cosmopolitismo rappresenta il concetto secondo cui tutti gli esseri umani sono costituenti di un'unica comunità globale. I sostenitori di questa filosofia vengono definiti cosmopoliti o cosmopoliti. Il cosmopolitismo è sia prescrittivo che aspirazionale, poiché presuppone che gli individui possano e debbano funzionare come “cittadini del mondo” all’interno di una “comunità universale”. Questo concetto incorpora varie dimensioni dell'impegno comunitario, tra cui la difesa di principi etici universali, la formazione di strutture di governance globale o la coltivazione di uno spazio per l'articolazione e l'accettazione culturale reciproca.
Kwame Anthony Appiah, ad esempio, illustra una comunità cosmopolita in cui individui provenienti da diversi contesti geografici e socioeconomici si impegnano in relazioni caratterizzate dalla stima reciproca, nonostante le loro divergenti convinzioni religiose o politiche. Più in generale, e con una connotazione correlata, il termine "cosmopolita" caratterizza anche ambienti in cui individui di diverse origini etniche, culturali o religiose coesistono e si impegnano in interazioni reciproche.
Etimologia
Il termine deriva dalla frase del greco antico: κοσμοπολίτης, o kosmopolitês, costituita da "κόσμος," kosmos, che significa "mondo", "universo" o "cosmo", e πολίτης, "politês", che significa "cittadino" o "abitante di una città". Nel linguaggio moderno, il termine è comunemente inteso come "cittadino del mondo".
Definizioni
Le spiegazioni del cosmopolitismo iniziano tipicamente con l'etimologia greca di "cittadino del mondo". Tuttavia, come osserva Appiah, "mondo" originariamente denotava "cosmo" o "universo", piuttosto che la sfera terrestre o il globo, come spesso si presume nell'uso contemporaneo.
Kleingeld e Brown distinguono tra forme morali, politiche, culturali ed economiche di cosmopolitismo. Negli Stati Uniti sono emerse due distinte manifestazioni di cosmopolitismo. Una forma è il nazionalismo politico cosmopolita, che storicamente ha delineato e concettualizzato altri gruppi razziali. Al contrario, un cosmopolitismo etnico-culturale, caratterizzato dal suo abbraccio al multiculturalismo, conobbe una rinascita negli Stati Uniti dopo la seconda guerra mondiale. Una definizione di cosmopolitismo che affronta questa dicotomia è presentata in una recente pubblicazione (2014) riguardante la globalizzazione politica:
Il cosmopolitismo può essere definito come una politica globale che, in primo luogo, proietta una socialità di impegno politico comune tra tutti gli esseri umani in tutto il mondo e, in secondo luogo, suggerisce che questa socialità dovrebbe essere eticamente o organizzativamente privilegiata rispetto ad altre forme di socialità.
Filosofico
Radici filosofiche
Le origini del cosmopolitismo possono essere attribuite a Diogene di Sinope (c. 412 a.C.E), una figura fondamentale del cinismo nell'antica Grecia. Secondo quanto riferito, quando interrogato sulla sua origine, Diogene dichiarò: "Sono un cittadino del mondo (kosmopolitês)." Durante quell'epoca, il fondamento primario dell'identità sociale tra i greci risiedeva nella città-stato autonoma o all'interno del collettivo ellenico culturalmente e linguisticamente uniforme.
Lo stoicismo, un'ulteriore scuola filosofica greca fondata circa un secolo dopo, sviluppò ulteriormente il concetto di Diogene, con numerosi sostenitori che sottolineavano che ogni individuo "risiede [...] all'interno di due comunità: la comunità localizzata della propria origine e la comunità più ampia del discorso e dell'ambizione umana". Il cosmopolitismo stoico è spesso compreso attraverso il modello di identità a cerchi concentrici di Gerocle, che presuppone che gli individui dovrebbero percepirsi come situati all'interno di una serie di cerchi in espansione: a partire dal sé, per poi comprendere la famiglia immediata, la famiglia allargata, la comunità locale, i concittadini, i compatrioti e, infine, tutta l'umanità. All'interno di questi circoli successivi, gli individui sperimentano una sensazione di "affinità" o di "affetto" verso gli altri, un concetto che gli stoici designavano come Oikeiôsis. L'imperativo per i cittadini globali, quindi, è "in qualche modo attirare i cerchi verso il centro, promuovendo così un maggiore senso di parentela con tutti gli esseri umani, simile ai propri concittadini, e così via."
