia politica con principi liberali.

Design istituzionale

Bell e Wang sostengono un sistema in cui i funzionari locali siano eletti democraticamente, mentre i funzionari di livello superiore avanzano attraverso la promozione tra pari. Bell lo articola come una difesa della "democrazia alla base, della sperimentazione al centro e della meritocrazia al vertice". Sostengono che questo approccio ibrido conserva i benefici primari della democrazia - come l'impegno civico locale, una maggiore legittimità sistemica e una misura di responsabilità diretta - sostenendo allo stesso tempo l'etica meritocratica generale del regime.

Jiang Qing, al contrario, propone una struttura governativa tricamerale comprendente una camera eletta dalla popolazione (la 庶民院; 'Casa del Commoners'), una seconda camera composta da meritocratici confuciani scelti attraverso esami e progressivi avanzamenti (la 通儒院; 'Casa della tradizione confuciana'), e un terzo corpo composto da discendenti diretti di Confucio (la 國體院; 'Casa dell'essenza nazionale'). Jiang si sforza di stabilire una forma di legittimità che trascende quelli che percepisce come principi atomistici, individualisti e utilitaristici inerenti alle democrazie contemporanee, radicando invece l’autorità su fondamenti sacri e tradizionali. Sebbene la concettualizzazione di Jiang si inclini maggiormente verso una teoria ideale rispetto alle proposizioni di Bell, presenta comunque un'alternativa decisamente più tradizionalista.

Tongdong Bai propone una soluzione intermedia attraverso un sistema bicamerale a due livelli. A livello locale, in modo simile all'approccio di Bell, Bai sostiene la democrazia partecipativa deweiana. A livello nazionale, Bai suggerisce due camere: una composta da meritocratici (scelti tramite esami, promozioni o tra professionisti illustri in settori specifici) e un'altra composta da rappresentanti eletti direttamente dalla popolazione. Sebbene la Camera bassa sia priva di autorità legislativa intrinseca, funziona come un meccanismo di responsabilità popolare difendendo i cittadini ed esercitando un’influenza sulla Camera alta. In generale, Bai sostiene che il suo quadro integra gli elementi ottimali sia della meritocrazia che della democrazia. Basandosi sulla concettualizzazione di Dewey della democrazia come stile di vita, Bai evidenzia gli aspetti partecipativi del suo modello locale, in cui i cittadini mantengono uno stile di vita democratico, si impegnano nel discorso politico e vengono coltivati ​​come "individui democratici". Di conseguenza, la Camera bassa facilita la rappresentanza dei cittadini, fornisce voce nelle questioni pubbliche (anche se limitata) e garantisce la responsabilità del governo. Allo stesso tempo, la camera meritocratica sostiene la competenza, l'arte politica e le virtù confuciane.

Sistema di promozione

I difensori della meritocrazia politica confuciana in genere sostengono un sistema in cui i leader vengono scelti in base alla capacità intellettuale, all'attitudine sociale e all'integrità morale. Il modello proposto da Bell prevede che i potenziali meritocrati si sottopongano a esami altamente selettivi e dimostrino le loro capacità a livelli governativi locali prima di ascendere a livelli di governo più alti, dove esercitano una maggiore autorità centralizzata. Secondo Bell, questi esami valutano l'intelletto e altre virtù; ad esempio, la capacità di articolare tre prospettive distinte su una questione controversa potrebbe significare un notevole grado di apertura intellettuale. La metodologia di Tongdong Bai comprende diversi criteri di selezione per i membri della camera meritocratica, che vanno dagli esami formali alle prestazioni dimostrate in vari settori come affari, scienza e pubblica amministrazione. Coerentemente, i sostenitori della meritocrazia confuciana fanno riferimento alla vasta tradizione storica cinese di governance meritocratica per delineare i vantaggi e gli svantaggi delle varie metodologie di selezione.

