Filosofia cinese

La Fajia (cinese: 法家; pinyin: fǎjiā), conosciuta anche come Scuola di fa (che comprende legge e metodo) e spesso resa come Legalismo, costituiva una scuola bibliografica significativa all'interno della filosofia classica cinese, principalmente durante il periodo degli Stati Combattenti. Questa scuola integrava i principi amministrativi che tradizionalmente si ritiene provengano dal daoismo Huang-Lao. I suoi sostenitori affrontarono le questioni pratiche di governance inerenti al volatile sistema feudale, e i loro contributi filosofici furono determinanti nel plasmare l’impero cinese e la sua struttura burocratica. I principi chiave includevano la difesa dello stato di diritto, metodologie amministrative avanzate e solidi concetti di stato e autorità sovrana. La filosofia Fajia viene spesso analizzata attraverso una lente realista. Anche se la sua influenza durò, il periodo che va dalle dinastie Qin a quelle Tang fu prevalentemente caratterizzato dalle "tendenze centralizzatrici" derivate dalle tradizioni Fajia.

Fajia (cinese: 法家; pinyin: fǎjiā), o Scuola di fa (incl. legge, metodo), spesso tradotta Legalismo, era una scuola bibliografica principalmente del cinese classico del periodo degli Stati Combattenti filosofia, incorporando più lavori amministrativi che tradizionalmente si dice siano radicati nel daoismo Huang-Lao. Affrontando le sfide pratiche di governance dell’instabile sistema feudale, le loro idee hanno contribuito notevolmente alla formazione dell’impero e della burocrazia cinese, sostenendo concetti tra cui lo stato di diritto, tecniche amministrative sofisticate e idee di stato e potere sovrano. Sono spesso interpretati secondo linee realistiche. Sebbene persistente, il periodo da Qin a Tang fu più caratterizzato dalle "tendenze centralizzatrici" delle loro tradizioni.

Questa scuola filosofica comprende le dottrine più orientate legalisticamente di Li Kui e Shang Yang, insieme alle idee incentrate sull'amministrazione di Shen Buhai e Shen Dao. Sima Qian affermava tradizionalmente che Shen Buhai, Shen Dao e Han Fei erano influenzati da Huang-Lao (Daoismo). Shen Dao esercitò potenzialmente una notevole influenza iniziale sia sul pensiero taoista che sulle pratiche amministrative. Queste correnti intellettuali fondamentali furono successivamente sintetizzate nell'Han Feizi, che contiene in particolare alcuni dei primi commenti sulle scritture daoiste, il Daodejing. Durante la tarda dinastia Han, Guan Zhong fu riconosciuto come un precursore di questa scuola, con i Guanzi incorporati successivamente. I resoconti di Sima Qian indicano che le dinastie successive considerarono Xun Kuang come un mentore sia di Han Fei che del cancelliere Qin Li Si; Xun Kuang fu favorevolmente riconosciuto negli anni '70, insieme a studiosi come Zhang Binglin.

Le riforme di Shang Yang influenzarono profondamente la legge cinese, trasformando lo stato di Qin da un'entità marginale in un regno altamente centralizzato e militarmente formidabile, culminando infine nell'unificazione della Cina nel 221 a.C. Sebbene le pratiche amministrative cinesi non provengano da una fonte singolare, i concetti di Shen Buhai fecero avanzare in modo significativo il sistema meritocratico successivamente adottato dalla dinastia Han. L'Arte della Guerra di Sun Tzu riflette i principi trovati negli Han Feizi, comprese le nozioni di potere, tecnica amministrativa, inazione di wu wei, imparzialità, punizione e ricompensa. Nonostante abbiano dovuto affrontare severe critiche nelle epoche successive, l'impatto di questi pensatori si estese oltre la dinastia Qin; i successivi imperatori e riformatori si ispirarono spesso alle strutture stabilite da Han Fei, Shen Buhai e Shang Yang, le cui idee riemersero come aspetti integrali del governo cinese anche quando le dinastie successive approvarono formalmente il confucianesimo.