L'antico filosofo cinese Mozi, nei testi esistenti, articolò che "l'amore universale e il beneficio reciproco" potrebbero essere raggiunti "considerando i paesi degli altri come propri". Il termine cinese tianxia (che significa "tutto sotto il cielo"), che storicamente fungeva da metonimia per impero, è stato reinterpretato nel discorso contemporaneo come una concettualizzazione del cosmopolitismo. Fu adottato anche dai modernisti negli anni '30 come titolo per T'ien Hsia Monthly, una rivista in lingua inglese di arti e lettere globali pubblicata a Shanghai.
Lo stoicismo, il concetto di Tianxia e altre filosofie cosmopolite fiorirono soprattutto all'interno delle monarchie universali, dove queste idee furono successivamente integrate nella politica, promuovendo così alcune delle società più cosmopolite nel corso della storia.
Pensatori cosmopoliti moderni
Nel suo saggio del 1795 "Pace perpetua: uno schizzo filosofico", Immanuel Kant introduce il concetto di ius cosmopoliticum (legge/diritto cosmopolita) come principio fondamentale per raggiungere una pace globale duratura. Questo diritto cosmopolita nasce dalla premessa che tutti gli individui sono costituenti uguali di una comunità universale. Di conseguenza, il diritto cosmopolita opera in congiunzione con i diritti politici internazionali e con i diritti collettivi e universali inerenti all'umanità.
Il diritto cosmopolita di Kant è intrinsecamente legato ai principi dell'ospitalità universale e del diritto di ricorso. L'ospitalità universale denota il diritto ad essere ricevuto all'ingresso in territorio straniero, a condizione che il visitatore arrivi pacificamente. Inoltre, Kant afferma che tutti gli individui possiedono il diritto fondamentale di ricorso, che è la prerogativa di presentarsi in un paese straniero. Questo diritto di ricorso deriva dalla concezione di Kant della superficie terrestre come intrinsecamente comunitaria, rafforzando così le sue argomentazioni a favore di diritti universali equamente condivisi tra tutte le persone.
I contributi filosofici di Emmanuel Levinas, per quanto riguarda l'etica, e Jacques Derrida, per quanto riguarda l'ospitalità, offrono un quadro teorico per comprendere le relazioni interpersonali nella vita quotidiana, indipendentemente dalle leggi codificate. Levinas postula che il fondamento etico risieda nell'imperativo di rispondere all'Altro. In *Essere per l'Altro*, sostiene che non esiste alcuna "legge morale universale"; piuttosto, l’etica nasce dal senso di responsabilità (che comprende bontà, misericordia e carità) evocato dall’Altro vulnerabile. Centrale nel concetto di Levinas è la prossimità dell'Altro, dove il volto dell'Altro funge da catalizzatore per una risposta etica.
Derrida, al contrario, identifica l'ospitalità come il fondamento etico, definita come disponibilità e propensione ad accogliere l'Altro nella propria dimora. Afferma che l'etica *è* ospitalità. L’ospitalità pura e incondizionata rappresenta un desiderio sottostante che informa l’ospitalità condizionata richiesta nelle interazioni umane. Le teorie di Levinas e Derrida, riguardanti l'etica e l'ospitalità, propongono collettivamente la possibilità di accettare l'Altro come distinto ma dotato di pari status. Dato che l'isolamento non è un'alternativa globale praticabile, diventa cruciale riflettere sugli approcci ottimali a queste interazioni e accertare le implicazioni sia per sé che per gli altri, comprese le condizioni di ospitalità da imporre e l'adeguatezza della propria risposta alla chiamata dell'Altro.
Derrida, in un'intervista con Bennington (1997), ha offerto la seguente sintesi del "cosmopolitanismo":
Esiste una tradizione del cosmopolitismo, e se avessimo tempo potremmo studiare questa tradizione, che ci viene da, da un lato, dal pensiero greco con gli stoici, che hanno un concetto di 'cittadino del mondo'. C'è anche San Paolo nella tradizione cristiana, anche una certa chiamata a cittadino del mondo come, appunto, fratello. San Paolo dice che siamo tutti fratelli, cioè figli di Dio, quindi non siamo stranieri, apparteniamo al mondo come cittadini del mondo; ed è questa tradizione che potremmo proseguire fino ad esempio a Kant, nel cui concetto di cosmopolitismo troviamo le condizioni per l'ospitalità. Ma nel concetto di cosmopolitico in Kant ci sono una serie di condizioni: prima di tutto dovresti, ovviamente, accogliere lo straniero, lo straniero, nella misura in cui è cittadino di un altro paese, di cui gli concedi il diritto (Derrida citato in Bennington 1997).