Per i sostenitori, come Bell, che sostengono un modello in cui le prestazioni a livello governativo locale determinano la successiva promozione, un'indagine critica riguarda i criteri in base ai quali il sistema valuta le prestazioni superiori. Nello specifico, mentre gli esami iniziali possono confermare la competenza e la formazione dei funzionari all’inizio della carriera, il meccanismo per garantire successivamente che solo governanti efficaci ottengano la promozione rimane una considerazione chiave. Il discorso accademico rivela una divergenza tra coloro che sono favorevoli alla valutazione tra pari e coloro che preferiscono la valutazione da parte dei superiori, con alcuni studiosi che integrano processi di selezione quasi democratici. Bell e Wang sostengono un sistema in cui i funzionari locali siano eletti democraticamente, mentre i funzionari di livello superiore avanzano attraverso la valutazione tra pari. Data la loro convinzione che la promozione dovrebbe basarsi esclusivamente su valutazioni tra pari, Bell e Wang si oppongono alla trasparenza, affermando che il pubblico non dovrebbe essere a conoscenza dei processi di selezione dei funzionari oltre il livello locale, poiché i cittadini comuni non hanno le competenze necessarie per giudicarli. Al contrario, figure come Jiang Qing sostengono un modello in cui i superiori determinano le promozioni; questo approccio è in linea con interpretazioni più tradizionaliste della filosofia politica confuciana, che danno priorità alle gerarchie rigide e al paternalismo epistemico, presupponendo che una maggiore conoscenza risieda negli individui più anziani ed esperti.

Compatibilità con liberalismo e democrazia e critica alla meritocrazia politica

Un'ulteriore indagine fondamentale riguarda la compatibilità della filosofia politica confuciana con il liberalismo. Tongdong Bai, ad esempio, postula che, sebbene il pensiero politico confuciano si discosti dal paradigma “una persona, un voto”, possa comunque preservare numerosi principi fondamentali del liberalismo, tra cui la libertà di parola e i diritti individuali. Infatti, sia Daniel Bell che Tongdong Bai sostengono che la meritocrazia politica confuciana possiede la capacità di affrontare le sfide che il liberalismo mira a risolvere ma che non è in grado di affrontare in modo autonomo. Culturalmente, ad esempio, il confucianesimo, insieme alle sue istituzioni e ai suoi rituali, fornisce garanzie contro l’atomizzazione sociale e l’eccessivo individualismo. Politicamente, la dimensione non democratica della meritocrazia politica è, secondo Bell e Bai, più efficace nell'affrontare questioni di lunga durata come il cambiamento climatico, in parte perché i meritocratici non sono vincolati dalle fluttuazioni dell'opinione pubblica.

Joseph Chan afferma la compatibilità del confucianesimo sia con i principi liberali che con quelli democratici. Nella sua pubblicazione, Perfezionismo confuciano, sostiene che gli aderenti al confucianesimo possono adottare sia la democrazia che il liberalismo per ragioni strumentali. Nello specifico, egli postula che, sebbene la democrazia liberale possa non possedere un valore intrinseco, il suo quadro istituzionale conserva un significato – soprattutto se integrato con una cultura confuciana pervasiva – per portare avanti gli obiettivi confuciani e promuovere le virtù confuciane.

Al contrario, altri studiosi confuciani hanno criticato i meritocrati confuciani, come Bell, per il loro rifiuto della governance democratica. Questi studiosi sostengono che il confucianesimo non deve necessariamente essere fondato sulla premessa che una leadership politica virtuosa e meritoria sia intrinsecamente inconciliabile con la sovranità popolare, l’uguaglianza politica e il diritto all’impegno politico. Sostengono che i meritocratici tendono a esagerare le carenze democratiche, interpretando erroneamente le questioni transitorie come caratteristiche fondamentali, e sottovalutano le difficoltà pratiche nello stabilire una vera meritocrazia politica, esemplificate dalle sfide nella Cina e a Singapore contemporanee. Franz Mang postula che la meritocrazia, quando separata dalle strutture democratiche, spesso si trasforma in un sistema oppressivo guidato da governanti apparentemente "meritoriosi" ma in realtà "autoritari". Mang afferma inoltre che il modello di Bell per la Cina è intrinsecamente controproducente, citando come prova le risposte autoritarie del Partito Comunista Cinese al dissenso. He Baogang e Mark Warren propongono che la "meritocrazia" dovrebbe essere concettualizzata come una descrizione della natura di un regime piuttosto che della sua classificazione strutturale, che è definita dall'assegnazione dell'autorità politica. Dal loro punto di vista, le istituzioni democratiche possono essere costruite per essere meritocratiche dando priorità alla competenza.