La sintesi di Han Feizi

Lo studioso Shen Dao era apparentemente più rinomato di Shang Yang o Shen Buhai nei periodi precedenti, in particolare a causa della sua associazione con la stimata Accademia Jixia. Il confuciano Xun Kuang criticò Shen Dao per una presunta preoccupazione per la fa, un concetto su cui Shen Dao era effettivamente focalizzato. Il capitolo 40 dell'Han Feizi discute le prospettive di Shen Dao sul potere shi, ma lo ritrae come un naturalista, paragonato a un drago che ascende sulle nuvole, una rappresentazione che si trova anche nello Zhuangzi. Lo Zhuangzi generalmente adotta una posizione più imparziale, presentando Shen Dao come una figura proto-taoista accanto a Laozi e Zhuangzi, piuttosto che semplicemente un teorico del potere. Shen Dao ha sostenuto punizioni e ricompense proporzionate, piuttosto che estreme. Coerentemente con la filosofia di Laozi, il saggio sovrano ideale di Shen Dao "non danneggia gli uomini", consentendo alla popolazione di autoregolamentarsi ed eliminare i danni sociali.

Sebbene il Libro di Lord Shang mostri familiarità con le dottrine associate a Shen Buhai e Shen Dao, la sua elaborazione di questi concetti rimane piuttosto circoscritta. Considerati i loro ruoli di cancellieri negli stati vicini, le dottrine attribuite a Shang Yang dello stato Qin e Shen Buhai dello stato Han sarebbero probabilmente convergenti prima dell'unificazione imperiale di Qin. Secondo le dichiarazioni dell'Han Feizi, il Libro di Lord Shang probabilmente raggiunse un'ampia diffusione insieme ai Guanzi durante il tardo periodo degli Stati Combattenti. Essendo il primo riferimento esistente a Shang Yang al di fuori di Qin, gli Han Feizi probabilmente giocarono un ruolo cruciale nella definizione del concetto di scuola della fa.

Mentre le figure associate alla scuola della fa erano probabilmente centrate sul concetto di fa, la maggior parte degli individui classificati sotto questa scuola sono discussi negli Han Feizi. Han Fei probabilmente definì la scuola di Shang Yang come una scuola della fa "legalista", interpretando la fa come legge comprensiva, mentre Sima Tan introdusse una definizione più ampia della scuola della fa. Nonostante la promulgazione delle leggi da parte di Shen Buhai e la sua successiva identificazione come taoista, Han Fei, Sima Qian, Liu Xiang e Yang Xiong non lo classificarono come legalista penale; lo associarono invece alle tecniche di governo Shu (amministrative).

L'*Han Feizi* integra le tecniche *shu*, che comprendono *fa* (leggi e metodi), suggerendo che *fa* costituisce la componente principale all'interno del testo. Tuttavia, nelle opere di Shen Buhai e Shang Yang, questi concetti si manifestano come due scuole filosofiche distinte e opposte. Gli studiosi Wang e Chang identificarono l'*Han Feizi* come "il sintetizzatore più sistematico e teoricamente sofisticato dei vari ceppi del pensiero *fajia*", incorporando anche elementi successivamente classificati come taoisti. Yuri Pines postula inoltre la sintesi come principio filosofico fondamentale alla base dell'*Han Feizi*. Lo stesso Han Fei avrebbe probabilmente preferito essere riconosciuto come un eminente sintetizzatore piuttosto che semplicemente come un sostenitore legalista di una singola dottrina. I suoi avversari, al contrario, lo caratterizzerebbero come un gretto legalista.

L'inclinazione a lodare Han Fei come sintetizzatore supremo e a dare priorità a *Han Feizi* rispetto ad altri filosofi politici cinesi antichi ha origine dalla rappresentazione autopromozionale di Han Fei di Shen Dao, Shen Buhai e Gongsun Yang come sostenitori di concetti politici isolati, che lui solo presumibilmente ha integrato in una filosofia coesa. Questa affermazione è parallela all'argomentazione sincretica di Sima Tan per *daojia*, incapsulata nel sentimento: "ciascuno dei miei rivali capisce una cosa, ma solo io capisco tutto". (Goldin)

Categorizzazione all'interno della Biblioteca Imperiale

Il termine *Fajia* ("scuola di *fa*") è stato introdotto nel trattato Sugli elementi essenziali delle sei scuole di pensiero, attribuito allo storico della dinastia Han Sima Tan (165–110 a.C.) e aggiunto al capitolo finale dello *Shiji*. All'interno di questo trattato, Tan sosteneva la supremazia di una *Daojia* politica sincretica, o "scuola del Dao", affermando la sua capacità di integrare i principi più vantaggiosi di sei distinte tradizioni filosofiche. Questo termine venne successivamente associato al daoismo Laozi-Zhuangzi. In particolare, lo stesso *Shiji* non utilizza la terminologia "scuola", dedicando invece un capitolo specifico a Shang Yang ed elencando Shen Dao all'interno dell'Accademia Jixia insieme a Xun Kuang, un'istituzione che si ritiene abbia frequentato anche Han Fei.