Un successivo sviluppo del cosmopolitismo emerse dopo la seconda guerra mondiale. In risposta all’Olocausto e ad altre terribili atrocità, il concetto di crimini contro l’umanità ha ottenuto un’ampia accettazione come categoria all’interno del diritto internazionale. Questo sviluppo dimostra inequivocabilmente l'emergere e l'istituzionalizzazione di un principio di responsabilità individuale nei confronti di tutta l'umanità.
Il cosmopolitismo filosofico è caratterizzato dall'universalismo morale, postulando che tutti gli individui, indipendentemente dalla loro affiliazione nazionale o civica, sono soggetti a identici principi morali. Di conseguenza, le distinzioni basate sulla nazionalità, sullo stato, sulla cultura o sul gruppo sociale sono ritenute eticamente irrilevanti. Kwame Anthony Appiah è spesso citato come un esponente contemporaneo di spicco del pensiero cosmopolita.
Un contingente di filosofi e accademici presuppone che la confluenza di circostanze oggettive e soggettive caratteristiche dell'attuale epoca storica – uno stadio planetario emergente della civiltà – coltiva una capacità latente per lo sviluppo di un'identità cosmopolita globale e la potenziale genesi di un movimento cittadino globale. I fattori chiave che contribuiscono a questa fase planetaria comprendono i progressi nelle telecomunicazioni accessibili; l'avvento dell'esplorazione spaziale e le prime rappresentazioni visive della vulnerabilità della Terra all'interno del cosmo; la crescente minaccia del riscaldamento globale e di altri pericoli ecologici per la sopravvivenza collettiva; la creazione di nuove organizzazioni internazionali come le Nazioni Unite, l’Organizzazione Mondiale del Commercio e la Corte Penale Internazionale; la proliferazione delle imprese transnazionali e l'integrazione dei mercati, spesso definita globalizzazione economica; e l’ascesa delle organizzazioni non governative globali e dei movimenti sociali transnazionali, esemplificati dal Forum sociale mondiale. Sebbene "globalizzazione" sia un termine più diffuso, il suo utilizzo convenzionale spesso ne limita la portata alle interazioni economiche e commerciali, trascurando così le vaste trasformazioni culturali, sociali, politiche, ambientali, demografiche, assiologiche ed epistemiche attualmente in corso.
Teorici cosmopoliti contemporanei
Thich Nhat Hanh introduce il concetto di "Interessere", una struttura per la vita relazionale che presenta paralleli significativi con il cosmopolitismo. I suoi principi filosofici sono profondamente radicati nei principi buddisti e sostengono la compassione e la comprensione per favorire una coesistenza armoniosa tra tutti gli esseri senzienti e gli elementi naturali. Elabora la "Formazione alla consapevolezza dell'ordine dell'interessere", che coltiva una consapevolezza della sofferenza derivante, anche se non limitata esclusivamente a, fanatismo, intolleranza che impedisce la compassione e l'armonia comunitaria, l'inculcazione di ideologie campanilistiche, l'imposizione coercitiva di prospettive, rabbia e interruzioni della comunicazione. La coltivazione della comprensione e della compassione per gli altri sembra dipendere dalla comprensione della loro sofferenza e delle sue eziologie sottostanti. Di conseguenza, l’assunzione di responsabilità richiede il riconoscimento e la comprensione della sofferenza, che, a sua volta, genera compassione. Questo processo iterativo facilita il riconoscimento dell'umanità intrinseca degli altri.
Vari teorici, filosofi e attivisti affermano che il riconoscimento della sofferenza è un prerequisito per la cessazione della violenza. Nel suo lavoro, Scared Sacred, Velcrow Ripper intraprende un'esplorazione di vari luoghi segnati da profonda sofferenza, un viaggio che culmina nello sviluppo della compassione. Paul Gilroy, in "The Planet", indaga i meccanismi attraverso i quali la costruzione sociale e la naturalizzazione delle categorie razziali, insieme alle gerarchie generate dalle differenze percepite, contribuiscono all'animosità verso gli altri. Egli postula che lo smantellamento di queste ideologie sia determinante nel promuovere la compassione e l’umanizzazione degli individui. Di conseguenza, la responsabilità individuale implica la consapevolezza di ciò che Judith Butler definisce la "precarietà della vita" sia in se stessi che negli altri, suggerendo che il cosmopolitismo costituisce fondamentalmente un'impresa sociale ed etica.