Roy Tseng, facendo riferimento al pensiero neoconfuciano del ventesimo secolo, propone che il confucianesimo e la democrazia liberale possano impegnarsi in un'interazione dialettica. Questo processo comporterebbe la reinterpretazione dei diritti liberali e di voto per allinearli a stili di vita decisamente moderni ma fondamentalmente confuciani. Questo approccio integrato, che combina rituali e istituzioni confuciane all’interno di un ampio quadro liberale democratico, diverge sia dal liberalismo occidentale – che Tseng considera caratterizzato da un eccessivo individualismo e da un deficit di prospettiva morale – sia dal confucianesimo tradizionale – che a suo avviso è stato storicamente ostacolato da gerarchie rigide ed élite radicate. Contraddicendo i sostenitori della meritocrazia politica, Tseng sostiene che l'integrazione delle istituzioni confuciane e democratiche può preservare i punti di forza di entrambi i sistemi, promuovendo una democrazia più comunitaria che fa leva su un profondo patrimonio etico, mitiga gli abusi di potere e unisce la responsabilità popolare con un'attenzione dedicata alla coltivazione della virtù tra i leader.

Influenza

Ricezione europea del XVII secolo

Gli scritti di Confucio furono tradotti nelle lingue europee principalmente grazie agli sforzi dei missionari gesuiti residenti in Cina. Matteo Ricci fu uno dei primi cronisti della filosofia confuciana e padre Prospero Intorcetta scrisse un resoconto della vita e delle opere di Confucio in latino nel 1687.

Le traduzioni dei testi confuciani ebbero un impatto significativo sugli intellettuali europei di quell'epoca, in particolare deisti e altre fazioni filosofiche dell'Illuminismo che desideravano incorporare i principi morali confuciani nelle strutture sociali occidentali.

Il confucianesimo esercitò un'influenza sul filosofo tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz, che trovò la filosofia attraente a causa della sua risonanza percepita con le sue idee. È stato ipotizzato che componenti specifiche del sistema filosofico di Leibniz, tra cui la "sostanza semplice" e l'"armonia prestabilita", potrebbero aver avuto origine dal suo impegno con il pensiero confuciano.

Anche il filosofo francese Voltaire, avversario intellettuale di Leibniz, si ispirò a Confucio, percependo il razionalismo confuciano come una valida alternativa alla dottrina cristiana. Ha lodato l'etica e le strutture politiche confuciane, presentando la gerarchia sociopolitica cinese come un modello esemplare per l'Europa:

Confucio non mostra alcuna inclinazione all'inganno; non si professava profeta; non affermava alcuna ispirazione divina; non promulgò alcuna nuova religione; non impiegò inganni; né adulò l'imperatore durante la sua vita...

Sul pensiero islamico

A partire dalla fine del XVII secolo, tra i musulmani Hui cinesi emerse l'Han Kitab, un corpo letterario distinto, che integrava i principi islamici con la filosofia confuciana. In particolare, le opere di Liu Zhi, come Tianfang Dianli (天方典禮; Tiānfāng Diănlă), miravano a riconciliare l'Islam sia con il confucianesimo che con il taoismo, rappresentando un risultato significativo all'interno della cultura islamica cinese.

Nell'era moderna

Personaggi militari e politici di spicco della storia cinese moderna, tra cui il signore della guerra musulmano Ma Fuxiang, mantennero un'adesione ai principi confuciani. Inoltre, anche il Movimento Nuova Vita, avviato all'inizio del XX secolo, trasse influenza dal pensiero confuciano.

Tra gli scienziati politici e gli economisti, una teoria postula che il confucianesimo eserciti una sostanziale influenza latente sulle società apparentemente non confuciane dell'Asia orientale contemporanea. Questo concetto, a volte definito ipotesi confuciana o elemento dibattuto del più ampio modello di sviluppo asiatico, attribuisce la rigorosa etica del lavoro prevalente in queste culture ai principi confuciani. I sostenitori di questo punto di vista sostengono che senza l'impatto del confucianesimo, numerose popolazioni dell'Asia orientale, comprese quelle di Singapore, Malesia, Hong Kong, Taiwan, Giappone, Corea del Sud e Cina, non avrebbero raggiunto una modernizzazione e un'industrializzazione così rapide.

