Filosofia islamica

La filosofia islamica è definita come una tradizione filosofica che ha origine nel contesto culturale islamico. All'interno del mondo islamico, due termini distinti sono comunemente resi come "filosofia": falsafa, che significa letteralmente lit.'filosofia', che comprende la filosofia insieme a logica, matematica e fisica; e kalam, che letteralmente significa lit.'discorso, che denota un approccio razionalista alla teologia islamica scolastica, comprese scuole come l'ash'arismo, il maturidismo e il mu'tazilismo.

La genesi della prima filosofia islamica è attribuita ad al-Kindi durante il II secolo del calendario islamico (inizio IX secolo d.C.), con il suo declino spesso associato a Ibn Rushd (Averroè) nel VI secolo AH (fine XII secolo d.C.). Questo periodo corrisponde in gran parte all’era riconosciuta come l’età dell’oro islamica. La scomparsa di Ibn Rushd segnò effettivamente la conclusione di un particolare ramo della filosofia islamica, comunemente chiamata scuola islamica peripatetica, portando a una sostanziale riduzione degli sforzi filosofici nei territori islamici occidentali, inclusi al-Andalus e il Maghreb.

Al contrario, la filosofia islamica mantenne la sua vitalità per un lungo periodo nelle regioni orientali del mondo islamico, in particolare nell'Iran safavide, nell'Impero Ottomano e nell'Impero Moghul. In queste aree continuarono a prosperare varie scuole filosofiche, tra cui l’Avicennismo, l’Averroismo, l’Illuminazionismo, la filosofia mistica, la teosofia trascendente e la scuola di Isfahan. L'opera di Ibn Khaldun, *Muqaddimah*, fece avanzare notevolmente la filosofia della storia. Una rinascita di interesse per la filosofia islamica si verificò durante il movimento Nahda ("Risveglio") tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, e questo impegno accademico persiste fino ai giorni nostri.

La filosofia islamica esercitò una profonda influenza sull'Europa cristiana, poiché la traduzione dei testi filosofici arabi in latino "portò alla trasformazione di quasi tutte le discipline filosofiche nel mondo latino medievale". L'impatto dei filosofi musulmani è stato particolarmente significativo nei campi della filosofia naturale, della psicologia e della metafisica.

L'opera completa di Hans Daiber, Bibliografia della filosofia islamica, enumera circa 9.525 contributi accademici (libri e articoli) relativi alla filosofia islamica pubblicati fino al 1998. Questa bibliografia comprende sia fonti primarie che letteratura secondaria nelle lingue occidentali e non occidentali. Un supplemento successivo, pubblicato nel 2007, ha ampliato la raccolta originale con oltre 3.000 libri e articoli aggiuntivi.

Introduzione

La filosofia islamica è definita come un discorso filosofico che ha origine in un contesto sociale islamico. Dato che questo corpus di opere non affronta esclusivamente temi religiosi e non è stato scritto esclusivamente da musulmani, numerosi studiosi sostengono la denominazione alternativa "filosofia araba".

Il termine "filosofia islamica" è un ampio descrittore suscettibile di varie interpretazioni e applicazioni. Nella sua definizione più ampia, indica la visione globale del mondo dell’Islam, estrapolata dai testi sacri relativi alla creazione cosmica e alla volontà divina. In alternativa, può denotare qualsiasi tradizione intellettuale che prosperò all'interno dell'impero islamico o sotto l'egida della cultura e della civiltà arabo-islamica. In modo più restrittivo, funge da traduzione diretta di Falsafa, riferendosi specificamente alle scuole filosofiche che mostrano prevalentemente l'influenza dei sistemi filosofici greci, come il neoplatonismo e l'aristotelismo.

Alcune tradizioni intellettuali islamiche contestano l'utilità o la validità dell'indagine filosofica, presupponendo che la conoscenza e l'esperienza umana siano intrinsecamente limitate e quindi incapaci di raggiungere in modo affidabile la verità. Inoltre, è degno di nota il fatto che, sebbene la "ragione" ('aql) sia occasionalmente riconosciuta come una fonte della legge islamica, si afferma che la sua concettualizzazione in questo contesto diverge in modo significativo dalla comprensione filosofica della "ragione".

La storiografia della filosofia islamica è caratterizzata da dibattiti continui riguardo alla sua interpretazione appropriata. Al centro di queste discussioni ci sono le questioni riguardanti il ​​significato relativo degli intellettuali orientali come Ibn Sina (Avicenna) rispetto ai pensatori occidentali come Ibn Rushd, e se i testi filosofici islamici debbano essere compresi letteralmente o attraverso una lente esoterica. I sostenitori dell'interpretazione esoterica, incluso Leo Strauss, sostengono che i filosofi islamici abbiano deliberatamente oscurato i loro significati genuini per eludere la persecuzione religiosa; tuttavia, studiosi come Oliver Leaman contestano questa affermazione.

Influenze formative

Le influenze fondamentali sulla filosofia classica o islamica primitiva includono la religione islamica stessa, in particolare i concetti derivati e interpretati dal Corano, insieme alla filosofia greca, che i primi musulmani assimilarono attraverso le conquiste, e alle tradizioni filosofiche preislamiche indiane e persiane. Un focus significativo del primo discorso filosofico riguardava gli sforzi per conciliare i principi religiosi con l'indagine razionale, rappresentata principalmente dal pensiero filosofico greco.

Prima filosofia islamica

All'interno del primo pensiero islamico, che comprende gli sviluppi filosofici dell'"Età dell'oro islamica" (tradizionalmente compresa tra l'VIII e il XII secolo), emersero due correnti intellettuali primarie. Il primo, Kalam, si rivolgeva principalmente alle indagini teologiche islamiche, mentre il secondo, Falsafa, era radicato nelle interpretazioni dell'aristotelismo e del neoplatonismo. Successivi filosofi-teologi, tra cui Ibn Sina (Avicenna), fondatore dell'avicennismo, Ibn Rushd (Averroè), fondatore dell'averroismo, e figure come Ibn al-Haytham (Alhazen) e Abū Rayhān al-Bīrūnī, tentarono di sintetizzare queste due tradizioni distinte.

Kalam

ʿIlm al-Kalām (arabo: علم الكلام) denota una disciplina teologica islamica focalizzata sullo stabilire principi dottrinali attraverso l'argomentazione dialettica. Il termine arabo si traduce letteralmente in "discorso".

Un primo dibattito significativo si è verificato tra i sostenitori di Qadar (قدر, che significa "Destino"), che sosteneva il libero arbitrio, e i Jabariti (جبر, che significa "forza" o "vincolo"), che sposò il fatalismo.

Durante il II secolo dell'Egira, un nuovo movimento intellettuale emerse all'interno della scuola teologica di Bassora, in Iraq. Wasil ibn Ata, uno studente di Hasan di Bassora, si allontanò dalla cerchia del suo insegnante a causa di un disaccordo dottrinale riguardo al fatto se un musulmano che commette un peccato grave rinuncia alla propria fede. Successivamente ha sistematizzato i punti di vista più radicali delle fazioni precedenti, in particolare i Qadariti e i Jabariti. Questa scuola nascente divenne nota come Mu'tazilita (derivato da i'tazala, che significa "separarsi").

I Mu'taziliti adottarono un rigoroso approccio razionalista all'interpretazione della dottrina islamica, rappresentando uno dei primi tentativi di sviluppare una teologia razionale all'interno dell'Islam. Tuttavia, le loro opinioni incontrarono forti critiche da parte di altri filosofi islamici, inclusi sia Maturidi che Ashariti. L'eminente studioso asharita Fakhr ad-Din ar-Razi scrisse in particolare Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam come confutazione delle posizioni mu'taziliti.

Successivamente, il termine Kalam si è evoluto per significare "teologia" in modo più ampio, comprendendo i doveri del cuore, spesso in contrasto o considerati insieme fiqh (giurisprudenza), che riguarda i doveri dell'organismo.

Falsafa

Falsafa è un prestito linguistico greco che significa "filosofia", con la pronuncia greca philosophia che si trasforma in falsafa. A partire dal IX secolo, sotto il patrocinio del califfo al-Ma'mun e del suo successore, la filosofia dell'antica Grecia fu diffusa tra gli studiosi arabi, portando all'emergere di abili sostenitori della scuola peripatetica, tra cui Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna e Averroè. Allo stesso tempo, un'altra corrente intellettuale, esemplificata dai Fratelli della Purezza, utilizzò la terminologia aristotelica per articolare una prospettiva cosmologica prevalentemente neoplatonica e neopitagorica.

All'interno del califfato abbaside, numerosi intellettuali e scienziati, inclusi sia musulmani eterodossi che non musulmani, furono determinanti nella trasmissione della conoscenza greca, indù e di altre conoscenze preislamiche all'Occidente cristiano. In particolare, tre pensatori speculativi - Al-Farabi, Avicenna e Al-Kindi - integrarono l'aristotelismo e il neoplatonismo con concetti derivati ​​dal pensiero islamico.

Ahmad Sirhindi sosteneva che la prospettiva filosofica greca sulla creazione era inconciliabile con le dottrine islamiche. Inoltre, ha criticato l'applicazione delle metodologie filosofiche nell'esegesi del Corano.

Fine del periodo classico

Nel XII secolo, Kalam, dopo aver affrontato l'opposizione sia delle fazioni filosofiche che di quelle ortodosse, declinò a causa della scarsità di sostenitori. Allo stesso tempo, tuttavia, Falsafa divenne oggetto di un intenso esame critico. La critica più incisiva è stata quella di Al-Ghazali, il cui trattato Tahafut al-Falasifa (L'incoerenza dei filosofi) ha messo sistematicamente in discussione i principi fondamentali della scuola peripatetica.

Averroè, un contemporaneo di Maimonide, emerse come uno degli ultimi peripatetici islamici, dedito alla difesa dei principi della Falsafa contro le critiche di al-Ghazali. I quadri filosofici proposti da Ibn Rushd si allineano in gran parte con quelli di Ibn Bajjah e Ibn Tufail, entrambi i quali aderirono alle dottrine di Avicenna e Al-Farabi. Coerentemente con altri peripatetici islamici, Averroè sostenne i concetti di intelligenza sferica ed emanazione universale. Quest'ultima ipotesi presuppone che il movimento si propaghi in tutto il cosmo, raggiungendo tutte le parti dell'universo fino al regno più alto. Queste ipotesi, dal punto di vista dei filosofi arabi, risolvevano le implicazioni dualistiche inerenti alle teorie di Aristotele sull'energia pura e sulla materia eterna.

A differenza di Al-Farabi, Avicenna e altri filosofi persiani e musulmani che tendevano ad affrontare argomenti sfidando le credenze tradizionali con brevità, Ibn Rushd esplorò meticolosamente questi argomenti in modo ampio e dettagliato. Egli affermò: "La materia non solo è eterna, ma la forma è intrinsecamente potenziale all'interno della materia; altrimenti, costituirebbe una creazione ex nihilo" (Munk, "Mélanges", p. 444). Di conseguenza, questa teoria presuppone che l'esistenza del mondo non sia semplicemente una possibilità, come suggerito da Avicenna, ma una necessità assoluta.

Logica

La logica aveva un'importanza significativa nella prima filosofia islamica. La Sharia, o legge islamica, enfatizzava la creazione di rigorosi standard argomentativi, che favorivano una metodologia logica distintiva all'interno di Kalam. Tuttavia, questo approccio fu successivamente sostituito da concetti derivati ​​dalla filosofia greca ed ellenistica, in particolare con l'emergere dei filosofi Mu'tazili che stimavano molto l'Organon di Aristotele. I contributi dei filosofi islamici di influenza ellenistica, insieme ai commenti di Averroè sull'Organon, furono determinanti nell'assimilazione della logica aristotelica nell'Europa medievale. Inoltre, gli scritti di al-Farabi, Avicenna, al-Ghazali e altri logici musulmani, che spesso criticarono e perfezionarono la logica aristotelica introducendo i propri sistemi logici, furono fondamentali nella successiva evoluzione della logica europea durante il Rinascimento.