L'introduzione di "scuole" o "famiglie" categoriche ha rappresentato un quadro concettuale innovativo. Tali classificazioni sarebbero state considerate "strane e inutile considerarle astrattamente, come potrebbe fare uno storico moderno". Per gli archivisti confuciani, queste scuole servivano come illustrazioni di un punto di vista confuciano, presentando approcci alternativi considerati fallimenti in contrasto con il confucianesimo. Lo studioso confuciano Han Liu Xiang (77–6 a.C.) designò *Fajia* come categoria per i testi dei maestri durante la fondazione della biblioteca imperiale, stabilendola così come una classificazione significativa nei cataloghi della dinastia Han, in particolare il capitolo 30 del *Libro di Han* (*Hanshu*, 111 d.C.).

• Sima Tan ha elogiato *Fajia* per la sua enfasi sulla venerazione dei governanti, sulla subordinazione dei sudditi e sulla meticolosa definizione dei doveri ufficiali per prevenire un'eccessiva portata. Ha caratterizzato la scuola *fa* (*Fajia*) come se dasse priorità ai protocolli amministrativi che ignorano la parentela e lo status sociale, garantendo un trattamento equo per tutti e di conseguenza elevando il sovrano al di là dell'umanità ordinaria. Al contrario, Tan, che definiva la gentilezza come un giudizio differenziale basato sulla parentela e sullo status sociale, ha criticato *Fajia* per la sua severità e mancanza di compassione, ritenendola una politica temporanea e insostenibile.

Oltre al Libro di Lord Shang, alle opere di Shen Buhai, Shen Dao e Han Feizi, altri sei testi sono stati classificati sotto questa intestazione; questi sono ora perduti, compresi quelli di Li Kui e del ministro Han Chao Cuo (Hanshu CH1), lasciando quattro opere che rimangono non identificabili. L'*Hanshu* identifica il lavoro di Li Kui come il primo trattato completo sui regolamenti, che successivamente influenzò Shang Yang. Il testo *Guanzi*, attribuito al molto precedente Guan Zhong, è una compilazione successiva che fu ufficialmente riclassificata dal daoismo solo durante la dinastia Sui. Inoltre, l'enciclopedia *Lüshi Chunqiu*, compilata durante il tardo stato pre-imperiale di Qin, conteneva capitoli distinti dedicati a Shang Yang e Shen Buhai.

Il sinologo Ivanhoe caratterizzò il concetto accademico di *jia* (famiglie) della dinastia Han per aver raggruppato i pensatori come "abbastanza sofisticati", riconoscendoli come "collezioni autentiche e utili di pensatori" uniti da una relazione di "fratelli o cugini intellettuali" basata su somiglianza di famiglia. Tuttavia, questa classificazione non richiedeva l'adesione a una "lista di controllo delle credenze" per l'inclusione, né lo studio di uno specifico fondatore o progenitore.

Approcci metodologici

Pur riconoscendo che Shen Buhai ha emesso alcune disposizioni legali, il capitolo 43 dell'*Han Feizi* differenzia tradizionalmente Shen Buhai dalla *fa* (legge) di Shang Yang utilizzando il termine *shu* tecniche. Tuttavia, lo stesso Shen Buhai apparentemente non ha utilizzato questo termine. Sembra che Han Fei abbia elaborato un concetto preesistente di tecniche *shu*, al quale Shen Buhai venne associato, incorporandolo così all'interno di questa struttura. Han Fei, ad esempio, non afferma di aver inventato la sua terminologia. Sebbene si impegni in definizioni e distinzioni, spesso presuppone la familiarità del lettore con il suo argomento. Han Fei discute la tecnica all'inizio del capitolo 38. Sebbene gran parte del suo fondamento filosofico abbia origine da Shen Buhai, non è esplicitamente menzionato nella sua discussione.

Se non ti arruoli o non ti affidi a funzionari legali, se non esamini come vengono gestiti i controlli incrociati e le classificazioni, se non sei chiaro su standard e misure, se ti affidi esclusivamente al tuo udito e alla tua vista, se devi mettere al lavoro la tua intelligenza e solo allora scoprire la malvagità, questo non dimostra una mancanza di tecnica(i) di regola? Han Feizi 38.5.1. Christoph Harbsmeier

Il concetto di *shu* (tecnica) appare anche nel capitolo 24 del *Libro di Lord Shang*, ma è meno elaborato e impiega semplicemente tecniche per denotare metodi per gestire i ministri. Sebbene Qin conobbe Shen Buhai, è più plausibile che il concetto fosse già in fase di sviluppo indipendente piuttosto che essere adottato direttamente dagli autori dello stato Han.