Ad esempio, nonostante gli effetti devastanti della guerra del Vietnam, il Vietnam ha sperimentato un rapido sviluppo negli ultimi decenni. La maggior parte degli studiosi fa risalire la genesi di questa prospettiva al lavoro del futurologo Herman Kahn, Sviluppo economico mondiale: 1979 e oltre.

Al contrario, ricerche alternative, come Perché l'Asia orientale ha superato l'America Latina: riforma agraria, industrializzazione e sviluppo di Cristobal Kay, attribuiscono l'espansione economica dell'Asia orientale a fattori distinti. Questi includono la natura delle riforme agrarie, il concetto di "arte statale" (riferendosi alla capacità dello Stato) e l'interazione dinamica tra i settori agricolo e industriale.

Storicamente e contemporaneamente, gli aderenti al confucianesimo spesso dimostrano tendenze ambientaliste, derivanti dalla loro venerazione per tian e altri elementi naturali. Questa prospettiva è ulteriormente informata dal "Principio" derivato dall'unità e dall'armonia complessiva della natura, che è considerato "la base per una mente sincera".

Influenza sulle arti marziali cinesi

Dopo essere diventato la "religione di stato" ufficiale della Cina, il confucianesimo ha permeato ogni aspetto della società cinese e il discorso intellettuale delle generazioni successive, inclusa la cultura delle arti marziali. Sebbene Confucio stesso, secondo quanto riferito, sconfessasse la pratica delle arti marziali (ad eccezione del tiro con l'arco), prestò servizio sotto governanti che impiegarono ampiamente la forza militare. Nei secoli successivi, il confucianesimo plasmò profondamente numerosi artisti marziali influenti e colti, come Sun Lutang. Questa influenza divenne particolarmente pronunciata a partire dal XIX secolo, quando le arti marziali a mani nude acquisirono una maggiore diffusione in Cina e assimilarono sempre più i principi filosofici del confucianesimo, del buddismo e del taoismo.

Critica

Fin dal suo inizio, Confucio e il confucianesimo dovettero affrontare opposizione e critiche, in particolare da parte della filosofia di Laozi e degli argomenti di Mozi. I legalisti, incluso Han Fei, deridevano l’idea che la sola virtù potesse promuovere l’ordine sociale. Nell'era moderna, periodi successivi di opposizione e denigrazione hanno cambiato la percezione del confucianesimo; non gli veniva più attribuito il merito delle conquiste della civiltà cinese, ma veniva invece ritenuto responsabile delle sue carenze. Durante la ribellione dei Taiping, sia i saggi confuciani che le divinità del taoismo e del buddismo furono caratterizzati come figure demoniache.

Incompatibilità con i valori modernisti

Durante il Movimento per la Nuova Cultura, Lu Xun criticò il confucianesimo per il suo ruolo nel plasmare le condizioni sociali prevalenti in Cina durante la tarda dinastia Qing. Le sue critiche sono metaforicamente trasmesse in "Diario di un pazzo", dove la tradizionale società confuciana cinese è descritta come feudale, ipocrita, socialmente cannibalista e dispotica. Sosteneva che favoriva una "mentalità da schiavo" che favoriva l'autoritarismo, sopprimeva il pensiero critico e promuoveva l'obbedienza cieca e la deferenza all'autorità, perpetuando così una forma di "autoritarismo confuciano" che dura fino ai giorni nostri. Successivamente, durante la Rivoluzione Culturale, la sinistra definì Confucio l'emblema della classe dei proprietari di schiavi.

Il confucianesimo è stato oggetto di continue critiche in Corea del Sud, con alcuni osservatori che sostengono che abbia ostacolato gli sforzi di modernizzazione della nazione. Ad esempio, nel 1998, l'autore sudcoreano Kim Kyong-il ha pubblicato "Confucio deve morire affinché la nazione possa vivere" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim sostiene che la pietà filiale, essendo intrinsecamente unilaterale e acritica, perpetua i problemi sociali quando le politiche governative impongono i doveri filiali confuciani alle famiglie.