Come affermato nella Routledge Encyclopedia of Philosophy:

I filosofi islamici concettualizzavano la logica come comprensiva non solo dell'esame dei modelli di inferenza formale e della loro validità, ma anche di componenti della filosofia del linguaggio, dell'epistemologia e della metafisica. A causa dei continui disaccordi con i grammatici arabi, i filosofi islamici erano particolarmente interessati a definire l’interrelazione tra logica e linguaggio. Hanno discusso ampiamente la portata e gli obiettivi della logica riguardo sia al ragionamento che al discorso. Nell'ambito dell'analisi logica formale, hanno ampliato le teorie dei termini, delle proposizioni e dei sillogismi, come originariamente articolati nelle Categorie, nel De interprete e negli Analitici precedenti di Aristotele. Seguendo i principi di Aristotele, consideravano il sillogismo come la struttura fondamentale alla quale tutta l'argomentazione razionale poteva essere ridotta, considerando così la teoria sillogistica come il principio centrale della logica. Gli aristotelici islamici più eminenti consideravano addirittura la poetica come una forma di arte sillogistica.

Progressi significativi da parte dei logici musulmani includevano la formulazione della "logica avicenniana", che serviva come alternativa alla logica aristotelica. Il sistema logico di Avicenna ha introdotto in particolare il sillogismo ipotetico, la logica modale temporale e la logica induttiva. Ulteriori sviluppi chiave nella prima filosofia islamica comprendevano l'istituzione di una rigorosa metodologia di citazione, nota come isnad o "sostegno", e la creazione dell'ijtihad, un metodo per confutare le affermazioni, che fu ampiamente applicato in varie indagini.

Logica nel diritto e nella teologia islamica

Le prime forme di ragionamento sillogistico analogico, induttivo e categorico emersero all'interno di Fiqh (giurisprudenza islamica), Sharia e Kalam (teologia islamica) dal VII secolo in poi, precedendo le traduzioni arabe delle opere di Aristotele. Questo sviluppo è stato facilitato dal processo di Qiyas. Durante la successiva Età dell'Oro islamica, tra filosofi, logici e teologi islamici sorsero importanti discorsi accademici riguardanti la precisa interpretazione di Qiyas, in particolare se denotasse ragionamento analogico, ragionamento induttivo o sillogismo categorico. Mentre alcuni studiosi islamici sostenevano che Qiyas significasse principalmente ragionamento induttivo, Ibn Hazm (994–1064) sfidò questo punto di vista. Egli affermò che Qiyas si riferiva genuinamente al ragionamento sillogistico categorico e, metaforicamente, al ragionamento analogico. Al contrario, al-Ghazali (1058-1111), una posizione ripresa da Abu Muhammad Asem al-Maqdisi in tempi contemporanei, sosteneva che Qiyas rappresentava fondamentalmente il ragionamento analogico, con il sillogismo categorico come applicazione metaforica. Tuttavia, altri studiosi islamici di quell'epoca proposero che il termine Qiyas comprendesse sia il ragionamento analogico che il sillogismo categorico nel loro senso letterale.

Logica aristotelica

I primi trattati arabi originali sulla logica furono scritti da al-Kindi (Alkindus) (805–873), che compilò un riassunto completo del pensiero logico precedente alla sua epoca. Successivamente, al-Farabi (Alfarabi) (873–950) introdusse le prime opere logiche che incorporavano componenti non aristoteliche. I suoi contributi includevano discussioni sui futuri contingenti, l'enumerazione e l'interrelazione delle categorie, il nesso tra logica e grammatica e forme alternative di inferenza. Inoltre, al-Farabi è noto per aver classificato la logica in due domini distinti: "idea" e "dimostrazione".

Averroè (1126–1198), famoso per i suoi estesi commenti sulla logica aristotelica, rappresentò l'ultimo importante logico originario di al-Andalus.

Logica avicenniana

Avicenna (980-1037) formulò la sua struttura logica distinta, denominata "logica avicenniana", come contrappunto alla logica aristotelica. Nel XII secolo, questo sistema avicenniano aveva sostituito la logica aristotelica, diventando il paradigma logico preminente in tutto il mondo islamico.

Avicenna (980-1037) diede il via alle prime critiche alla logica aristotelica, scrivendo trattati originali invece di semplici commenti. Ha sfidato in particolare l'adesione della scuola logica di Baghdad ai principi aristotelici. La sua ricerca comprendeva la teoria della definizione e della classificazione, la quantificazione dei predicati in proposizioni categoriali e lo sviluppo di una nuova teoria del sillogismo "modale temporale". Questa forma sillogistica incorporava modificatori temporali all'interno delle sue premesse, come "in ogni momento", "nella maggior parte dei momenti" e "in qualche momento".

Sebbene Avicenna (980-1037) utilizzasse spesso il ragionamento deduttivo nelle sue opere filosofiche, la sua metodologia medica divergeva in modo significativo. Ibn Sina ha dato contributi creativi al progresso della logica induttiva, utilizzandola per concettualizzare la nozione di sindrome. All'interno dei suoi testi medici, Avicenna fu il primo ad articolare i metodi di accordo, differenza e variazione concomitante, principi fondamentali sia per la logica induttiva che per il metodo scientifico.

Ibn Hazm (994-1064) è l'autore di Ambito della logica, un'opera che sottolinea il ruolo cruciale della percezione sensoriale come fonte epistemologica. Al-Ghazali (Algazel) (1058–1111) influenzò in modo significativo l'applicazione della logica all'interno della teologia, in particolare integrando la logica avicenniana in Kalam.

Fakhr al-Din al-Razi (nato nel 1149) criticò la "prima figura" di Aristotele e avanzò una forma di logica induttiva, anticipando così il sistema induttivo successivamente sviluppato da John Stuart Mill (1806–1873). Confutazioni esaustive della logica greca furono prodotte anche dalla scuola illuminazionista, fondata da Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191). Suhrawardi ha introdotto il concetto di "necessità decisiva", un'innovazione significativa nella storia dell'indagine filosofica logica, e ha sostenuto il ragionamento induttivo.

Metafisica

Argomenti cosmologici e ontologici

L'argomento di Avicenna a favore dell'esistenza divina, articolato nella sezione Metafisica della sua opera, Il Libro della Guarigione, rappresentava l'argomento ontologico pionieristico. Ciò costituì l'applicazione iniziale della metodologia della prova a priori, basandosi esclusivamente sull'intuizione e sulla ragione. La prova di Avicenna dell'esistenza di Dio si distingue per la sua doppia classificazione sia come argomento cosmologico che ontologico. È considerato ontologico "nella misura in cui l''esistenza necessaria' nell'intelletto è la prima base per discutere a favore di un Esistente Necessario", e anche "cosmologico nella misura in cui gran parte di esso è dedicato a sostenere che gli esistenti contingenti non possono stare da soli e devono finire in un Esistente Necessario."

Essenza ed Esistenza

Eminenti teologi, in particolare all'interno della scuola muʿtazilita, concordavano con i principi metafisici aristotelici, affermando che la non-esistenza costituisce sia una "cosa" (s̲h̲ayʾ) che un'"entità" (d̲h̲āt). All'interno della filosofia aristotelica, viene tracciata una distinzione cruciale tra inesistenza assoluta (nulla assoluta) e inesistenza relativa. La relativa non-esistenza, in questo contesto, denota l'assenza di una qualità specifica o la potenzialità intrinseca di un'entità. Gli studiosi muʿtaziliti, tra cui al-Fārābī e Ibn Sīnā, sostenevano che le entità possedessero una forma relativa di esistenza precedente alla loro creazione. Presupponevano che Dio, possedendo la prescienza della creazione, successivamente conferisse a queste entità l '"accidente" dell'esistenza. Al contrario, la scuola asharita considerava l'esistenza sinonimo di essenza.

La filosofia islamica, profondamente intrecciata con la teologia islamica, delinea la distinzione tra essenza ed esistenza con maggiore precisione rispetto al pensiero aristotelico. Mentre l'esistenza riguarda gli aspetti contingenti e accidentali dell'essere, l'essenza rappresenta la natura duratura e fondamentale di un'entità, trascendendo i suoi attributi accidentali. Questo quadro concettuale è stato inizialmente articolato negli scritti metafisici di Avicenna, un corpus di opere a sua volta modellato dall'influenza di al-Farabi.

Alcuni studiosi orientalisti, in particolare quelli influenzati dal pensiero tomista, hanno sostenuto che Avicenna fu il primo a concettualizzare l'esistenza (wujud) come un attributo accidentale pertinente all'essenza (mahiyya). Tuttavia, questa prospettiva ontologica non rappresenta il nucleo della distinzione fondamentale di Avicenna tra essenza ed esistenza. Di conseguenza, è inesatto affermare che Avicenna fosse un essenzialista di per sé, considerando che l'esistenza (al-wujud), quando intesa attraverso la lente della necessità, si manifesta ontologicamente come il 'Necessario-Esistente-dovuto a Se Stesso' (wajib al-wujud bi-dhatihi). Questa entità è intrinsecamente oltre la descrizione o la definizione, in particolare priva di quiddità o essenza (la mahiyya lahu). Pertanto, il quadro ontologico di Avicenna mostra un carattere 'esistenzialista' quando analizza l'essere-qua-esistenza attraverso il concetto di necessità (wujub), ma adotta una posizione essenzialista quando contempla l'essere-qua-esistenza in relazione alla 'contingenza-qua-possibilità' (imkan o mumkin al-wujud, che significa 'essere contingente').

Alcuni studiosi sostengono che Avicenna prefigurò le idee di Frege e Bertrand Russell affermando che "l'esistenza è un incidente degli incidenti", e allo stesso modo anticipò la "visione sugli oggetti inesistenti" di Alexius Meinong. Inoltre, avanzò argomenti fondativi a favore di "un "essere necessario" come causa di tutti gli altri esistenti."

Il concetto filosofico di "essenza che precede[l'esistenza]" ha origine con Avicenna e la sua tradizione intellettuale, così come con Shahab al-Din Suhrawardi e la sua filosofia illuminazionista. Al contrario, la nozione esistenzialista di "esistenza che precede[l'essenza] è stata elaborata negli scritti di Averroè e nella teosofia trascendente di Mulla Sadra.

Resurrezione

Ibn al-Nafis ha scritto Theologus Autodidactus per difendere "il sistema dell'Islam e le dottrine dei musulmani riguardanti le missioni dei Profeti, le leggi religiose, la risurrezione del corpo e la transitorietà del mondo". Questo trattato offre argomenti razionali a sostegno della resurrezione corporea e dell'immortalità dell'anima umana, traendo prove sia dal ragionamento dimostrativo che dal corpus degli hadith. I successivi studiosi islamici interpretarono quest'opera come una confutazione diretta agli argomenti metafisici di Avicenna a favore della resurrezione spirituale (in contrasto con la resurrezione corporea), una posizione precedentemente criticata da al-Ghazali.

Anima e Spirito

I medici-filosofi musulmani Avicenna e Ibn al-Nafis formularono teorie distinte riguardo all'anima. Entrambi gli studiosi distinguevano tra anima e spirito, con la dottrina di Avicenna sulla natura dell'anima che influenzò notevolmente il pensiero scolastico. Avicenna postulava che l'immortalità dell'anima fosse una conseguenza intrinseca della sua essenza, piuttosto che un obiettivo teleologico. All'interno della sua "Teoria dei dieci intelletti", concettualizzò l'anima umana come il decimo e ultimo intelletto.