Data l'ampia portata semantica di *fa*, *Han Feizi* elabora potenzialmente il termine *shu* (tecnica) per differenziare i metodi privati ​​*fa* da *fa* (legge) come sistema trasparente e pubblico. Il capitolo 38 differenzia *shu* da *fa* (legge) in questo modo. Lo stesso Shen Buhai utilizzò *fa*, che Creel chiamò "metodo"; Il capitolo 32 definisce il *fa* di Shen Buhai come "concedere ricompense in base ai meriti effettivi, conferire incarichi in base alle proprie capacità". Ciononostante, il bibliotecario imperiale Liu Xiang persistette nel classificarlo sotto shu nonostante lo classificasse anche sotto *fa*.

Per quanto riguarda le tecniche shu (associati di Shen Buhai), si tratta di conferire incarichi sulla base di responsabilità concrete (xing "forme"), esigere prestazioni sulla base di titoli (ming "nomi"), tenere salde le maniglie del [potere di] vita e morte ed esaminare le capacità dei ministri. Queste sono le cose a cui il governante degli uomini deve aggrapparsi (tiene nelle sue mani; monopolizza). HFZ 43. 10-20.

Quando Sima Tan fondò la scuola di pensiero *fa*, incorporò la differenziazione dei ruoli ufficiali all'interno della sua struttura. Il capitolo 30 dell'*Han Feizi* enumera sette tecniche, tra cui la valutazione e il confronto delle prospettive, garantendo l'affidabilità di ricompense e punizioni, assegnando ai subordinati la responsabilità delle proposte, emettendo editti e direttive ambigue, conservando la conoscenza personale mentre si cerca consiglio e trasmettendo messaggi contrari alle proprie vere intenzioni. Il capitolo 38 comprende ulteriormente l'utilizzo di funzionari legali, l'implementazione di riferimenti incrociati e categorizzazioni e la delucidazione degli standard.

Successivamente, servendo come designazione secondaria, Shang Yang, Shen Buhai e Han Fei furono progressivamente raggruppati e identificati sotto la rubrica "Xing-Ming" durante tutta la dinastia Han, con Sima Qian, ad esempio, che presenta Shang Yang come un esperto che aveva studiato questo concetto. Tuttavia, nessuna prova nelle opere esistenti di Shang Yang suggerisce che abbia studiato le identiche dottrine dei "nomi" di Shen Buhai e Han Fei. Sebbene possedesse una dottrina riguardante i "nomi", questa divergeva in modo significativo.

Shang Yang cap.43

I capitoli precedenti di *Han Feizi* (14, 42) consideravano Shang Yang un riformatore esemplare, insieme a Guan Zhong e Wu Qi; Le riforme di Wu Qi, tuttavia, non raggiunsero lo stesso livello di successo di quelle di Shang Yang. Al contrario, il capitolo 43 dell'*Han Feizi* differenzia Shang Yang da Shen Buhai in quanto rappresenta due scuole distinte (*jia*), caratterizzando la scuola di Shang Yang come interessata principalmente al *fa*, comprendendo leggi, ordinanze, decreti e l'amministrazione di ricompense e punizioni.

Si può sostenere che Shang Yang fosse ugualmente un riformatore militare; Sima Qian, ad esempio, gli attribuisce "una gamma di riforme straordinariamente ampia". Nel tentativo di affermare la propria superiorità rispetto ai pensatori precedenti, il capitolo elogia i contributi di Shang Yang, riconoscendo la necessità del *fa* (legge), ma critica la sua scuola contemporanea poiché eccessivamente concentrata su questo singolo aspetto.

Quando Gongsun Yang governava Qin, stabilì un sistema di rapporto reciproco e responsabilità per le prestazioni;

La legge *Fa* impone che i regolamenti e le ordinanze siano formalmente registrati e visualizzati pubblicamente negli archivi ufficiali, garantendo che le punizioni e le multe siano percepite come inevitabili dalla popolazione. Allo stesso tempo, vengono istituite ricompense per coloro che si attengono cautamente alle leggi, mentre vengono imposte sanzioni ai trasgressori di tali ordinanze. Questo quadro funge da guida autorevole per i ministri.