Nella sua opera fondamentale, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, Kwame Anthony Appiah osserva un principio operativo comune nell'etica sociale: gli obblighi verso gli altri, in particolare gli individui stranieri, in genere non prevalgono sui doveri dovuti a coloro che con cui si condivide maggiore familiarità. Judith Butler, tuttavia, interroga criticamente questa posizione, chiedendosi: "a quale prezzo stabilisco il familiare come criterio" per valutare gli altri? Esamina inoltre le implicazioni del dare priorità al familiare rispetto allo straniero. Paul Gilroy propone una prospettiva alternativa a questa priorità della familiarità, sostenendo che "la coltivazione metodica di un certo grado di estraniamento dalla propria cultura e storia... potrebbe qualificarsi come essenziale per un impegno cosmopolita". Tale estraniamento, spiega, implica un "processo di esposizione all'alterità" progettato per coltivare un apprezzamento per "il valore irriducibile della diversità nell'identità".
Paul Gilroy concettualizza il cosmopolitismo come comprensivo di dimensioni sia etico-sociali che culturali. Nella sua opera "The Planet", Gilroy presenta Tom Hurndall e Rachel Corrie come figure emblematiche dell'ideale cosmopolita. Questi individui presero geograficamente le distanze dalle loro culture native, ottenendo apparentemente un allontanamento sia fisico che mentale dalle loro origini e storie. Sia Hurndall che Corrie morirono tragicamente in incidenti separati nel 2003. Tuttavia, il quadro di estraniamento di Gilroy potrebbe rivelarsi controproducente se esaminato attraverso questi esempi, evidenziando potenzialmente una carenza nella sua teoria nell'affrontare adeguatamente le sfide pratiche inerenti al distacco da contesti familiari.
Il Venus Project, un'organizzazione educativa internazionale e multidisciplinare fondata da Jacque Fresco, promuove attivamente ideali cosmopoliti. Raggiunge questo obiettivo sostenendo la trascendenza delle divisioni artificiali che attualmente segmentano l'umanità e sottolineando la fondamentale interdipendenza tra gli individui e con la natura.
Alcune interpretazioni del cosmopolitismo sono state criticate per aver affrontato in modo inadeguato il potenziale di colonizzazione economica, in cui le nazioni potenti esercitano il controllo su quelle meno potenti. Frantz Fanon, in I dannati della terra, ha osservato che le nazioni recentemente indipendenti, emergenti dal dominio coloniale europeo, spesso non disponevano delle infrastrutture per garantire il loro futuro economico. Sosteneva che queste nazioni diventavano spesso "manager delle imprese occidentali", trasformando di fatto i loro paesi nel "bordello d'Europa". Quando le nazioni in via di sviluppo si impegnano in partenariati economici con il capitale globale, apparentemente per migliorare gli standard di vita nazionali, i benefici spesso vanno principalmente a individui influenti piuttosto che alla nazione nel suo insieme. Inoltre, alcuni studiosi sottolineano la necessità di trascendere i valori liberali occidentali. Prendendo spunto dal realismo classico, queste prospettive sostengono che il liberalismo non è sufficiente per promuovere l’uguaglianza tra le nazioni o per interrompere le dinamiche competitive intrinseche tra gli stati, sostenendo invece le intuizioni della cultura bizantina e di altre culture premoderne. Allo stesso modo, Mahmood Mamdani, in Buon musulmano, cattivo musulmano, postula che l'imposizione storica delle norme culturali occidentali, tra cui la democrazia e il cristianesimo, ha spesso istigato la violenza nazionalista. Al contrario, Appiah ha suggerito che la democrazia costituisce un prerequisito fondamentale per l'intervento cosmopolita nei paesi in via di sviluppo.