Avicenna e Ibn al-Nafis, filosofi e medici islamici che aderivano ai principi aristotelici, proposero una teoria distinta dell'anima, distinguendo tra anima e spirito [32]. Avicenna affermava che l'anima costituisce una sostanza spirituale, distinta dal corpo, che utilizza come strumento. Per dimostrare l'indipendenza spirituale dell'anima dal corpo materiale e per illustrare l'autoconsapevolezza, Avicenna introdusse il famoso esperimento mentale "insan-i tair" (persona volante), che ottenne ampio riconoscimento nell'Occidente medievale. Questo esperimento presuppone un individuo sospeso nell'aria, privo di ogni input sensoriale e contatto materiale. Anche in questo stato, l'individuo conserva l'autocoscienza, portando alla conclusione che l'anima è una sostanza indipendente, non dipendente dalla materia fisica. Questo concetto è racchiuso nell'idea: "Esisto anche se non sono nella materia densa e ruvida del mondo". La "dimostrazione mediante riflessione" di Avicenna fu successivamente perfezionata da René Descartes, che la articolò epistemologicamente: "Posso isolarmi da tutte le cose supposte al di fuori di me, ma non posso mai (astrarre) dalla mia coscienza". Coerentemente con la sua filosofia più ampia, Avicenna sosteneva che l'immortalità dell'anima è una necessità intrinseca e una conseguenza della sua natura, piuttosto che un mero obiettivo.

Mentre Avicenna generalmente approvava il concetto di Aristotele dell'anima che ha origine nel cuore, Ibn al-Nafis rifiutava esplicitamente questa nozione. Invece, Ibn al-Nafis sosteneva che l'anima "è legata alla totalità e non a uno o pochi organi". Ha inoltre criticato la premessa di Aristotele secondo cui ogni anima distinta necessita di una fonte unica, come il cuore. Ibn al-Nafis alla fine concluse che "l'anima non è legata principalmente né allo spirito né a nessun organo, ma piuttosto all'intera materia il cui temperamento è preparato a ricevere quell'anima", definendo l'anima esattamente "ciò che un essere umano indica dicendo 'io'."

Esperimenti mentali

Durante la sua prigionia nel castello di Fardajan vicino a Hamadhan, Avicenna formulò il suo esperimento mentale "L'uomo fluttuante" per illustrare l'autoconsapevolezza umana e la natura sostanziale dell'anima. Invocava il concetto di intelligenza umana vivente, in particolare l'intelletto attivo, che considerava l'ipostasi attraverso la quale Dio trasmette la verità alla mente umana e conferisce ordine e intelligibilità alla natura. L'esperimento "Floating Man" chiede ai lettori di immaginarsi sospesi nell'aria, completamente isolati da tutte le sensazioni, compreso qualsiasi contatto fisico con il proprio corpo. Avicenna sosteneva che, anche in queste condizioni, un individuo manterrebbe l'autocoscienza. Di conseguenza, concluse che il concetto di sé non dipende logicamente da alcuna entità fisica e che l'anima dovrebbe essere considerata non in termini relativi, ma come una sostanza fondamentale e intrinseca.

René Descartes successivamente perfezionò e semplificò epistemologicamente questo argomento, articolandolo come: "Posso astrarre dalla supposizione di tutte le cose esterne, ma non dalla supposizione della mia coscienza."

Ora

Mentre gli antichi filosofi greci postulavano un passato infinito per l'universo senza inizio, i filosofi e i teologi del primo Medioevo svilupparono il concetto di un passato finito con un inizio distinto. Questa prospettiva è stata influenzata dalle dottrine creazioniste condivise tra ebraismo, cristianesimo e islam. Il filosofo cristiano Giovanni Filopono articolò in particolare un argomento completo che confutava l'antica nozione greca di un passato infinito. Successivamente, filosofi ebrei musulmani e arabi, tra cui Al-Kindi, Saadia Gaon e Al-Ghazali, avanzarono ulteriori argomentazioni, classificate principalmente in due ampie affermazioni: "l'impossibilità dell'esistenza di un infinito reale" e "l'impossibilità di completare un infinito reale mediante addizioni successive".

Verità

All'interno del dominio della metafisica, Avicenna (Ibn Sina) ha articolato la verità come:

Ciò che corrisponde nella mente a ciò che è al di fuori di essa.

Avicenna ha esposto ulteriormente la sua definizione di verità nella sua opera Metafisica:

La verità di una cosa è la proprietà dell'essere di ogni cosa che in essa è stabilita.

Nella sua Quodlibeta, Tommaso d'Aquino ha fornito un commento alla definizione di verità di Avicenna dalla sua Metafisica, chiarendola come segue:

La verità di ogni cosa, come dice Avicenna nella sua Metafisica, non è altro che la proprietà del suo essere che in essa si è stabilita. Perciò si chiama oro vero quello che ha propriamente l'essenza dell'oro e raggiunge le determinazioni stabilite della natura dell'oro. Ora, ogni cosa ha propriamente l'essere in una certa natura perché sta sotto la forma completa propria di quella natura, per cui è l'essere e la specie in quella natura.

La prima filosofia politica islamica sottolineava una connessione intrinseca tra indagine scientifica e principi religiosi, sostenendo il processo di *ijtihad* nella ricerca della verità.

Ibn al-Haytham (Alhacen) postulava che per accertare la verità sulla natura, è imperativo eliminare l'opinione umana e il potenziale errore, consentendo così all'universo di rivelare i propri principi. Nelle sue Aporie contro Tolomeo, Ibn al-Haytham ha offerto ulteriori riflessioni sulla natura della verità:

La verità è ricercata per se stessa [ma] le verità, [avverte] sono immerse nelle incertezze [e le autorità scientifiche (come Tolomeo, che rispettava molto) sono] non immuni dall'errore...

Il cercatore della verità non è quindi colui che studia gli scritti degli antichi e, secondo la sua disposizione naturale, ripone in essi la sua fiducia, ma piuttosto colui che sospetta la sua fede in essi e mette in dubbio ciò che ne ricava, colui che si sottomette all'argomentazione e alla dimostrazione, e non alle parole di un essere umano, la cui natura è carica di ogni sorta di imperfezioni e deficienze. Pertanto il dovere dell’uomo che investiga gli scritti degli scienziati, se apprendere la verità è il suo obiettivo, è quello di rendersi nemico di tutto ciò che legge e, applicando la sua mente al nucleo e ai margini del suo contenuto, attaccarlo da ogni parte. Dovrebbe anche sospettare se stesso mentre esegue il suo esame critico, in modo da evitare di cadere nel pregiudizio o nell'indulgenza.

Ho costantemente cercato la conoscenza e la verità, e sono arrivato alla mia convinzione che per ottenere l'accesso allo splendore e alla vicinanza a Dio, non esiste modo migliore di quello di cercare la verità e la conoscenza.

Libero arbitrio e predestinazione

La dicotomia tra libero arbitrio e predestinazione costituisce uno degli "argomenti più controversi del pensiero islamico classico". In linea con la dottrina islamica della predestinazione, o preordinazione divina (al-qadā wa'l-qadar), Dio possiede una conoscenza completa e un controllo assoluto su tutti gli eventi. Questo principio è articolato nei versetti del Corano, come "Di': 'Non ci accadrà nulla tranne ciò che Allah ha decretato per noi: Egli è il nostro protettore'..." Per i seguaci dell'Islam, ogni evento nel mondo, sia favorevole che avverso, è preordinato e nulla può accadere senza il permesso divino. Secondo la tradizione islamica, tutti i decreti divini sono iscritti in al-Lawh al-Mahfūz, conosciuta come la "Tavola Conservata".

Filosofia naturale

Atomismo

Le filosofie atomistiche emersero abbastanza presto nel pensiero islamico, rappresentando una sintesi delle tradizioni intellettuali greche e indiane. Similmente alle controparti greche e indiane, l’atomismo islamico era un argomento controverso, che comportava il potenziale di conflitto con l’ortodossia religiosa prevalente. Tuttavia, la sua intrinseca fertilità e adattabilità gli hanno permesso di prosperare all'interno di alcune scuole di pensiero islamico, proprio come è avvenuto in Grecia e in India.

La scuola filosofica ash'arita sviluppò la forma più influente di atomismo islamico, articolata in modo prominente negli scritti del filosofo al-Ghazali (1058–1111). Nell'atomismo ash'arita, gli atomi sono considerati le uniche entità materiali durature, mentre tutti gli altri fenomeni nel mondo sono considerati "accidentali", a significare la loro esistenza transitoria solo per un istante. Nessuna entità accidentale può servire da causa ad un'altra, ad eccezione della percezione, data la sua durata momentanea. Gli eventi contingenti non sono governati da cause fisiche naturali intrinseche, ma piuttosto nascono come conseguenza diretta del continuo intervento di Dio, senza il quale nessun evento potrebbe verificarsi. Questa prospettiva stabilisce l'assoluta dipendenza della natura da Dio, allineandosi con altre dottrine islamiche ash'arite riguardanti la causalità, o la sua percepita assenza.

Al contrario, altre tradizioni islamiche ripudiavano l'atomismo ash'arita, elaborando invece numerosi testi filosofici greci, in particolare quelli di Aristotele. Un'importante scuola filosofica spagnola, che comprendeva il famoso commentatore Averroè (1126-1198 d.C.), rinnegò esplicitamente le idee di al-Ghazali e si impegnò in un'analisi completa del pensiero aristotelico. Averroè espose meticolosamente la maggior parte delle opere di Aristotele e i suoi commenti influenzarono in modo significativo l'interpretazione di Aristotele all'interno delle successive tradizioni scolastiche ebraiche e cristiane.

Cosmologia

Diversi passaggi cosmologici all'interno del Corano sono stati interpretati da alcuni studiosi contemporanei come prefiguranti concetti come l'espansione dell'universo e potenzialmente anche la teoria del Big Bang:

I miscredenti non si rendono conto che i cieli e la terra erano ˹una volta˺ una massa sola e poi li abbiamo divisi? E dall'acqua abbiamo creato ogni essere vivente. Allora non crederanno?

Abbiamo costruito l'universo con ˹grande˺ potenza e lo stiamo certamente espandendo.

A differenza degli antichi filosofi greci che postulavano un universo eterno senza un'origine temporale, i filosofi e i teologi medievali formularono il concetto di un universo che possiede un passato finito e un inizio distinto. Questa prospettiva traeva ispirazione dalle narrazioni della creazione comuni alle tre religioni abramitiche: ebraismo, cristianesimo e islam. Il filosofo cristiano Giovanni Filopono avanzò l'argomentazione iniziale sfidando l'antica proposizione greca di un passato infinito. La sua logica ottenne un'ampia accettazione, influenzando in particolare il filosofo musulmano Al-Kindi (Alkindus), il filosofo ebreo Saadia Gaon (Saadia ben Joseph) e il teologo musulmano Al-Ghazali (Algazel). Questi pensatori utilizzavano due argomenti logici principali per confutare un passato infinito, il primo è "l'argomento dell'impossibilità dell'esistenza di un infinito reale", che asserisce:

"Un vero infinito non può esistere."

"Un regresso temporale infinito di eventi è un infinito reale."

".•. Non può esistere un regresso temporale infinito degli eventi."

Il secondo argomento, denominato "argomento dell'impossibilità di completare un infinito reale mediante addizioni successive", postula:

"Un infinito attuale non può essere completato con addizioni successive."

"La serie temporale degli eventi passati è stata completata per addizioni successive."

".•. La serie temporale degli eventi passati non può essere un infinito attuale."

Entrambi questi argomenti furono successivamente adottati da filosofi e teologi cristiani, con il secondo argomento che acquistò particolare importanza dopo essere stato incorporato da Immanuel Kant nella sua tesi sulla prima antinomia riguardante il tempo.

Durante il X secolo, i Fratelli della Purezza pubblicarono l'Enciclopedia dei Fratelli della Purezza, che include una sezione sulla cosmologia che articola una prospettiva eliocentrica del universo:

Dio ha posto il Sole al centro dell'Universo proprio come la capitale di un paese è posta al centro e il palazzo del sovrano al centro della città.