Nel corso del tempo, le figure di Shang Yang e Shen Buhai gradualmente convergevano nella percezione, con la diminuzione dell'influenza di Shen Dao e una diminuzione della comprensione dei contributi di Shen Buhai. Di conseguenza, la loro immagine collettiva si ridusse a un'associazione penale, principalmente con Shang Yang e Han Fei, durante tutta la dinastia Han. Alla fine furono ritenuti collettivamente responsabili del crollo della dinastia Qin.

Introduzione e riconoscimento ritardati

Gli individui classificati dagli archivisti confuciani sotto la più ampia "scuola della Fa" probabilmente non costituivano tradizioni intellettuali organizzate e autocoscienti paragonabili a quelle dei confuciani o dei Mohisti, né raggiunsero un livello simile di importanza pubblica, e non erano del tutto distinti dai loro intellettuali contemporanei. Durante l'era di Mencio, "Fajia" probabilmente denotava semplicemente "famiglie rispettose della legge" (jia), o "economista" nel successivo testo Guanzi. È improbabile che qualche individuo si sia identificato politicamente con una "scuola della Fa", e non furono classificati collettivamente sotto questa designazione finché Sima Tan non la riconobbe formalmente come scuola distinta nei *Registri del grande storico* della dinastia Han.

Inizialmente uno stato minore situato nell'allora remota regione montuosa occidentale, il primo stato di Qin salì alla ribalta in seguito alle riforme di Shang Yang durante il periodo degli Stati Combattenti, stabilendo così probabilmente lui come "lo statista più famoso e influente dell'epoca". Il suo successo e la sua influenza principali derivarono dal suo ruolo di funzionario determinante nella fondazione della Cina imperiale, piuttosto che come filosofo che stabilì una scuola di pensiero. I successivi compilatori dello *Zhuangzi* conoscevano Shen Dao, ma probabilmente non una scuola legalista formalizzata. Xun Kuang mostrava la conoscenza di Shen Buhai e Shen Dao, ma apparentemente mancava di consapevolezza di Shang Yang. Le riforme implementate dal primo ministro Fan Sui di Qin durante il suo mandato avrebbero potuto essere più anticipate per attirare l'attenzione di Qin.

Sebbene l'ascesa al potere di Qin abbia portato a maggiori, seppur brevi, discussioni sullo stato nella maggior parte dei testi contemporanei, figure successive di spicco come Mencius mantennero in gran parte una posizione indifferente nei suoi confronti. Qin non fu percepito come culturalmente distinto fino alle fasi successive del periodo. Con il progredire del tardo periodo degli Stati Combattenti, l'opinione prevalente su Qin si deteriorò, portando alla sua caratterizzazione come barbaro; di conseguenza, i principali testi di quell'epoca offrivano scarse informazioni al riguardo, nonostante il crescente interesse stimolato dalle sue conquiste militari. Alcune politiche istituite da Shang Yang persistettero nella successiva dinastia Han; tuttavia, verso la fine del periodo degli Stati Combattenti, la valutazione interna del *Lüshi Chunqiu* nei suoi confronti era già diminuita e la legge Qin si era notevolmente discostata dai principi filosofici delle opere successivamente classificate come legaliste.

Aiutanti dei governanti

Invece di limitarsi a sostenere specifici sostenitori del *fa* (legge) e dei metodi amministrativi, è discutibile che Shang Yang, Shen Buhai e Han Fei fossero principalmente interessati al *fa* come arte di governo, funzionando come membri della classe dirigente, con i primi due che servivano come primi ministri nei rispettivi stati. Shen Dao e Han Fei ipotizzarono che i re governino principalmente attraverso la loro autorità, potere, posizione o carisma intrinseci per dispensare ricompense o punizioni, piuttosto che attraverso competenze specializzate in discorsi legali o rituali. Sebbene il sovrano di Shen Buhai sia raffigurato mentre gestisce i ministri in modo razionale, Shen Buhai sostiene esplicitamente di isolare il sovrano dall'onere di articolare dettagli specifici, tranne quando finge di ignorare per stimolare l'iniziativa e l'articolazione dei ministri.

Il sovrano ordina l'essenziale; i ministri eseguono i dettagli... Chi eccelle nell'essere maestro, si affida a [un'apparenza di] stupidità, si afferma nell'insufficienza, si pone nella timidezza, si nasconde nel non avere impegni, nasconde i suoi motivi e copre le sue tracce. Dimostra la non-azione a Tutti coloro che sono sotto il Cielo. Chi mostra agli uomini che ha un surplus, gli uomini lo derubano, mentre chi mostra agli uomini che non ha abbastanza, gli uomini gli danno. Parlare dieci volte e dieci volte è giusto; agire cento volte e avere successo cento volte: questo è il compito di un ministro e non la via del sovrano.