Negli ultimi due secoli, una parte significativa del pensiero politico ha presupposto l'esistenza del nazionalismo e della struttura sovrana dello stato nazionale. Tuttavia, con il progredire della globalizzazione e la maggiore facilità di viaggio e comunicazione, alcuni teorici sostengono che il sistema politico incentrato sullo stato-nazione è ormai obsoleto e necessita dello sviluppo di un’alternativa superiore e più efficiente. Jesús Mosterín indaga l'organizzazione ottimale di un sistema politico globale per massimizzare sia la libertà individuale che le opportunità. Respinge il concetto metafisico di libero arbitrio come ambiguo, concentrandosi invece sulla libertà politica, definita come assenza di coercizione o interferenza esterna nelle scelte personali. Riconoscendo le tendenze umane intrinseche alla violenza e all'aggressività, Mosterín riconosce che alcune limitazioni alla libertà sono essenziali per favorire interazioni sociali pacifiche e produttive.
Mosterín si oppone specificatamente a qualsiasi giustificazione razionale per limitare le libertà culturali, come quelle relative alla lingua, alla religione e ai costumi, con il pretesto di interessi nazionali, ecclesiastici o di parte. Da questo punto di vista, Internet rappresenta un modello notevolmente più attraente rispetto allo stato-nazione. Inoltre, afferma che non esiste alcuna base legittima per impedire la circolazione illimitata di persone, idee o beni. Mosterín postula che lo stato-nazione sia fondamentalmente in conflitto con la completa realizzazione della libertà, che a suo avviso necessita di un sistema politico globale ristrutturato secondo principi cosmopoliti. Egli immagina un mondo privo di stati-nazione sovrani, invece organizzato territorialmente in piccole comunità cantonali autonome, ma non sovrane, sostenute da robuste organizzazioni internazionali.
Charles Blattberg critica il carattere astratto prevalente in molte forme di cosmopolitismo, sostenendo che qualsiasi quadro cosmopolita efficace deve essere "radicato". Egli definisce questo "radicamento" come fondato su un concetto di "patriottismo globale".
Sono inoltre disponibili ulteriori approfondimenti filosofici sul cosmopolitismo e sul multiculturalismo. Carol Nicholson, ad esempio, contrappone l'opposizione di John Searle al multiculturalismo con l'appoggio di Charles Taylor. Utilizza Richard Rorty come punto di triangolazione, sottolineando la sua neutralità nei confronti del multiculturalismo e dimostrando come le sue analisi filosofiche della verità e della pratica possano essere sfruttate per criticare Searle e sostenere Taylor. In una conferenza intitolata "La filosofia in un contesto multiculturale", Rasmus Winther ha esplorato i presupposti filosofici e le pratiche associate sia al cosmopolitismo che al multiculturalismo, ampliando la concettualizzazione del filosofo come diplomatico pubblico di Bruno Latour.
Prospettive politiche e sociologiche
Emile Durkheim (1858-1917) osservò l'emergere di quello che definì il "culto dell'individuo", una religione nascente che sostituiva il cristianesimo in declino, incentrata sulla sacralità della dignità umana. Questo nuovo quadro religioso è stato postulato per stabilire i principi fondativi della società occidentale, intrinsecamente legati ai diritti umani e alle costituzioni delle singole nazioni. Durkheim sosteneva che l'oggetto sacro della società sarebbe diventato la dignità umana individuale, con il codice morale derivato dall'interpretazione della dignità umana e dei diritti umani di ciascun paese. Di conseguenza, la coesione sociale deriverebbe non dalla cultura nazionale o da specifiche dottrine religiose tradizionali, ma dall’adesione ai valori politici, in particolare ai diritti individuali e alla difesa della dignità umana. Il "culto dell'individuo" di Durkheim presenta notevoli parallelismi con il liberalismo politico di John Rawls, una teoria sviluppata quasi un secolo dopo.
Nella sua opera pubblicata postuma (1957), "Etica professionale e morale civica", Durkheim affermò che:
Se ogni Stato avesse come scopo principale non quello di espandere o allungare i propri confini, ma di mettere ordine in casa propria e di rivolgere il più ampio appello ai suoi membri per una vita morale a un livello sempre più alto, allora ogni discrepanza tra la morale nazionale e quella umana sarebbe esclusa. … Più le società concentrano le loro energie verso l’interno, sulla vita interiore, più saranno distolte dalle controversie che portano allo scontro tra cosmopolitismo – o patriottismo mondiale, e patriottismo… Le società possono essere orgogliose, non di essere le più grandi o le più ricche, ma di essere le più giuste, le meglio organizzate e di possedere la migliore costituzione morale.