I concetti cosmologici avanzati da studiosi come al-Farabi e Ibn Sina mostrano paralleli significativi con la cosmologia di emanazione neoplatonica. Questi pensatori identificarono vari Intelletti, segmentando il cosmo in sfere distinte, che paragonarono agli angeli islamici. Tuttavia, gli studiosi islamici hanno costantemente affermato che tutte le sfere celesti costituiscono collettivamente un'entità singolare, spinta da Dio, una prospettiva in contrasto con la cosmologia aristotelica in cui Dio influenza esclusivamente la sfera più esterna. Ibn Sina, divergendo da al-Farabi, postulò che Dio non è una componente intrinseca dello schema di emanazione, ma piuttosto entità emanate in accordo con la volontà divina. Nella sua Theologia Aristotelis, chiarisce come, attraverso la manifestazione di Dio, gli intelletti raggiungono la consapevolezza di Dio e il loro ruolo designato all'interno dell'universo. Inoltre, Ibn Sina sembra distinguere tra due categorie di angeli: una del tutto indipendente dalla materia e un'altra che esiste come forma superiore della materia. Questi ultimi sono in grado di trasmettere messaggi tra le sfere celesti e il regno sublunare, manifestandosi spesso in visioni. Di conseguenza, gli angeli di rango superiore risiedono in sfere elevate, mentre le loro controparti subordinate appaiono in un dominio intermedio. L'esposizione di Ibn Sina può suggerire un tentativo di integrare la rivelazione nel quadro del mondo naturale. Allo stesso modo, Qazwini enumerò una classe inferiore di angeli, chiamati angeli terreni, che descrisse come forze immanenti della natura responsabili del mantenimento dell'ordine cosmico e dell'esecuzione infallibile dei loro compiti. Qazwini sosteneva che l'esistenza di questi angeli poteva essere dimostrata attraverso un'indagine razionale e osservando i loro effetti sugli oggetti assegnati.

Evoluzione

Lotta per l'esistenza

Lo scienziato e filosofo Mu'tazili al-Jahiz (776–869 circa) è l'unico filosofo arabo medievale conosciuto ad affrontare argomenti pertinenti alla selezione naturale. Le proposizioni di Al-Jahiz riguardanti la lotta per l'esistenza, dettagliate nel suo Libro degli animali, sono state riassunte come segue:

Gli organismi si impegnano in una lotta per la sopravvivenza, competendo per le risorse, cercando di sfuggire alla predazione e sforzandosi di riprodursi. Le pressioni ambientali inducono gli organismi ad acquisire nuove caratteristiche essenziali per la sopravvivenza, facilitando così la loro trasformazione in nuove specie. Gli individui che sopravvivono e si riproducono con successo sono in grado di trasmettere i loro tratti vantaggiosi alla loro progenie.

Tuttavia, Frank Edgerton (2002) ritiene "poco convincente" l'affermazione di alcuni autori secondo cui al-Jahiz fu uno dei primi sostenitori dell'evoluzione, sebbene consideri valida l'affermazione più specifica secondo cui Jahiz "riconobbe l'effetto dei fattori ambientali sulla vita animale". Rebecca Stott (2013) offre la seguente osservazione riguardo ai contributi di al-Jahiz:

L'attenzione principale di Jahiz non era sull'argomentazione o sui costrutti teorici, ma piuttosto sull'osservazione. Non stava tentando di decifrare le origini del mondo o l'emergere delle specie, poiché credeva che Dio fosse il geniale creatore. Tuttavia, comprese quella che potrebbe essere definita la sopravvivenza del più adatto.

Nel capitolo 47 di India, intitolato "Su Vasudeva e le guerre dei Bharata", Abu Rayhan Biruni ha tentato di fornire una spiegazione naturalistica per la necessità dei conflitti descritti nel Mahabharata. Lo ha chiarito attraverso processi naturali che incorporano concetti biologici legati all'evoluzione, portando diversi studiosi a fare paragoni tra le sue idee e il darwinismo e la selezione naturale. Questo confronto deriva dall'articolazione di Biruni della selezione artificiale e dalla sua successiva applicazione ai fenomeni naturali:

L'agricoltore seleziona meticolosamente il suo mais, coltivandone solo la quantità necessaria ed eliminando il resto. Allo stesso modo, il guardaboschi preserva i rami ritenuti eccellenti mentre asporta tutti gli altri. Le api eliminano quelle della loro specie che si limitano a consumare senza contribuire al lavoro dell'alveare. La natura opera in modo analogo; tuttavia, le sue azioni sono indiscriminate e costantemente uniformi. Permette la morte di foglie e frutti, impedendo loro di svolgere il ruolo previsto nell'economia naturale. La natura li rimuove per creare spazio per una nuova crescita.

Durante il XIII secolo, Nasir al-Din al-Tusi spiegò la progressione evolutiva degli elementi in minerali, poi piante, successivamente animali e infine esseri umani. Tusi ha approfondito ulteriormente il ruolo critico della variabilità ereditaria nell'evoluzione biologica degli organismi viventi:

Gli organismi capaci di acquisire nuove caratteristiche più rapidamente mostrano una maggiore variabilità. Di conseguenza, ottengono vantaggi rispetto alle altre creature. Le forme fisiche subiscono trasformazioni come risultato di interazioni sia interne che esterne.

Il discorso di Tusi affronta le capacità adattative degli organismi nei rispettivi ambienti.

Tusi osserva che gli animali e gli uccelli sono dotati di attributi essenziali per la difesa, la protezione e il sostentamento, che comprendono forza intrinseca, coraggio e strutture anatomiche specializzate [organi]. Spiega che alcuni organi funzionano come armi efficaci, citando esempi come corna che ricordano lance, denti e artigli che fungono da coltelli e aghi, e piedi e zoccoli che fungono da bastoni. Inoltre le spine e gli aghi presenti su alcuni animali sono paragonati a frecce. Per le specie prive di altri meccanismi difensivi, come le gazzelle e le volpi, la protezione si ottiene attraverso l’evasione e l’astuzia strategica. Inoltre, alcuni organismi, tra cui api, formiche e specifiche specie di uccelli, formano strutture comunitarie per garantire la difesa collettiva e l'assistenza reciproca.

Il concetto di trasmutazione delle specie.

Al-Dinawari (828–896), riconosciuto come il progenitore della botanica araba grazie al suo lavoro fondamentale, il Libro delle piante, esplorò la traiettoria evolutiva delle piante dalla nascita alla senescenza, descrivendo in dettaglio le varie fasi di crescita, fioritura e produzione di frutti.

Teorie evolutive furono avanzate in al-Fawz di Ibn Miskawayh. al-Asghar e l'Enciclopedia dei Fratelli della Purezza dei Fratelli della Purezza (nota anche come Le epistole di Ikhwan al-Safa). Si ipotizza che queste teorie abbiano potenzialmente influenzato Charles Darwin e la genesi del darwinismo, sebbene questa affermazione sia stata precedentemente criticata perché eccessivamente entusiasta.

Questi testi presuppongono che Dio inizialmente creò la materia, impregnandola di energia di sviluppo. La materia successivamente si trasformò in vapore, che alla fine si condensò in acqua. La successiva fase evolutiva coinvolse la vita minerale, con l'emergere nel tempo di varie forme litiche. L'apice di questa evoluzione minerale è identificato nel mirjan (corallo), descritto come una pietra dotata di rami arborei. Dopo la vita minerale, si è evoluta la vegetazione, culminata nella palma da dattero, una pianta che mostra caratteristiche simili agli animali, come i generi maschili e femminili distinti. In particolare, la palma da dattero può sopravvivere alla rimozione dei suoi rami ma muore se la sua chioma viene recisa, essendo quindi considerata la pianta più avanzata e analoga agli animali più rudimentali. Da questo punto emersero le forme più basse di vita animale, evolvendosi in scimmie. Gli autori chiariscono esplicitamente che questa sequenza evolutiva è attribuita a Ibn Maskawayh ed è documentata nelle Epistole di Ikhwan al-Safa, distinguendola dalla teoria darwiniana. Questi studiosi musulmani propongono inoltre che le scimmie si siano evolute in una forma primitiva di uomo barbaro, che poi sia progredito fino a diventare un essere umano superiore. Questa traiettoria umana continua, portando al raggiungimento della santità, della profezia e, infine, di uno stato angelico. L'entità ultima, che trascende gli angeli, è identificata come Dio, da cui ha origine tutta l'esistenza e al quale tutto ritorna.

Le versioni inglesi dell'Enciclopedia dei Fratelli della Purezza divennero accessibili a partire dal 1812. Contemporaneamente, i manoscritti arabi di al-Fawz al-Asghar e Le epistole di Ikhwan al-Safa furono ospitati presso l'Università di Cambridge nel XIX secolo. Si ipotizza che questi lavori accademici abbiano potenzialmente influenzato gli evoluzionisti del XIX secolo, incluso Charles Darwin.

Durante il XIV secolo, Ibn Khaldun approfondì i concetti evoluzionistici articolati nell'Enciclopedia dei Fratelli della Purezza. Il suo trattato del 1377, il Muqaddimah, contiene passaggi che chiariscono queste prospettive evolutive:

È stato chiarito che l'intera esistenza, comprendendo sia il suo regno semplice che quello composito, è strutturata in una gerarchia naturale di ascesa e discesa, formando così un continuum ininterrotto. Le essenze fondamentali al culmine di ogni fase distinta all'interno di questi regni sono intrinsecamente predisposte a trasmutarsi nell'essenza adiacente, sia superiore che inferiore. Questo principio si applica agli elementi materiali di base; è evidente nel passaggio dalle palme e dalle viti, che rappresentano lo stadio finale della vita vegetale, alle lumache e ai crostacei, che costituiscono le forme animali più rudimentali. Allo stesso modo, questa predisposizione alla trasformazione si osserva nelle scimmie, esseri caratterizzati dalla loro sagacia e facoltà percettive, nel loro rapporto con gli esseri umani, che possiedono capacità di riflessione e introspezione. L'intrinseca prontezza alla trasformazione presente in ogni frangente di questi regni indica la loro intrinseca interconnessione.

Le piante sono descritte come prive della raffinatezza e della potenza intrinseche agli animali, una distinzione che ha portato i saggi a concentrare raramente i loro studi su di loro. Gli animali rappresentano lo stadio ultimo e conclusivo all'interno di una sequenza di tre trasmutazioni. Nello specifico, i minerali passano alle piante e le piante successivamente si evolvono in animali; tuttavia, gli animali non sono in grado di trasformarsi ulteriormente in uno stato più raffinato.

Molti altri studiosi e scienziati islamici, tra cui gli studiosi Ibn al-Haytham e Al-Khazini, si impegnarono e portarono avanti questi concetti. Successivamente, questi trattati furono tradotti in latino, emergendo nel mondo occidentale dopo il Rinascimento, con un potenziale impatto sul pensiero filosofico e scientifico occidentale.

La fenomenologia della visione

L'eclettico Ibn al-Haytham (Alhacen) è riconosciuto come una figura fondamentale della fenomenologia. Ha delineato una connessione tra il mondo tangibile e osservabile e i regni dell'intuizione, della psicologia e dei processi cognitivi. Le sue concettualizzazioni di conoscenza e percezione, che integravano prospettive scientifiche e religiose, culminarono in una filosofia esistenziale fondata sull'osservazione diretta della realtà dal punto di vista soggettivo dell'osservatore. Una parte significativa delle sue intuizioni fenomenologiche rimase in gran parte inesplorata fino al XX secolo.

La filosofia della mente

All'interno del discorso psicologico islamico medievale, la filosofia della mente costituiva un'area di indagine significativa. Questo campo comprendeva l'esame del nafs (in arabo "sé" o "psiche") all'interno della tradizione intellettuale islamica. Il suo sviluppo fu prominente durante l'Età dell'oro islamica (VIII-XV secolo) ed è continuato nelle epoche moderne (XX-XXI secolo), mantenendo collegamenti con la psicologia, la psichiatria e le neuroscienze.

Concetti di luogo e spazio

L'eclettico arabo al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; 1041 d.C. circa) offrì una critica matematica completa e una confutazione del concetto di luogo di Aristotele (topos). Ciò fu articolato nella sua opera, Risala/Qawl fi'l-makan, tradotto come Trattato/Discorso sul luogo.