L'*Han Feizi* ritrae Han Fei, presumibilmente un discendente della nobiltà dello stato Han, come un outsider "bloccato da pesi massimi politici malevoli". Confrontando Shen Buhai e Shang Yang, Han Fei critica il suo predecessore, Shen Buhai, per una presunta mancata attuazione delle riforme legali. Tuttavia, Shen Buhai ha emanato leggi. Sebbene Shen Buhai, in qualità di cancelliere dello stato Han, si concentrasse principalmente sull'amministrazione burocratica, i suoi progressi tecnici non furono superiori a quelli dei suoi contemporanei. Al contrario, testi come *Xunzi* e *Han Feizi* rappresentano sviluppi tecnici più sofisticati del tardo periodo degli Stati Combattenti. Allo stesso modo, Shen Dao non dimostrò una maggiore sofisticazione tecnica.

Per quanto riguarda la prima mobilitazione degli Stati Combattenti, i principi articolati nel *Libro di Lord Shang* sembrano essere più universali che unici, suggerendo che testi simili di quell'epoca potrebbero semplicemente non essere stati preservati. Attraverso gli *Han Feizi*, i predecessori di Han Fei si legarono a Shang Yang e furono successivamente introdotti a Qin. Gli archivisti confuciani hanno documentato almeno quattro opere della scuola *fa* che ora non sono identificabili. Questo conteggio esclude opere di altre scuole filosofiche che incorporavano anche principi *fa*, alcuni dei quali sono andati perduti. Nonostante le limitate promulgazioni legali di Shen Buhai e la potenziale opinione di Han Fei secondo cui l'acume legale di Shen Buhai non rivaleggiava con quello di Shang Yang, Sima Qian sostiene che lo stato Han rimase effettivamente governato, evidenziando la sua difesa di successo come entità più piccola.

Nonostante la scarsità di informazioni complete sul periodo degli Stati Combattenti, la loro traiettoria di sviluppo, in particolare per quanto riguarda la centralizzazione economica, presentava somiglianze significative con quella di Qin. La particolarità di Qin derivava principalmente dalla portata delle sue riforme, che includevano la registrazione e la mobilitazione di tutti i maschi adulti, posizionando così Qin per il dominio finale. Tuttavia, Qin non si differenziava completamente dagli altri stati "feudali" fino alle ultime riforme degli Stati Combattenti attuate da Fan Sui, che consolidarono il potere all'interno della monarchia e istituirono una strategia militare più aggressiva. Di conseguenza, Shang Yang, in quanto architetto di un formidabile stato precedentemente considerato una regione periferica, ottenne un'influenza istituzionale attraverso riforme che migliorarono le capacità militari.

Anche se leggi e metodi *fa* (o legge *fa*, nel contesto del legalismo) sono considerati gli elementi predominanti all'interno degli *Han Feizi*, il legalismo non costituirebbe un'ideologia distinta se il sovrano accettasse fondamentalmente che la legge servisse i suoi interessi. Invece, allineerebbe il legalismo direttamente con la prospettiva del sovrano, che può essere fondamentalmente caratterizzato come un sovrano del periodo degli Stati Combattenti che cerca *fa* standard e regolamenti ai fini della conquista. Sebbene Han Fei presupponga l'interesse del sovrano per tali principi, è importante notare che Shang Yang non ha dato origine al diritto penale.

*Fa*, che comprende le leggi, non era esclusivamente di competenza della scuola *fa*. L’obiettivo condiviso da Shang Yang e Han Fei – mitigare il disordine sociale – era anche una preoccupazione per altre figure di spicco dell’epoca, tra cui Confucio, Laozi, Mozi, Zhuang Zhou, Mencio e Xun Kuang. Sebbene l'approccio di Shang Yang fosse più radicale e ottenne un maggiore successo, le questioni dell'agricoltura e della coscrizione erano centrali per la maggior parte dei pensatori del periodo degli Stati Combattenti, che proponevano soluzioni diverse. Anche Mencius, un confuciano contemporaneo di Shen Dao, considerava *fa* essenziale, almeno nella sua precedente connotazione di misurazione, ma postulava che un sovrano benevolo avrebbe naturalmente attratto soldati leali.