Ulrich Beck (15 maggio 1944 – 1 gennaio 2015), un eminente sociologo, ha introdotto il concetto di teoria critica cosmopolita come contrappunto diretto alla tradizionale politica dello stato nazionale. Mentre la teoria dello stato-nazione analizza principalmente le dinamiche di potere tra attori statali distinti, spesso marginalizzando o subordinando l’economia globale al paradigma dello stato-nazione, il cosmopolitismo vede il capitale globale come una potenziale minaccia per lo stato-nazione. Colloca il capitale globale all'interno di una struttura di metapotere in cui il capitale globale, gli stati e la società civile funzionano come partecipanti chiave.
È fondamentale differenziare il cosmopolitismo di Beck dalla nozione di stato mondiale. Beck considerava l’imposizione di un unico ordine mondiale come, nella migliore delle ipotesi, egemonica e, nella peggiore, etnocentrica. Invece, il suo cosmopolitismo politico e sociologico si fonda su questi principi fondamentali:
- Riconoscere le peculiarità degli individui culturalmente diversi.
- Riconoscere l'alterità intrinseca del futuro.
- Apprezzare la natura distinta dell'ambiente.
- Riconoscere l'alterità degli oggetti.
- Riconoscere la diversità delle altre razionalità.
Diversi filosofi, tra cui Emmanuel Levinas, hanno avanzato il concetto di "Altro". Per Levinas l'“Altro” è contestualizzato all'interno dell'etica e della responsabilità, intesa come chiunque esterno a sé. Secondo Levinas, le prime interazioni con l'“Altro” precedono la formazione della volontà individuale, che è la capacità di fare delle scelte. L'"Altro" si rivolge agli individui, suscitando una risposta: anche l'assenza di una risposta ne costituisce una. Di conseguenza, gli individui sono condizionati dall'indirizzo dell'"Altro", dando inizio alla formazione della cultura e dell'identità. Successivamente allo sviluppo della volontà, gli individui scelgono se allinearsi agli indirizzi degli altri, continuando così il processo di formazione dell'identità.
Questo processo facilita il riconoscimento di sé attraverso le interazioni con gli altri. Anche negli impegni minimi, gli individui attribuiscono identità sia a se stessi che agli altri. La continua formazione della lingua, della cultura e dell’identità si basa su questa interdipendenza, stabilendo una responsabilità reciproca. Lo sviluppo della volontà individuale consente il riconoscimento di questa interconnessione sociale. Una volta raggiunta la capacità di riconoscimento, diventa un imperativo etico esercitarla, favorendo così la responsabilità coscienziosa verso gli altri.
Il cosmopolitismo si allinea con alcuni principi universalisti, in particolare con il concetto di dignità umana accettato a livello globale, che necessita di protezione e consacrazione nel diritto internazionale. Tuttavia, la teoria diverge riconoscendo le distinte differenze tra le culture globali.
Inoltre, il cosmopolitismo sostiene un'equa protezione ambientale e la mitigazione degli impatti tecnologici avversi. Il concetto di dignità umana, tuttavia, presenta complessità, che richiedono una determinazione iniziale di chi merita rispetto e una successiva valutazione di quali diritti siano difendibili. Mentre il cosmopolitismo presuppone che tutti gli esseri umani possiedano diritti, le prove storiche indicano che il riconoscimento universale di tali diritti rimane incerto.
Judith Butler, in Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, esemplifica questo concetto analizzando il discorso occidentale che circonda il termine "umano". Butler sostiene che il concetto di "umano" è stato "naturalizzato nel suo stampo 'occidentale' dai lavori contemporanei dell'umanesimo" (32). Questa prospettiva implica che non tutte le vite umane ricevono un sostegno equivalente, suggerendo che alcune sono ritenute più meritevoli di protezione di altre. Gli studiosi hanno ulteriormente ampliato questa nozione per esplorare come gli animali potrebbero essere riconcettualizzati come cosmopoliti, mostrando identità diverse in vari contesti globali.