In Fisica (Libro IV, Delta), Aristotele postulò che il luogo di un oggetto è definito dal confine bidimensionale del corpo contenitore stazionario che è in contatto diretto con l'oggetto contenuto. Ibn al-Haytham ha contestato questa definizione, affermando invece che il luogo (al-makan) costituisce il vuoto tridimensionale immaginato (al-khala' al-mutakhayyal) situato tra le superfici interne dell'entità che lo contiene. Il suo lavoro ha dimostrato una somiglianza concettuale tra luogo e spazio, anticipando la formulazione del luogo come spazio qua Extensio da parte di Cartesio e persino l'analysis situs di Leibniz. L'approccio matematico di Ibn al-Haytham alla posizione era sostenuto da varie prove geometriche, in particolare dalla sua indagine sulle sfere e su altri solidi. Questa ricerca ha rivelato che la sfera (al-kura) possiede la maggiore grandezza volumetrica tra i solidi geometrici con aree superficiali equivalenti. Ad esempio, una sfera con una superficie identica a quella di un cilindro presenterebbe una grandezza volumetrica maggiore rispetto al cilindro. Di conseguenza, la sfera occuperebbe un "posto" più grande del cilindro, una conclusione che contraddice la definizione di luogo di Aristotele, che implicherebbe che sia la sfera che il cilindro occupino posti di uguale grandezza. Pertanto, Ibn al-Haytham ripudiò la comprensione filosofica del luogo di Aristotele basata su principi matematici. Successivamente, nel XIII secolo, il filosofo 'Abd al-Latif al-Baghdadi tentò di sostenere la nozione aristotelica di luogo in un trattato intitolato Fi al-Radd'ala Ibn al-Haytham fi al-makan (tradotto come Una confutazione del luogo di Ibn al-Haytham). Sebbene il suo impegno filosofico fosse encomiabile, si rivelò poco convincente dal punto di vista scientifico e matematico.

Ibn al-Haytham esplorò ulteriormente la percezione dello spazio e le sue ramificazioni epistemologiche nella sua opera fondamentale, il Libro dell'ottica (1021 d.C.). La sua convalida empirica della teoria dell'intromissione della visione alterò radicalmente la comprensione della percezione dello spazio visivo, divergendo dalla precedente teoria dell'emissione sostenuta da Euclide e Tolomeo. Nel "legare la percezione visiva dello spazio a una precedente esperienza corporea, Alhacen ha rifiutato inequivocabilmente l'intuitività della percezione spaziale e, quindi, l'autonomia della visione. Senza nozioni tangibili di distanza e dimensione per la correlazione, la vista non può dirci quasi nulla su queste cose."

La filosofia dell'educazione

Durante il periodo islamico medievale, l'istruzione elementare veniva fornita in istituti noti come scuole maktab, emersi almeno nel X secolo. Similmente alle madrasa, che fungevano da centri di istruzione superiore, i maktab erano spesso affiliati alle moschee. L'eclettico Ibn Sina dell'XI secolo, riconosciuto in Occidente come Avicenna, dedicò un capitolo in uno dei suoi trattati al maktab. Intitolato "Il ruolo dell'insegnante nella formazione e nell'educazione dei bambini", questo capitolo è servito come guida pedagogica per gli educatori all'interno delle istituzioni maktab. Ha ipotizzato che i bambini raggiungano risultati di apprendimento superiori in un contesto scolastico rispetto all'istruzione individuale impartita da tutor privati. La sua logica includeva i vantaggi della competizione e dell'emulazione tra pari tra gli studenti, insieme all'efficacia delle discussioni e dei dibattiti di gruppo. Ibn Sina ha ulteriormente elaborato il curriculum di una scuola maktab, descrivendo in dettaglio i programmi educativi per le sue due fasi distinte.

Istruzione primaria

Ibn Sina raccomandava che i bambini iniziassero l'istruzione primaria in una scuola maktab dall'età di sei anni, continuando fino al raggiungimento dei quattordici anni. Durante questo periodo, il curriculum da lui proposto comprendeva il Corano, la metafisica islamica, la lingua, la letteratura, l'etica islamica e varie abilità manuali pratiche.

Istruzione secondaria

Ibn Sina ha caratterizzato la fase di istruzione secondaria all'interno della scuola maktab come un periodo di specializzazione, durante il quale ci si aspettava che gli studenti sviluppassero abilità manuali indipendentemente dalla loro posizione sociale. Sosteneva che agli adolescenti di età superiore ai quattordici anni dovrebbe essere concessa l'autonomia di selezionare e specializzarsi in materie in linea con i loro interessi, come la lettura, le abilità pratiche, la letteratura, la retorica, la medicina, la geometria, il commercio, l'artigianato o qualsiasi altro campo pertinente alla loro futura carriera. Ha inoltre osservato che si tratta di una fase di transizione, che richiede flessibilità nell'età del conseguimento del diploma per accogliere la maturità emotiva degli studenti e i percorsi accademici scelti.

Filosofia della scienza

Metodo scientifico

La formulazione innovativa del metodo scientifico da parte dell'eclettico arabo Ash'ari Ibn al-Haytham (noto anche come Alhacen) ha rappresentato un progresso significativo nella filosofia della scienza. All'interno della sua opera fondamentale, il Libro dell'ottica (circa 1025 d.C.), Ibn al-Haytham delineò una metodologia scientifica che è strettamente parallela agli approcci moderni, comprendente le seguenti procedure sequenziali:

1. Osservazione
2. Dichiarazione del problema
3. Formulazione di ipotesi
4. Verifica sperimentale di ipotesi
5. Analisi dei risultati sperimentali
6. Interpretazione dei dati e formulazione delle conclusioni
7. Diffusione dei risultati

Nella sua opera Il modello dei movimenti, Ibn al-Haytham ha presentato una prima concettualizzazione del rasoio di Occam. Applicò questo principio utilizzando solo le ipotesi più parsimoniose riguardanti le caratteristiche dei moti astronomici, tentando così di rimuovere i presupposti cosmologici dal suo modello planetario che mancava di osservabilità empirica dalla Terra.

In Aporie contro Tolomeo, Ibn al-Haytham riflette sulle sfide inerenti all'acquisizione di conoscenza scientifica, affermando:

La verità è ricercata per se stessa [ma] le verità, [avverte] sono immerse nelle incertezze [e le autorità scientifiche (come Tolomeo, che rispettava molto) sono] non immuni dall'errore...

Sosteneva che la critica delle teorie consolidate, un tema centrale di questo particolare lavoro, gioca un ruolo cruciale nel progresso della comprensione scientifica:

Il cercatore della verità non è quindi colui che studia gli scritti degli antichi e, secondo la sua disposizione naturale, ripone in essi la sua fiducia, ma piuttosto colui che sospetta la sua fede in essi e mette in dubbio ciò che ne ricava, colui che si sottomette all'argomentazione e alla dimostrazione, e non alle parole di un essere umano, la cui natura è carica di ogni sorta di imperfezioni e deficienze. Pertanto il dovere dell’uomo che investiga gli scritti degli scienziati, se apprendere la verità è il suo obiettivo, è quello di rendersi nemico di tutto ciò che legge e, applicando la sua mente al nucleo e ai margini del suo contenuto, attaccarlo da ogni parte. Dovrebbe anche sospettare se stesso mentre esegue il suo esame critico, in modo da evitare di cadere nel pregiudizio o nell'indulgenza.

Ibn al-Haytham collegò la sua metodologia scientifica sperimentale e il suo scetticismo scientifico direttamente alle sue convinzioni islamiche. Ha postulato che gli esseri umani possiedono imperfezioni intrinseche, mentre solo Dio incarna la perfezione assoluta. Di conseguenza, ha sostenuto che il discernimento delle verità naturali richiede l’esclusione dei pregiudizi e degli errori umani, consentendo così all’universo di rivelare i propri principi. Nella sua opera, The Winding Motion, Ibn al-Haytham ha inoltre affermato che la fede dovrebbe essere riservata esclusivamente ai profeti dell'Islam, piuttosto che estesa ad altre autorità. Ha illustrato questo punto attraverso un confronto tra la tradizione profetica islamica e le scienze dimostrative:

Dalle dichiarazioni fatte dal nobile Shaykh, è chiaro che egli crede alle parole di Tolomeo in tutto ciò che dice, senza basarsi su una dimostrazione o invocare una prova, ma per pura imitazione (taqlid); è così che gli esperti della tradizione profetica hanno fede nei Profeti, che la benedizione di Dio sia su di loro. Ma non è così che i matematici hanno fiducia negli specialisti delle scienze dimostrative.

Ibn al-Haytham ha caratterizzato la sua ricerca della verità e della conoscenza come un mezzo per raggiungere una maggiore vicinanza a Dio:

Ho costantemente cercato la conoscenza e la verità, e sono arrivato alla mia convinzione che per ottenere l'accesso allo splendore e alla vicinanza a Dio, non esiste modo migliore di quello di cercare la verità e la conoscenza.

Contemporaneamente, Abū Rayhān al-Bīrūnī, un contemporaneo di Ibn al-Haytham, fu similmente pioniere di una prima metodologia scientifica praticamente in tutti i domini della sua vasta ricerca. Ad esempio, nel suo trattato mineralogico, Kitab al-Jamahir (Libro delle pietre preziose), è riconosciuto come "il più esatto degli scienziati sperimentali". Inoltre, nella prefazione al suo ampio studio sull'India, affermò esplicitamente che "per realizzare il nostro progetto, non è stato possibile seguire il metodo geometrico", sviluppando successivamente la sociologia comparata come un approccio scientifico distinto all'interno di quella disciplina. I suoi contributi comprendevano anche l'integrazione di metodi sperimentali nella meccanica, l'introduzione di intricati esperimenti riguardanti fenomeni astronomici e il lavoro fondamentale nella psicologia sperimentale.

In contrasto con la metodologia scientifica del suo contemporaneo Avicenna, che dava priorità a "questioni generali e universali" che successivamente guidavano gli sforzi sperimentali, al-Biruni formulò approcci scientifici in cui "gli universali emersero dal lavoro pratico e sperimentale" e "le teorie furono formulate successivamente alle scoperte". Durante il loro discorso sulla filosofia naturale, al-Biruni stabilì una distinzione fondamentale tra i ruoli di scienziato e filosofo, designando Avicenna come filosofo e identificandosi come scienziato matematico.

La metodologia scientifica di Al-Biruni mostra numerosi paralleli con le pratiche scientifiche contemporanee, in particolare la sua forte enfasi sulla sperimentazione iterativa. Ha affrontato meticolosamente la concettualizzazione e la mitigazione degli errori sia sistematici che casuali, inclusi "errori causati dall'uso di piccoli strumenti ed errori commessi da osservatori umani". Ha ipotizzato che quando gli strumenti introducono errori casuali dovuti a imperfezioni intrinseche o caratteristiche idiosincratiche, diventa imperativo condurre più osservazioni, analizzarle qualitativamente e successivamente ricavare un "valore singolo basato sul buon senso per la costante ricercata", che potrebbe essere una media aritmetica o una "stima affidabile".

Medicina sperimentale

Avicenna (Ibn Sina) è ampiamente considerato il progenitore della medicina moderna, principalmente per i suoi contributi pionieristici alla medicina sperimentale e agli studi clinici. Questi contributi includono l'applicazione sperimentale e la valutazione dei prodotti farmaceutici, insieme a un quadro rigoroso per la sperimentazione pratica volta a identificare e convalidare l'efficacia dei composti medicinali. Questi progressi furono ampiamente documentati nella sua enciclopedia medica dell'XI secolo, Il canone della medicina, che costituisce il testo inaugurale per affrontare la medicina sperimentale. Questo lavoro fondamentale ha delineato le regole e i principi successivi per valutare l'efficacia di nuovi farmaci o farmaci, che continuano a sostenere gli studi clinici contemporanei:

1. "Il farmaco deve essere esente da qualsiasi qualità accidentale estranea."
2. "Deve essere utilizzato su una malattia semplice, non su una malattia composita."
3. "Il farmaco deve essere testato con due tipi contrari di malattie, perché talvolta un farmaco cura una malattia con le sue qualità essenziali e un'altra con quelle accidentali."
4. "La qualità del farmaco deve corrispondere alla forza della malattia. Ad esempio, ci sono alcuni farmaci il cui calore è inferiore al freddo di alcune malattie, in modo che non abbiano alcun effetto su di loro."
5. "Bisogna osservare il tempo dell'azione, affinché essenza e accidente non si confondano."
6. Affinché l'effetto di un farmaco sia considerato valido, deve essere osservato con costanza o in un numero significativo di casi; in caso contrario, qualsiasi risultato osservato sarebbe considerato accidentale.
7. La sperimentazione dei farmaci deve essere condotta su soggetti umani, poiché gli studi che coinvolgono animali come leoni o cavalli potrebbero non fornire informazioni rilevanti sugli effetti del farmaco sugli esseri umani.