Legalismo

Schneider (2018) è emerso come un sostenitore contemporaneo dell'interpretazione legalista. Secondo Schneider, il legalismo "sembrerebbe implicare che quei pensatori... fossero impegnati a favore della legge", concettualizzandola come una sintesi di realismo e "consequenzialismo statale". Questa prospettiva afferma che "qualunque cosa fosse positiva per lo Stato, rafforzando la sua struttura e rafforzando il suo sovrano, porterebbe all'ordine con conseguenze benefiche per tutti". Questa interpretazione legalista presuppone che il legame di Han Fei con Shang Yang fosse più profondo dei suoi rapporti con altri predecessori. Ignorando la portata più ampia di *fa* oltre la mera legge, Schneider sostiene esclusivamente una comprensione strumentale del legalismo.

L'interpretazione di Schneider oscilla tra la definizione di "obiettivo dei filosofi legalisti" come rafforzamento della "posizione dello stato" o "della posizione del suo governante". L'élite, compresi ministri e funzionari, è considerata un "importante strumento del potere del sovrano". Inoltre, azioni come "l'unificazione di pesi e misure, la promulgazione di codici di legge, la registrazione delle famiglie, la riscossione delle tasse e il reclutamento di uomini per il lavoro ufficiale e per l'esercito" sono tutte classificate come "maniglie dello stato" del sovrano. Han Fei non è riconosciuto come un filosofo consapevole ma piuttosto come un membro della classe dirigente, che funge da consigliere dei monarchi. In definitiva, Schneider riconosce il valore delle ricompense e delle punizioni per Han Fei solo quando sono "nelle mani di un abile monarca".

Il periodo degli Stati Combattenti potrebbe aver ospitato concetti simili alla legge naturale, sebbene Han Fei, un pragmatico, non sia considerato il loro sostenitore più esemplare; il Huangdi Sijing (Boshu) offre un'illustrazione più adatta. La limitata persistenza delle severe sanzioni imposte dagli Stati Combattenti durante la dinastia Han può essere attribuita, in parte, alle giustificazioni inadeguate fornite da figure come Han Fei. Sebbene Ban Gu classificasse Han Feizi all'interno della scuola *fa*, sia lui che Sima Qian lo consideravano principalmente un trattato sulle metodologie di governo.

Tuttavia, Han Fei riconosceva l'utilità della legge nel "correggere i difetti degli alti, rimproverare i vizi dei bassi, eliminare i disordini, risolvere gli erronei, evitare gli errori, sottomettere gli arroganti, raddrizzare i disonesti, unificare i costumi dei masse, mantenendo il popolo in soggezione e venerazione, rimproverando l’oscenità e il pericolo, o vietando la menzogna e l’inganno”. Questa affermazione fu ampiamente ripresa dall'imperatore Yongzheng della dinastia Qing. I giudici della dinastia Han mostrarono un maggiore allineamento con i principi dello stato di diritto. In particolare, il giudice Zhang Shizhi ha tentato di "limitare i conflitti tra il potere imperiale e l'osservanza della legge", presupponendo che la legge possedesse un valore intrinseco indipendente dall'Imperatore.

Quando l'imperatore Wen di Han richiese l'imposizione di una punizione più severa, Zhang Shizhi presentò un memoriale all'imperatore, articolando che la legge serve sia al "Tian Zi" (il Figlio del Cielo o l'imperatore) che alla popolazione. Ha sostenuto che la punizione legale prescritta dovrebbe essere applicata all'individuo, affermando che qualsiasi sanzione più severa minerebbe la fiducia del pubblico nel sistema legale.

Monarchismo

Mentre sezioni dello *Zhuangzi* esprimono un profondo disprezzo per l'élite al potere, il sostegno diretto all'abolizione della monarchia probabilmente non è emerso fino a quando Bao Jingyan. Il *Canone delle Leggi* di Li Kui inizia con la dichiarazione: "Nel governo del Vero Monarca, nessuna questione è più urgente che trattare con ladri e ladri."

In capitoli come "La Via del Sovrano" (Cap5), Han Fei delinea le diverse tecniche *fa* come strumenti di autorità sovrana. Egli "sostiene fermamente" *fa* come metodo cruciale per affrontare le crisi sociopolitiche. Dato il suo ruolo di "filo unificante del pensiero politico del periodo degli Stati Combattenti", la sua ideologia è chiaramente monarchica, una posizione universalmente adottata dai suoi contemporanei che riconoscevano il ruolo indispensabile del sovrano nell'adattare le leggi alle circostanze contemporanee.