Lo status delle donne nella filosofia confuciana

Il confucianesimo ha plasmato in modo significativo il discorso prevalente sul genere in Cina dalla dinastia Han in poi. I ruoli di genere delineati dalle Tre Obbedienze e dalle Quattro Virtù servivano come principi fondamentali per la struttura familiare e, di conseguenza, per la stabilità sociale, stabilendo standard morali per le donne all'interno dell'etichetta feudale. Dal periodo Han, gli insegnamenti confuciani imponevano che una donna virtuosa aderisse all'autorità dei maschi nella sua famiglia: suo padre prima del matrimonio, suo marito dopo il matrimonio e i suoi figli durante la vedovanza. Subsequent dynasties intensified the emphasis on chastity. Il confuciano Cheng Yi della dinastia Song affermò notoriamente: "Morire di fame è una piccola cosa, ma perdere la propria castità è una grande cosa". Durante la dinastia Song, l’imperativo della castità divenne così stringente che gli studiosi confuciani criminalizzarono il risposarsi delle vedove. Mentre nei periodi Ming e Qing le vedove venivano onorate e commemorate, la dottrina della vedovanza casta fu formalmente istituzionalizzata durante la dinastia Ming. Questo "culto della castità" spesso sottoponeva molte vedove alla miseria e all'isolamento stigmatizzando i nuovi matrimoni. Inoltre, le conseguenze per le vedove a volte andavano oltre la povertà e la solitudine, con il mantenimento della castità che portava alcune al suicidio. L'archetipo della vedova casta ottenne immenso onore e prestigio, in particolare per le donne che scelsero di porre fine alla propria vita dopo la morte dei mariti. Numerosi casi simili sono stati documentati nelle *Biografie di donne virtuose*, descritte come "una raccolta di storie di donne che si sono distinte suicidandosi dopo la morte del marito per preservare la propria castità e purezza". Tuttavia, la natura volontaria di questi atti come sacrificio di sé per la castità rimane discutibile, dato che è diventata una pratica comune per le donne essere costrette a suicidarsi dopo la morte dei loro mariti. Questa costrizione derivava dal profondo onore conferito dalla vedovanza casta, a beneficio non solo della famiglia del marito ma anche del suo clan o villaggio.

Per un lungo periodo, numerosi studiosi contemporanei hanno caratterizzato il confucianesimo come un'ideologia sessista e patriarcale che storicamente ha influenzato negativamente le donne cinesi. Sia gli accademici cinesi che quelli occidentali hanno sostenuto che l'emergere del neo-confucianesimo durante la dinastia Song ha contribuito a una diminuzione dello status delle donne. I critici hanno inoltre implicato l'eminente studioso neo-confuciano di Song Zhu Xi per aver sostenuto l'inferiorità delle donne e la rigorosa segregazione di genere, mentre Sima Guang ha sostenuto allo stesso modo che le donne dovrebbero limitarsi alla sfera domestica e astenersi dagli affari maschili esterni. Inoltre, l'analisi accademica si è concentrata sulla rappresentazione delle donne nei testi confuciani, come i *Dialoghi*. Un passaggio spesso dibattuto raggruppa le donne con "piccole persone" (小人), che denotano individui di basso status o moralità discutibile, e le caratterizza come difficili da educare o gestire. Sia gli esegeti tradizionali che gli studiosi moderni hanno ampiamente discusso la precisa interpretazione di questo passaggio, in particolare se le osservazioni di Confucio riguardassero tutte le donne o solo particolari segmenti della popolazione femminile.

Tuttavia, ulteriori indagini accademiche indicano una posizione potenzialmente più complessa per le donne all'interno della società confuciana. Durante la dinastia Han, Ban Zhao (45–114 d.C.) scrisse l'influente testo confuciano Lezioni per le donne, inteso a guidare le sue figlie a diventare mogli e madri confuciane esemplari, sottolineando il silenzio, la diligenza e la conformità. Mentre sottolineava la natura complementare e ugualmente significativa dei ruoli maschili e femminili basati sulla teoria dello yin-yang, affermava inequivocabilmente la dominanza maschile. Tuttavia, Ban Zhao ha anche sottolineato l'importanza dell'istruzione e della competenza letteraria per le donne. Nelle dinastie successive, diverse donne sfruttarono il riconoscimento confuciano dell'istruzione per coltivare l'indipendenza intellettuale.