Revisione tra pari

La descrizione documentata iniziale di un processo di revisione tra pari è contenuta nell'Etica del medico di Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931), originario di al-Raha, Siria, che delinea la prima metodologia di revisione tra pari in campo medico. Questo lavoro, insieme ai successivi manuali medici arabi, stabiliva che un medico in visita doveva creare costantemente registrazioni duplicate delle condizioni del paziente durante ogni visita. Dopo la guarigione o la morte del paziente, un consiglio medico locale composto da altri medici esaminerebbe gli appunti del professionista per determinare se la sua prestazione soddisfaceva gli standard richiesti di assistenza medica. Revisioni negative potrebbero portare il medico praticante ad affrontare una causa legale da parte di un paziente che aveva ricevuto un trattamento inadeguato.

Altri campi

Epistemologia

La teoria epistemologica più influente di Avicenna è la sua teoria della conoscenza, in cui sviluppò il concetto di tabula rasa. Sosteneva che "l'intelletto umano alla nascita è piuttosto come una tabula rasa, una pura potenzialità che si attualizza attraverso l'educazione e arriva alla conoscenza". Propose inoltre che la conoscenza venga acquisita attraverso "la familiarità empirica con gli oggetti di questo mondo da cui si astraono concetti universali", un processo sviluppato tramite un "metodo di ragionamento sillogistico; le osservazioni portano ad affermazioni preposizionali, che una volta composte portano a ulteriori concetti astratti".

Nel XII secolo, Ibn Tufail elaborò ulteriormente il concetto di tabula rasa nel suo romanzo arabo Hayy ibn Yaqzan. Questa narrazione ritrae lo sviluppo intellettuale di un bambino selvaggio "da una tabula rasa a quella di un adulto, in completo isolamento dalla società" su un'isola deserta. La traduzione latina di quest'opera, intitolata Philosophus Autodidactus e pubblicata da Edward Pococke il Giovane nel 1671, influenzò successivamente la formulazione della tabula rasa di John Locke nel suo influente testo, An Essay Concerning Human Understanding.

Escatologia

L'escatologia islamica si concentra sul Qiyamah (la fine del mondo e il Giudizio Universale) e sul giudizio finale dell'umanità. Questo campo di studi rappresenta uno dei sei articoli di fede (aqidah) nell'Islam. Coerentemente con le altre religioni abramitiche, l'Islam insegna la resurrezione corporea dei morti, l'adempimento di un piano divino per la creazione e l'immortalità dell'anima umana (sebbene le tradizioni ebraiche non considerino universalmente l'anima come eterna). I giusti vengono ricompensati con i piaceri di Jannah (Paradiso), mentre gli ingiusti sono soggetti alla punizione in Jahannam (Inferno). Una parte sostanziale, in particolare un terzo, del Corano affronta queste credenze, con numerosi hadith che forniscono ampi dettagli ed elaborazioni. La letteratura apocalittica islamica, che descrive Armageddon, è comunemente nota come fitna (una prova) e malahim (o ghayba nella tradizione sciita).

Ibn al-Nafis ha ampiamente affrontato l'escatologia islamica nel suo trattato, Theologus Autodidactus. In questo lavoro, ha razionalizzato la prospettiva islamica sull'escatologia, impiegando la ragione e i principi scientifici per spiegare gli eventi predetti dalla tradizione islamica. Presentando le sue argomentazioni razionali e scientifiche all'interno di una narrativa araba, Theologus Autodidactus è probabilmente considerato la prima opera di fantascienza.

Filosofia giuridica

La Sharia (arabo: شَرِيعَةٌ) designa il corpo completo della legge islamica. Il termine significa "via" o "percorso", che rappresenta il quadro giuridico che regola gli aspetti pubblici e alcuni aspetti privati ​​della vita per coloro che si trovano all'interno di un sistema legale basato sui principi giurisprudenziali islamici. Fiqh, che denota la giurisprudenza islamica, comprende le sentenze emesse dai giuristi islamici. Come componente fondamentale degli studi islamici, il Fiqh chiarisce la metodologia per derivare la legge islamica dalle sue fonti primarie e secondarie.

Il discorso islamico tradizionale distingue il fiqh, che implica la comprensione di inferenze dettagliate tratte dagli studiosi, dalla sharia, che riguarda i principi fondamentali alla base di fiqh. Sebbene gli studiosi si sforzino di garantire l'armonia tra fiqh e sharia in ogni caso specifico, la certezza assoluta non può essere garantita.

Romanzi filosofici

I filosofi islamici Ibn Tufail (Abubacer) e Ibn al-Nafis sono riconosciuti come pionieri del romanzo filosofico. Ibn Tufail è autore del primo romanzo arabo immaginario, Hayy ibn Yaqdhan (noto anche come Philosophus Autodidactus), come risposta diretta a L'incoerenza dei filosofi di al-Ghazali. Successivamente, Ibn al-Nafis compose il suo romanzo di fantasia, Theologus Autodidactus, in risposta al Philosophus Autodidactus di Ibn Tufail. Entrambe le narrazioni presentano protagonisti - Hayy in Philosophus Autodidactus e Kamil in Theologus Autodidactus - che sono individui autodidatti, generati spontaneamente in una grotta e che vivono in isolamento su un'isola deserta, che rappresentano i primi esempi di storia di un'isola deserta. Tuttavia, mentre la narrazione di Hayy in Philosophus Autodidactus lo limita principalmente all'isola deserta, la storia di Kamil in Theologus Autodidactus si estende oltre questa ambientazione, sviluppandosi in quello che è considerato il primo esempio di romanzo di fantascienza.

Ibn al-Nafis ha caratterizzato il suo libro, Theologus Autodidactus, come un'apologia del "sistema dell'Islam e delle dottrine musulmane riguardanti le missioni profetiche, le leggi religiose, la resurrezione corporea e la transitorietà del mondo". Presenta argomentazioni razionali a favore della resurrezione corporea e dell'immortalità dell'anima umana, corroborando le sue affermazioni sia attraverso ragionamenti dimostrativi che attraverso materiale tratto dal corpus degli hadith. Successivamente gli studiosi islamici interpretarono quest'opera come una risposta diretta all'affermazione metafisica di Avicenna e Ibn Tufail secondo cui la resurrezione corporea non può essere dimostrata attraverso la ragione, un punto di vista che al-Ghazali aveva precedentemente criticato.

Una traduzione latina del Philosophus Autodidactus, preparata da Edward Pococke il Giovane, fu pubblicata nel 1671. La prima traduzione inglese, di Simon Ockley, apparve nel 1708, con Contemporaneamente furono pubblicate anche traduzioni in tedesco e olandese. Philosophus Autodidactus esercitò successivamente un'influenza significativa sulla letteratura europea, diventando un influente best-seller in tutta l'Europa occidentale durante il XVII e il XVIII secolo. Queste traduzioni in seguito ispirarono Daniel Defoe a scrivere Robinson Crusoe, un'opera che similmente presentava la narrazione di un'isola deserta ed è ampiamente considerata come il primo romanzo in inglese.

Philosophus Autodidactus esercitò anche una "profonda influenza" sulla moderna filosofia occidentale, essendo riconosciuto come "uno dei libri più importanti che annunciarono la rivoluzione scientifica" e l'Illuminismo europeo. I concetti filosofici articolati all'interno del romanzo sono distinguibili, in varie forme ed estensioni, negli scritti di Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton e Immanuel Kant. Il romanzo ispirò in particolare il concetto di "tabula rasa", che John Locke, uno studente di Pococke, sviluppò ulteriormente nella sua opera del 1690, An Essay Concerning Human Understanding. Inoltre, Philosophus Autodidactus ha esplorato temi come l'empirismo, la tabula rasa, il dibattito tra natura e educazione, la condizione di possibilità, il materialismo e il problema di Molyneux. Anche Robert Boyle, un altro socio di Pococke, fu ispirato dal romanzo per comporre la sua opera filosofica ambientata sull'isola, L'aspirante naturalista. Altri studiosi europei influenzati dal Philosophus Autodidactus includono Gottfried Leibniz, Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens, George Keith, Robert Barclay, i quaccheri e Samuel Hartlib.

Filosofia politica

La prima filosofia politica islamica enfatizzava un legame inestricabile tra scienza e religione, insieme al processo dell'ijtihad per il discernimento della verità. Di conseguenza, tutta la filosofia era intrinsecamente "politica", date le sue implicazioni tangibili per la governance. Questa prospettiva dovette affrontare l'opposizione dei filosofi mutaziliti, che sposarono un punto di vista più secolare e ricevettero il sostegno di un'aristocrazia secolare in cerca di autonomia dal Califfato. Durante il periodo medievale, gli unici trattati politici greci conosciuti dagli studiosi musulmani erano la Repubblica e le Leggi di Platone. Tuttavia, alla conclusione dell'Età dell'Oro islamica, l'interpretazione asharita dell'Islam aveva generalmente prevalso.

La filosofia politica islamica era fondamentalmente radicata nelle fonti fondamentali dell'Islam, vale a dire il Corano e la Sunnah, che comprendono i detti e le pratiche di Maometto. Tuttavia, gli studiosi occidentali spesso attribuiscono il suo sviluppo principalmente ai grandi filosofi dell'Islam: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), Ibn Sina (Avicenna), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroè) e Ibn Khaldun. Concetti politici islamici come *kudrah*, *sultan*, *ummah*, *cemaa* e persino i termini coranici fondamentali *ibada*, *din*, *rab* e *ilah*, servono come concetti fondamentali per l'analisi. Di conseguenza, non solo i filosofi politici musulmani ma anche numerosi giuristi e ulama contribuirono con idee e teorie politiche. Ad esempio, le prime idee dei Khawarij riguardo a Khilafa e Ummah, o quelle dell’Islam sciita riguardo al concetto di Imamah, dimostrano le prime forme di pensiero politico. I conflitti tra la Ahl al-Sunnah e gli sciiti nel VII e VIII secolo possedevano una dimensione politica distinta.

Lo studioso arabo del XIV secolo Ibn Khaldun è riconosciuto come uno dei più importanti teorici politici. Il filosofo-antropologo britannico Ernest Gellner considerava la definizione di governo di Ibn Khaldun, "un'istituzione che impedisce ingiustizie diverse da quelle che essa stessa commette", come la più perspicace nella storia della teoria politica.

Filosofia della storia

I primi studi completi sulla storiografia e le prime critiche ai metodi storici si trovano negli scritti dell'eclettico arabo Ash'ari Ibn Khaldun (1332–1406). È spesso considerato il progenitore della storiografia, della storia culturale e della filosofia della storia, in particolare grazie ai suoi contributi storiografici nel Muqaddimah (latinizzato come Prolegomena) e nel Kitab al-Ibar (Libro dei consigli). Il suo Muqaddimah ha anche stabilito intuizioni fondamentali sul ruolo dello stato, della comunicazione, della propaganda e dei pregiudizi sistematici nella storia, ed ha esplorato l'ascesa e la caduta delle civiltà.