Sunera Thobani rafforza questo concetto in "Exalted topics: Studies in the Making of Race and Nation in Canada", dove esamina un discorso che classifica gli individui musulmani in un binario di "buoni" o "cattivi". Un “buon musulmano” è definito come qualcuno che ha assimilato le norme occidentali, mentre un “cattivo musulmano” rifiuta apertamente le influenze culturali occidentali. Thobani afferma che le rappresentazioni mediatiche svolgono un ruolo cruciale nel naturalizzare queste distinzioni. Di conseguenza, gli individui che adottano gli ideali occidentali sono spesso percepiti come pienamente "umani" e hanno maggiori probabilità di ricevere dignità e protezione rispetto a coloro che sostengono le loro identità culturali non occidentali.
I sostenitori del quadro di Beck immaginano un ordine globale cosmopolita comprendente più stati. Questi stati farebbero leva sul consenso globale e regionale per aumentare la loro forza negoziale contro gli avversari. Inoltre, sfrutterebbero l’influenza degli attori della società civile, comprese le organizzazioni non governative (ONG) e i consumatori, per rafforzare la loro legittimità e garantire il sostegno degli investitori per portare avanti un’agenda cosmopolita.
Al contrario, altri studiosi concettualizzano un mondo cosmopolita che trascende il modello contemporaneo di stato-nazione. Essi sostengono che emergerà un’autentica identità cosmopolita, integrata nella cittadinanza globale, riducendo così l’importanza delle identità nazionali. L’emergere di un movimento di cittadini globali potrebbe facilitare la creazione di istituzioni democratiche globali, favorendo una piattaforma per il discorso politico e il processo decisionale a livello mondiale, che rafforzerebbe successivamente il concetto di cittadinanza globale. Un ordine politico cosmopolita sarebbe quindi fondato su strutture di governance annidate, in equilibrio tra i principi di irriducibilità (dove alcune questioni, come il riscaldamento globale, necessitano di soluzioni globali) e di sussidiarietà (dove le decisioni sono idealmente prese al livello più localizzato possibile).
Daniele Archibugi introduce il cosmopolitismo istituzionale come paradigma rivisto per la cittadinanza globale. Questo modello sostiene riforme nella governance globale per consentire la partecipazione diretta dei cittadini del mondo ai processi politici. Per raggiungere questo obiettivo sono state avanzate diverse proposte. Ad esempio, la democrazia cosmopolita suggerisce di rafforzare le Nazioni Unite e altre organizzazioni internazionali attraverso l'istituzione di un'Assemblea parlamentare mondiale.
Prospettive non occidentali
Vazha-Pshavela
Il saggio del 1905 «კოსმოპოლიტიზმი და პატრიოტიზმი» (Kosmopolitizmi da Patriotizmi; "Cosmopolitismo e Patriottismo"), inizialmente pubblicato nel periodico letterario di Tbilisi Droeba, presenta il poeta georgiano e intellettuale pubblico Vazha-Pshavela (Luka Razikashvili; 1861-1915) che tenta di armonizzare l'identità nazionale con la solidarietà umana universale. Ha fatto una distinzione tra un legame emotivo con il proprio paese natale e una dedizione razionale all'umanità in generale, postulando che questi due concetti si rafforzano a vicenda piuttosto che contraddittori.
Vazha-Pshavela ha affermato che "il cosmopolitismo è una questione di cervello, il patriottismo è una questione di cuore", sottolineando che "la miseria del tuo vicino è la tua" per sottolineare che il genuino patriottismo richiede preoccupazione per tutti gli individui. Ha condannato coloro che rinnegano la loro eredità nazionale con il pretesto dell'universalismo, affermando: "Chi nega il suo paese mentre si definisce cosmopolita è mutilato dalle illusioni". Inoltre, ha sostenuto che l'impegno di una nazione verso gli ideali cosmopoliti si riflette nel modo in cui tratta le minoranze interne, avvertendo che "l'uomo che disprezza lo straniero tra il suo stesso popolo indossa i paraocchi contro l'umanità". Questa prospettiva ha sostenuto la diffusione illimitata dei progressi tecnologici e culturali a livello internazionale. Ha anche lodato lo scambio culturale, osservando che nessun talento letterario o artistico può prosperare in isolamento e che le influenze esterne "sbocciano nuovi fiori nel nostro giardino", aumentando così le tradizioni nazionali invece di diminuirle.