Joseph A. Adler sottolinea che "gli scritti neo-confuciani non riflettono necessariamente né le pratiche sociali prevalenti né gli atteggiamenti e le pratiche degli studiosi nei confronti delle donne reali". Inoltre, Matthew Sommers ha indicato che il governo della dinastia Qing iniziò a riconoscere la natura utopica di imporre il "culto della castità" e successivamente permise pratiche come il risposarsi delle vedove. Inoltre, alcuni testi confuciani, come Luxuriant Dew of the Spring and Autumn Annals di Dong Zhongshu, includono passaggi che suggeriscono una relazione più egualitaria tra un marito e sua moglie. Più recentemente, gli studiosi hanno anche avviato discussioni sulla fattibilità dello sviluppo di un "femminismo confuciano".

La controversia sui riti cinesi

Sin dall'iniziale impegno europeo nei confronti del confucianesimo, la sua categorizzazione è stata oggetto di costante dibattito tra gli studiosi. Durante i secoli XVI e XVII, i primi europei arrivati ​​in Cina, in particolare i gesuiti cristiani, classificarono il confucianesimo come un sistema etico piuttosto che come una religione, considerandolo compatibile con il cristianesimo. I gesuiti, incluso Matteo Ricci, consideravano i rituali cinesi come "rituali civili" che potevano coesistere con le pratiche spirituali del cattolicesimo.

All'inizio del XVIII secolo, questa caratterizzazione iniziale fu rifiutata dai domenicani e dai francescani, dando inizio a una disputa tra i cattolici nell'Asia orientale nota come "controversia sui riti". I domenicani e i francescani affermavano che il culto ancestrale cinese costituiva una forma di idolatria, contraddicendo così i principi fondamentali del cristianesimo. Questa prospettiva fu successivamente rafforzata da Papa Benedetto XIV, che bandì i rituali cinesi. Tuttavia, questo divieto fu rivalutato e infine abrogato nel 1939 da Papa Pio XII, con la clausola che tali tradizioni si armonizzano con il vero e autentico spirito della liturgia.

Alcuni critici caratterizzano il confucianesimo come chiaramente panteistico e non teistico, sostenendo che non si basa sulla fede nel soprannaturale o in un dio personale esistente indipendentemente dal piano temporale. Le prospettive di Confucio su tian e sulla divina provvidenza che governa il mondo sono elaborate nei Dialoghi 6:26, 7:22 e 9:12. Per quanto riguarda la spiritualità, Confucio avrebbe affermato a Chi Lu, uno dei suoi studenti: "Non sei ancora in grado di servire gli uomini, come puoi servire gli spiriti?" Confucio sosteneva che attributi come il culto degli antenati, i rituali e il sacrificio fossero cruciali per l'armonia sociale; questi elementi possono essere ricondotti alla religione popolare tradizionale cinese.

Gli studiosi riconoscono che la classificazione del confucianesimo dipende in ultima analisi dalla specifica definizione di religione adottata. Utilizzando definizioni più rigorose, il confucianesimo è stato caratterizzato come una scienza o filosofia morale. Al contrario, utilizzando una definizione più ampia, come la caratterizzazione della religione da parte di Frederick Streng come "un mezzo di trasformazione ultima", il confucianesimo potrebbe essere descritto come una "dottrina sociopolitica che possiede qualità religiose". Secondo quest'ultima definizione, il confucianesimo è considerato religioso, anche se non teistico, in quanto "svolge alcune delle funzioni psicosociali fondamentali delle religioni a tutti gli effetti".

Note

Note

Citazioni

Bibliografia

Traduzioni dei Dialoghi

• Legge, James (Traduttore). (1893). Dialoghi confuciani.
• Soothill, William Edward (Traduttore). (1915). I Dialoghi di Confucio. (Ristampato nel 1968, New York: Paragon).
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• Slingerland, Edward (Traduttore). (2003). Dialoghi: con selezioni da commentari tradizionali. Indianapolis: Hackett Publishing.

Fieser, James e Dowden, Bradley (a cura di). "Confucio." Enciclopedia di filosofia su Internet. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.

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• Interreligiosa online. "Confucianesimo."
• Una raccolta completa di documenti confuciani è disponibile tramite l'Archivio dei testi sacri su Internet.

Quadro istituzionale

• Filosofia confuciana in Cina
• Il confucianesimo come religione in Cina
• La rete Kongzi in Cina