Franz Rosenthal ha affermato nella Storia della storiografia musulmana:

La storiografia islamica ha costantemente mantenuto un profondo legame con la più ampia evoluzione degli studi all'interno dell'Islam, e l'importanza della conoscenza storica nell'educazione musulmana ha plasmato in modo significativo il calibro intellettuale della scrittura storica. Gli studiosi musulmani hanno compiuto progressi sostanziali oltre le tradizioni storiche precedenti attraverso la loro comprensione sociologica della storia e l'organizzazione sistematica della storiografia. Il progresso della moderna ricerca storica sembra aver subito un’accelerazione significativa e un approfondimento nei contenuti attraverso l’impegno con la letteratura islamica, che ha consentito agli storici occidentali, a partire dal XVII secolo, di percepire una parte sostanziale del mondo da una prospettiva esterna. La storiografia islamica ha quindi contribuito, seppur indirettamente e modestamente, alla formazione del pensiero storico contemporaneo.

Filosofia della religione

Un'indagine significativa riguarda il rapporto tra religione e filosofia, con particolare riguardo alla ragione e alla fede. Sebbene la civiltà islamica attribuisse un'enorme importanza alla religione, sviluppò anche dottrine specifiche riguardanti l'interazione tra ragione e credo religioso.

Filosofia sociale

Il filosofo sociale ed eclettico Ash'ari Ibn Khaldun (1332–1406) è riconosciuto come l'ultimo importante filosofo islamico di Tunisi, Nord Africa. Nel suo Muqaddimah, formulò alcune delle prime teorie della filosofia sociale, affrontando specificamente i concetti di coesione sociale e conflitto. Il suo Muqaddimah servì anche come introduzione alla sua analisi in sette volumi della storia universale.

Ibn Khaldun è considerato da alcuni studiosi come il "padre della sociologia", "padre della storiografia" e "padre della filosofia della storia", grazie alle sue pionieristiche discussioni dettagliate su questi argomenti.

Filosopie giudeo-islamiche

La filosofia islamica ebbe risonanza con gli studiosi ebrei, a cui viene attribuita la sua trasmissione al mondo cristiano. Figure di spicco, tra cui Ibn Tibbons, Narboni e Gersonide, tradussero e commentarono attivamente testi filosofici arabi in ebraico. Le opere di Ibn Rushd, in particolare, divennero un punto focale dei loro studi, largamente influenzati da Maimonide, che lodò molto il commento di Ibn Rushd in una lettera al suo studente Joseph ben Judah.

Saadia Gaon (892–942) scrisse il primo trattato religioso-filosofico ebraico esistente in arabo, intitolato Emunot ve-Deot, o "Il libro delle credenze e delle opinioni". In questo lavoro fondamentale, Saadia affronta domande pertinenti al Mutakallamin, inclusa la genesi della materia, l'unità divina, gli attributi di Dio e la natura dell'anima. Saadia esprime forte disapprovazione per altre prospettive filosofiche. Egli ipotizzò che la creazione non presentasse alcun dilemma teologico, affermando che Dio creò il mondo ex nihilo, in linea con i racconti biblici. Inoltre, sfidò la teoria atomica di Mutakallamin, ritenendola antitetica sia alla ragione che alla dottrina religiosa, proprio come l'affermazione dei filosofi sull'eternità della materia.

Saadia utilizzò gli argomenti del Mutakallamin per dimostrare l'unità di Dio, sostenendo che solo gli attributi essenziali (sifat al-dhatia) sono applicabili al divino, non gli attributi dell'azione (sifat-al-fi'aliya). Ha concettualizzato l'anima come una sostanza di maggiore sottigliezza persino delle sfere celesti. Questa posizione contraddiceva direttamente il Mutakallamin, che considerava l'anima come un "accidente" o 'arad (cfr. Guida per i perplessi i. 74). Per sostenere la sua tesi, Saadia ha utilizzato una premessa della sua stessa filosofia: "Solo una sostanza può essere il substrato di un incidente" (cioè una proprietà non essenziale). Ragionava: "Se l'anima fosse semplicemente un incidente, non potrebbe possedere accidenti come saggezza, gioia o amore". Di conseguenza, Saadia si allineò ampiamente alla filosofia di Kalam, con eventuali deviazioni derivanti dalle sue distinte convinzioni religiose.

Data l'influenza pervasiva dei movimenti intellettuali e letterari persiani e arabi sul pensiero ebraico, l'approccio filosofico di Al-Ghazali trovò un parallelo in Judah ha-Levi. Questo poeta cercò di liberare le sue convinzioni religiose da ciò che percepiva come i vincoli della filosofia speculativa, culminando nella sua opera, il "Kuzari". Con questo testo mirava a invalidare tutte le scuole filosofiche. Ammonì criticamente i Mutakallimun per i loro tentativi di rafforzare la dottrina religiosa con ragionamenti filosofici, affermando: "Considero aver raggiunto il più alto grado di perfezione colui che è convinto delle verità religiose senza averle esaminate e ragionato su di esse" ("Kuzari", v.). Ha-Levi ha poi condensato le principali proposizioni di Mutakallamin per dimostrare l'unità divina in dieci punti, elaborandoli prima di concludere con la domanda: "Il Kalam ci dà iii. e iv.). L'aristotelismo non ottenne il favore di Judah ha-Levi a causa della sua natura dettagliata e critica; solo il neoplatonismo risuonava con lui in una certa misura, a causa della sua consonanza con la sua sensibilità poetica.

Il La rinascita di un aristotelismo più rigoroso, esemplificato da Averroè, trovò il suo parallelo ebraico negli scritti di Maimonide. I successivi filosofi ebrei, tra cui Gersonide ed Elijah Delmedigo, aderirono alla scuola averroista, contribuendo così alla diffusione della filosofia averroista in tutta l'Europa medievale.

Traduttori ebrei in Spagna e Italia, in particolare Abraham de Balmes e Jacob Mantino, tradussero testi filosofici arabi in ebraico e latino, un processo che fece notevoli progressi. l'evoluzione della moderna filosofia europea.

Filosofia islamica successiva

La scomparsa di Ibn Rushd (Averroës) è spesso considerata come la conclusione di un ramo specifico della filosofia islamica, comunemente indicato come Scuola araba peripatetica. Di conseguenza, gli sforzi filosofici subirono un notevole declino nelle regioni islamiche occidentali, in particolare nella Spagna islamica e nel Nord Africa, sebbene durarono considerevolmente più a lungo nei territori orientali, in particolare in Iran e India. In contrasto con le prospettive convenzionali, Dimitri Gutas e la Stanford Encyclopedia of Philosophy propongono che il periodo che va dall'XI al XIV secolo rappresenta l'autentica "età dell'oro" della filosofia araba e islamica. Quest'era fu inaugurata dal successo dell'incorporazione della logica da parte di Al-Ghazali nei programmi di studio della Madrasa e dal successivo emergere dell'Avicennismo.

In seguito alla transizione politica nell'Europa occidentale, in particolare in Spagna e Portogallo, dal governo musulmano a quello cristiano, la pratica della filosofia da parte dei musulmani in questa regione cessò. Questo cambiamento contribuì anche a una diminuzione dello scambio intellettuale tra i domini islamici occidentali e orientali. Tuttavia, la ricerca filosofica persisteva tra i musulmani in Oriente, come dimostrato dai contributi degli studiosi ottomani e in particolare di coloro che risiedono nelle comunità musulmane nei territori contemporanei dell’Iran e dell’India, comprese figure come Shah Waliullah e Ahmad Sirhindi. Questa sostenuta attività filosofica è stata ampiamente trascurata dalla maggior parte degli storici premoderni della filosofia islamica (o araba). Inoltre, l'insegnamento della logica è stato mantenuto nei seminari religiosi fino all'era moderna.

L'indagine accademica sulla filosofia islamica si è storicamente concentrata sul periodo classico (circa 800-1200), che ha avuto un impatto significativo sull'Europa medievale e rinascimentale. Al contrario, la tradizione post-classica (circa 1100-1900) ha ricevuto un’attenzione comparativamente minore da parte degli studiosi. Nonostante l'ampia letteratura filosofica generata durante quest'epoca successiva, una parte sostanziale esiste esclusivamente in forma manoscritta e rimane inedita. Recenti sforzi bibliografici hanno identificato quasi 3.000 testi filosofici arabi del periodo 1100-1900; tuttavia, la maggior parte di questi lavori non è stata sottoposta a un controllo accademico sistematico e circa l'85% rimane inedito. Anche tra i testi più influenti, solo una selezione limitata è stata esaurientemente catalogata o resa disponibile in edizioni contemporanee. Di conseguenza, le narrazioni storiche esistenti offrono semplicemente una comprensione incompleta e preliminare della filosofia islamica post-classica, lasciando aspetti cruciali della sua evoluzione intellettuale, il suo ruolo centrale nei programmi educativi islamici tradizionali e i suoi collegamenti concettuali con i periodi precedenti e successivi non adeguatamente esplorati.

Dopo Ibn Rushd, emersero numerose scuole successive di filosofia islamica, comprese quelle fondate da Ibn Arabi e dallo sciita Mulla Sadra. Queste scuole emergenti rivestono un significato particolare grazie alla loro continua presenza attiva nel mondo islamico. Tra questi spiccano:

• La Scuola dell'Illuminazione (Hikmat al-Ishraq)
• Teosofia trascendente (Hikmat Muta'aliah)
• Filosofia sufi
• La scuola tradizionalista
• Avicennismo (Hikmat Sinavi)

La scuola degli illuminazionisti

La filosofia illuminista, fondata da Shahab al-Din Suhrawardi nel XII secolo, rappresenta una scuola distinta all'interno del pensiero islamico. Questa tradizione filosofica integra elementi della filosofia di Avicenna e antichi concetti filosofici iraniani, aumentati dai numerosi contributi innovativi di Suhrawardi. Viene spesso caratterizzata come influenzata dal neoplatonismo.

Nell'ambito della logica nella filosofia islamica, la scuola illuminazionista, fondata da Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), produsse confutazioni sistematiche della logica greca. Suhrawardi avanzò in particolare il concetto di "necessità decisiva", che costituì un'innovazione significativa nella traiettoria storica dell'indagine filosofica logica.

La Scuola Trascendente

La Teosofia Trascendente costituisce una scuola di filosofia islamica fondata da Mulla Sadra nel XVII secolo. I suoi contributi filosofici e ontologici sono considerati fondamentali per la filosofia islamica quanto il lavoro di Martin Heidegger divenne in seguito per la filosofia occidentale del XX secolo. Mulla Sadra introdusse "una nuova visione filosofica nell'affrontare la natura della realtà" e avviò "un'importante transizione dall'essenzialismo all'esistenzialismo" all'interno della filosofia islamica, precedendo la sua comparsa nella filosofia occidentale di diversi secoli.

Il principio filosofico secondo cui "l'essenza precede l'esistenza" ha origine con Ibn Sina (Avicenna) e la sua scuola di avicennismo, così come con Shahab al-Din Suhrawardi e la sua filosofia illuminazionista. Al contrario, il concetto che "l'esistenza precede l'essenza" è stato successivamente articolato negli scritti di Averroè e Mulla Sadra, emergendo come risposta all'idea precedente e servendo come principio fondamentale dell'esistenzialismo.

Mulla Sadra ha postulato che "l'esistenza precede l'essenza ed è quindi principio poiché qualcosa deve prima esistere e poi avere un'essenza". Questa affermazione costituisce l'argomento centrale della sua Teosofia trascendente. Sayyid Jalal Ashtiyani ha successivamente sintetizzato il concetto di Mulla Sadra con la seguente dichiarazione:

L'essere esistente che possiede un'essenza deve di conseguenza essere causato, e l'esistenza che è pura esistenza... è quindi un Essere Necessario.

Metodologie rigorose sono essenziali per esaminare filosofi e teologi islamici, in particolare attraverso indagini fenomenologiche in ontologia (o onto-teologia) o tramite analisi comparative con la struttura filosofica di Heidegger e la sua critica della storia metafisica.

Filosofia islamica contemporanea

La tradizione della filosofia islamica rimane vivace, in particolare tra i seguaci di Hikmat al-Ishraq (Filosofia dell'illuminazione) di Suhrawardi e Hikmat-e-Mota'aliye (Teosofia trascendente) di Mulla Sadra. Inoltre, Muhammad Iqbal si distingue per aver riconfigurato e rinvigorito la filosofia islamica tra i musulmani del subcontinente indiano all'inizio del XX secolo. La sua opera, La ricostruzione del pensiero religioso nell'Islam, rappresenta un contributo fondamentale alla moderna filosofia politica islamica.