Vazha-Pshavela ha inoltre concluso che "lo sviluppo separato delle nazioni è la condizione per lo sviluppo di tutta l'umanità", evidenziando la diversità culturale come essenziale per il progresso globale. Il suo saggio affrontava parzialmente le tendenze intellettuali prevalenti nel tardo impero russo e tra i marxisti georgiani, che spesso preferivano la solidarietà di classe internazionale rispetto alle distinte identità nazionali. Gli accademici contemporanei considerano i suoi scritti come una prima espressione di cosmopolitismo radicato, un quadro che sostiene gli obblighi etici globali mantenendo allo stesso tempo l'identità locale.
Critica
Il concetto di "cosmopolitismo" si è evoluto in uno strumento retorico utilizzato dai nazionalisti per opporsi alle ideologie "aliene" che divergevano dall'ortodossia consolidata. Gli ebrei europei, in particolare, venivano spesso etichettati come “cosmopoliti senza radici”. In un discorso a Mosca del 1946, Joseph Stalin denunciò testi in cui "l'eroe positivo sovietico viene deriso e inferiore a tutte le cose straniere e il cosmopolitismo contro cui tutti abbiamo combattuto dai tempi di Lenin, caratteristico degli avanzi politici, viene molte volte applaudito."
All'interno della Repubblica democratica tedesca, il cosmopolitismo era definito come un'ideologia borghese-imperialista che ripudiava i diritti delle nazioni all'indipendenza e alla sovranità nazionale. Si affermava che il cosmopolitismo incoraggiava la dissoluzione delle tradizioni nazionali e patriottiche e del patrimonio culturale. Questa ideologia è stata presumibilmente sostenuta dall’imperialismo anglo-americano, con l’obiettivo di stabilire un’egemonia globale (un governo mondiale) al servizio del capitalismo monopolistico. La sua antitesi non era il nazionalismo borghese sciovinista, ma piuttosto il patriottismo: l'affetto per la propria terra e il proprio paese natale. Questo amore per la patria era considerato un sentimento profondo tra la popolazione lavoratrice, manifestato attraverso la resistenza contro conquistatori e oppressori. Il giornalista televisivo Jeff Greenfield suggerisce che nel 21° secolo Vladimir Putin percepiva il cosmopolitismo come una minaccia al nazionalismo russo, una visione condivisa dai nazionalisti in Ungheria e Polonia. Più recentemente, Stephen Miller, consigliere politico senior dell'amministrazione Trump, ha accusato pubblicamente il giornalista della CNN Jim Acosta di aver dimostrato "pregiudizi cosmopoliti" durante un dibattito sulla revisione della politica di immigrazione del governo.
I critici del cosmopolitismo sostengono che le iniziative cosmopolite contemporanee spesso vacillano, non a causa del disordine globale o di un'ambizione morale inadeguata, ma piuttosto perché i loro obiettivi trasformativi sconvolgono i quadri sociali e politici stabiliti, istigando così profonde controversie riguardanti la gerarchia e il riconoscimento. I tentativi di universalizzare l’appartenenza umana producono costantemente “conflitti di legittimazione gerarchica” e “lotte per il riconoscimento” che, in particolare durante periodi di instabilità, tendono a rafforzare la sovranità statale e le identità nazionali esclusive invece di trascenderle. La confluenza delle moderne configurazioni di potere, delle forme profondamente radicate di fedeltà politica e dei formidabili prerequisiti istituzionali e sociali per legittimare nuove autorità globali rendono un ordine cosmopolita concettualmente fattibile ma praticamente irraggiungibile. Attraverso diverse iterazioni, comprese le prospettive kantiana, marxiana, postcoloniale ed ecologica, gli ideali cosmopoliti hanno incitato contro-mobilitazioni che riconfigurano inavvertitamente la società internazionale, dimostrando come gli sforzi universalisti spesso si scontrano con la competizione geopolitica, la politica dell’identità e le dinamiche di potere asimmetriche. Collettivamente, queste analisi critiche descrivono il cosmopolitismo come un costrutto ricorrente ma precario, fondato su autentiche aspirazioni alla giustizia, ma continuamente sovvertito dalle forze sociali e dalle realtà politiche inerenti alla vita internazionale contemporanea.
Citazioni bibliografiche
Riferimenti
La voce sul "Cosmopolitanismo" scritta da Pauline Kleingeld ed Eric Brown, presente nella Stanford Encyclopedia of Philosophy.
- Voce "Cosmopolitanismo" di Pauline Kleingeld, Eric Brown nella Stanford Encyclopedia of Philosophy