La tradizione pedagogica di hikmat o hikmah continua a fiorire nelle regioni islamiche contemporanee.

• Abdolkarim Soroush (nato nel 1945) è un filosofo e riformista religioso iraniano, riconosciuto come un notevole sostenitore delle categorie kantiane all'interno del pensiero islamico.
• Ruhollah Khomeini, il fondatore della Repubblica islamica dell'Iran, ha insegnato la scuola filosofica di Hikmat-ul-Mutaliya. Prima della rivoluzione islamica, era tra i pochi eletti che insegnavano formalmente filosofia presso il Seminario religioso di Qom.
• Il grande ayatollah Abdollah Javadi-Amoli è un dodicesimo iraniano Shi'a Marja', un politico iraniano conservatore e un eminente studioso islamico associato all'Hawza (seminario) di Qom.
• Ahmad Milad Karimi è un filosofo della religione afghano e professore di filosofia islamica all'Università di Münster in Germania.
• Il Grande Ayatollah Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi è un religioso sciita duodecimano iraniano e un convinto sostenitore della filosofia islamica, in particolare di Hikmat Mutaliyyah.
• Geydar Dzhemal, un filosofo islamico russo, autore di Orientamento - Nord e servito come ideologo fondatore del marxismo islamico.
• Il Grande Ayatollah Muhammad Husayn Tabataba'i (Allameh Tabatabaei) era un religioso sciita duodecimano iraniano la cui vasta bibliografia include il commento coranico in 27 volumi al-Mizan (الميزان).
• Hamka, noto anche come Haji Abdul Malik Karim Amirullah, era un illustre autore indonesiano, Ulama, politico e filosofo, autore di Tafsir Al-Azhar. Ha presieduto il consiglio del mufti indonesiano (MUI), ma ha rassegnato le dimissioni in seguito alla condanna da parte del regime di Suharto della sua fatwa contro le celebrazioni musulmane del Natale. Ha guadagnato un notevole rispetto in Indonesia ed è stato stimato anche in Malesia e Singapore.
• Murtaza Motahhari, uno dei principali discepoli di Allamah Tabatabai e martire durante la rivoluzione iraniana nel 1979, era un autore i cui estesi scritti includono una raccolta incompleta di 25 volumi. Come i suoi insegnanti Allamah Tabatabai e l'Ayatollah Khomeini, aderì alle scuole filosofiche di Hikmat-ul-Mutaliya.
• Sayyid Abul Ala Maududi, riconosciuto per aver originato il pensiero politico islamico moderno nel XX secolo, fondò Jamaat-e-Islami e dedicò la sua vita a rivitalizzare la tradizione intellettuale islamica.
• Israr Ahmed (1932–2010) è stato un teologo islamico pakistano la cui influenza si è estesa particolarmente in tutta l'Asia meridionale e nella diaspora dell'Asia meridionale in Medio Oriente, Europa occidentale e Nord America. Come fondatore di Tanzeem-e-Islami, un ramo di Jamaat-e-Islami, fu un importante studioso dell'Islam e del Corano.
• Muhammad Hamidullah (1908–2002) proveniva da un lignaggio di studiosi, giuristi, scrittori e sufi. Questo studioso indiano di Islam e diritto internazionale riconosciuto a livello mondiale è stato notato per i suoi contributi alla ricerca storica sugli Hadith, alle traduzioni del Corano, alla promozione della borsa di studio islamica classica e alla propagazione dei principi islamici nel mondo occidentale.
• Fazlur Rahman è stato professore di pensiero islamico all'Università di Chicago.
• Wahid Hasyim è stato il primo ministro indonesiano degli affari religiosi. In precedenza ha guidato il Nahdlatul Ulama indonesiano e ha fondato università statali islamiche in Indonesia, essendo stato riconosciuto principalmente per le sue riforme al curriculum della Madrasa.
• Seyyed Hossein Nasr è un eminente pensatore perennialista la cui borsa di studio è caratterizzata da una critica sostenuta dei paradigmi scientifici contemporanei e dalla difesa dei principi islamici e perennilisti. Nasr sostiene che la conoscenza moderna ha subito un processo di desacralizzazione, distaccandosi dalla sua origine divina, Dio. Di conseguenza, sostiene la sua risacralizzazione attraverso l'integrazione delle tradizioni sacre e della scienza sacra.
• Javed Ahmad Ghamidi è un illustre studioso, esegeta ed educatore islamico pakistano. Precedentemente affiliato alla Jamaat-e-Islami, Ghamidi ha ulteriormente sviluppato i contributi intellettuali del suo mentore, Amin Ahsan Islahi.
• In Malesia, Syed Muhammad Naquib al-Attas è riconosciuto come un eminente pensatore metafisico.
• Ali Shariati era un pensatore e sociologo rivoluzionario iraniano il cui lavoro esplorava principalmente le intersezioni tra marxismo e Islam.
• Abu Abd al-Rahman Ibn Aqil al-Zahiri (nato nel 1942) è un eclettico dell'Arabia Saudita la cui ricerca intellettuale primaria implica la riconciliazione tra ragione e rivelazione.
• Mohammad Baqir al-Sadr (morto nel 1980) è stato un grande ayatollah sciita iracheno e un filosofo islamico molto influente del 20° secolo. I suoi contributi filosofici fondamentali includono le opere "La nostra filosofia" e "I fondamenti logici dell'induzione". Inoltre, è riconosciuto per i suoi trattati economici, come "La nostra economia" e "Il sistema bancario non usurario", che sono considerati testi fondamentali dell'economia islamica contemporanea.

Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal respinge gli argomenti convenzionali a favore dell'esistenza divina (ontologici, cosmologici e teleologici) come logicamente carenti. Operando da una premessa del monismo della sostanza, Iqbal formulò un argomento originale a favore dell'esistenza di Dio, traendo ispirazione da pensatori come Berkeley, Russel, Whithead, Albert Einstein e Henri Bergson. La sua argomentazione trova la sua base coranica nel versetto 57:3: "Egli è il Primo e l'Ultimo, l'Ascendente e l'Intimo, ed è, tra tutte le cose, il Sapente". Nonostante questa ispirazione, Iqbal valuta criticamente questi autori, sfidando argomenti che ritiene illogici o incoerenti con la sua interpretazione coranica. Ad esempio, ripudia il concetto di determinismo di Bergson. Iqbal presuppone che la rappresentazione coranica dell'universo suggerisca un processo di creazione induttivo e in dispiegamento piuttosto che un disegno predeterminato.

Iqbal interpreta la rappresentazione coranica del mondo come una creazione unificata dove convergono il reale e l'ideale. Questo mondo rappresenta l'attualizzazione di un concetto razionale all'interno di un processo creativo continuo. Secondo Iqbal, l'umanità, in quanto componente più dinamica del mondo, funge da strumento primario di Dio per realizzare le infinite possibilità del mondo. Sostiene che il tempo e lo spazio da soli non sono sufficienti per spiegare tutti gli elementi universali; è invece necessaria l'esistenza di un "sé". La verità ultima dell'universo, quindi, richiede unità, coscienza, vita e un sé personale. Dato che nessun sé può esistere senza personalità, Iqbal postula che "la natura in relazione al Sé divino è ciò che la personalità umana rappresenta per il sé umano."

Iqbal afferma che il significato del sé individuale ha origine dal Corano. L’umanità è raffigurata come amministratrice della Terra nominata da Dio. In contrasto con la dottrina cristiana del peccato originale, il Corano sottolinea l’importanza fondamentale della responsabilità morale individuale. Divergendosi da numerosi filosofi musulmani precedenti, Iqbal ripudia il dualismo corpo-mente, considerandolo un'imposizione esterna della filosofia greca. Di conseguenza, Iqbal sostiene che la comprensione coranica del sé costituisce un'entità unificata.

Ali Shariati

Nell'era contemporanea, alcuni pensatori, come Ali Shariati, hanno caratterizzato la filosofia islamica come una forma di realismo. Al contrario, una prospettiva alternativa sostiene che l'Islam trascende tutti gli altri "ismi" filosofici.

Critica

La filosofia islamica ha dovuto affrontare notevoli critiche sia dal punto di vista storico che da quello musulmano contemporaneo. L'Imam Ahmad ibn Hanbal, omonimo della scuola di pensiero Hanbali, condannò in particolare il discorso filosofico, una volta ammonendo i suoi aderenti affermando la propria certezza religiosa suggerendo che fossero "in dubbio, quindi vai da un dubbioso e discuti con lui". Nell’era contemporanea, il pensiero filosofico islamico continua a suscitare critiche da parte dei movimenti salafiti e wahhabiti. Storicamente, alcuni studiosi wahhabiti sono arrivati al punto di scomunicare i filosofi, etichettandoli come eretici o addirittura atei.

Sebbene numerosi pensatori islamici non abbiano abbracciato la filosofia con entusiasmo, è inesatto attribuire le loro riserve esclusivamente alla sua classificazione come "scienza straniera". Oliver Leaman, uno studioso specializzato in filosofia islamica, sottolinea che le obiezioni di eminenti teologi raramente prendono di mira la filosofia intrinsecamente, ma piuttosto le conclusioni derivate dai filosofi. Ad esempio, lo studioso dell'XI secolo al-Ghazali, rinomato per la sua critica ai filosofi in L'incoerenza dei filosofi, era egli stesso esperto in filosofia e logica. La sua critica derivava dal loro arrivo a conclusioni teologicamente errate. Identificò tre errori particolarmente gravi: affermare la coeternità dell'universo con Dio, negare la resurrezione corporea e affermare che Dio possiede la conoscenza solo di universali astratti, non di particolari specifici, sebbene non tutti i filosofi abbiano approvato questi principi specifici.

Negli studi musulmani contemporanei, gli sforzi per "rinnovare l'impulso del pensiero filosofico nell'Islam" hanno portato il filosofo e teorico Nader El-Bizri ad analizzare criticamente le convenzioni accademiche ed epistemiche prevalenti nello studio della religione islamica. filosofia. Egli sostiene che gli attuali approcci metodologici e storiografici, spesso radicati in prospettive archivistiche all'interno degli studi orientali e medievalisti, non riescono a riconoscere il potenziale della filosofia islamica come tradizione intellettuale vivace e continua. El-Bizri postula che la sua rivitalizzazione necessiti di una riforma fondamentale nei quadri ontologici ed epistemologici del pensiero islamico. Le sue interpretazioni di Avicenna (Ibn Sina), informate dalla critica di Heidegger alla storia metafisica e all'essenza in evoluzione della tecnologia, cercano di stabilire nuovi percorsi ontologici che trascendono i paradigmi puramente avicenniani o heideggeriani. Sebbene la rivalutazione del falsafa da parte di El-Bizri sia caratterizzata come "neo-avicennismo", essa risuona con le moderne interpretazioni filosofiche dell'aristotelismo e del tomismo. El-Bizri affronta questioni filosofiche contemporanee attraverso una rigorosa analisi critica dello sviluppo storico dei concetti ontologici ed epistemologici fondamentali. La sua prospettiva modernista mira a infondere innovazione nella tradizione piuttosto che limitarsi a replicarla o a recidere i legami con essa.

Maani' Hammad al-Juhani, membro del Consiglio consultivo e direttore generale dell'Assemblea mondiale della gioventù musulmana, avrebbe affermato che la filosofia, come definita dai suoi praticanti, costituisce "una delle falsità più pericolose e più feroci nel combattere la fede e la religione sulla base della logica". Sostiene che la divergenza della filosofia dai principi morali della Sunnah la rende suscettibile di un uso improprio della ragione, dell'interpretazione e della metafora per distorcere i testi religiosi e fuorviare gli individui.

• Aql al-Fa'al
• Prima filosofia islamica
• Islam e modernità
• Età dell'oro islamica
• Elenco degli studiosi di studi islamici
• Letteratura sui consigli islamici
• La pace nella filosofia islamica
• Glossario dell'Islam
• Indice dell'Islam-

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