Sebbene il *Libro di Lord Shang* dia priorità allo stato rispetto al sovrano, Shang Yang esemplifica questa traiettoria storica. Similmente a Mencio, Xun Kuang, *Zhan Guo Ce* e *Yanzi chunqiu*, il capitolo iniziale del *Libro* è incentrato sul monarca. Si presuppone che l'aristocrazia di corte più conservatrice potesse essere superata solo con l'approvazione del monarca. Il duca Xiao probabilmente reclutò ministri come Shang Yang in parte per consolidare la sua autorità personale contro gli "aristocratici ribelli" del "lignaggio dominante Qin", cercando così di espandere l'élite nominando individui meritori a spese della nobiltà stabilita.

Nonostante riconoscesse somiglianze con lo stato di diritto, gli studiosi cinesi, risalenti a Liang Qichao, interpretarono l'approccio di Han Fei come una sintesi di *fa* (che comprende il diritto) e quello che chiamavano "governo dell'uomo", che includeva concetti di "tecniche di governo" e "potere posizionale". Finché il sovrano mantiene la prerogativa di abrogare le leggi, “l’ideale del ‘governo di *fa*’” è “in definitiva ridotto” a un individuo o, come chiariscono gli studi cinesi contemporanei, “un riflesso dell’incrollabile forma monarchica del governo tradizionale cinese”. L'apparente contraddizione tra governo monarchico e governo legale non è un'incoerenza logica ma piuttosto un prodotto delle realtà politiche contemporanee.

Yuri Pines sfida la percezione di Han Fei come mero sostenitore del "dispotismo monarchico". Facendo riferimento all'interpretazione legalista di A.C. Graham (1989), Pines inizialmente meditò se Han Fei potesse essere stato un monarchico insincero, promuovendo la legge e la metodologia *fa* a spese di un sovrano inetto. Tuttavia, Pines (2024) alla fine concluse, con qualche riserva, che Han Fei era un incrollabile monarchico istituzionale, nonostante le sue basse aspettative per il tipico monarca. Ha ipotizzato che i monarchi intelligenti e medi avrebbero esercitato autocontrollo e sarebbero dipesi dal sistema stabilito. Pines afferma che l'abolizione del monarchismo stesso era "impensabile", anche se avrebbe potuto potenzialmente avvantaggiare lo stato; invece, Han Fei immaginava che gli intellettuali dimostrassero deferenza verso un monarca mediocre e governassero per suo conto.

Eliminazione delle punizioni

Sima Tan definì la "scuola del fa" come severa, tuttavia lui e Liu Xiang evidentemente riconobbero che i *fa* (standard) venivano applicati nell'amministrazione, estendendosi oltre le severe leggi penali inizialmente stabilite da Shang Yang e successivamente abolite. Questi standard non erano costantemente descritti come rigorosi nei periodi precedenti. La successiva associazione con la scuola *fa* di Tan influenzò significativamente la loro percezione. L'*Han Feizi*, scritto alla fine del periodo degli Stati Combattenti, sostiene un sistema amministrativo definito con precisione e meccanicamente rigoroso. Tuttavia, questo concetto di rigoroso funzionamento meccanico, che si allinea più strettamente al pensiero della dinastia Han, non è evidente nei lavori precedenti, compresi quelli del predecessore di Han Fei, Shen Buhai.

Anche se Shen Buhai avesse compiuto sforzi immensi per persuadere il marchese Zhao a impiegare *shu* (tecniche), i ministri disonesti avrebbero comunque travisato le sue direttive. Sebbene i metodi *shu* fossero applicati insieme al sovrano, l'assenza di *fa* sistematici tra i funzionari rappresentava una sfida significativa.

*Han Feizi* 43.2; Chen 2000: 959.

Shen Dao proponeva che le punizioni e le ricompense dovessero essere proporzionate, evitando gli estremi, mentre Liu Xiang affermava che Shen Buhai cercava di abolire la punizione attraverso l'applicazione della *shu* (tecnica) di supervisione. In contrasto con Shang Yang, *Han Feizi* probabilmente diminuisce l'importanza di Shen Buhai rispetto al racconto di Sima Qian. Non considerava Shen Buhai un riformatore legale efficace o adeguato, poiché non consolidava né le leggi esistenti né i regolamenti e le ordinanze unificati.

Herrlee G. Creel sosteneva categoricamente che Shen Buhai non era un sostenitore del duro legalismo penale. Tuttavia, interpretazioni successive, filtrate attraverso la terminologia di *Xunzi* e *Han Feizi*, potrebbero averlo presentato come tale. Il suo nome, 申不害, si traduce letteralmente in "non nuoce", un concetto che condivideva con Shen Dao e Laozi. Il "taoista" *Shiji*, pur attribuindo l'abuso della sua dottrina a Li Si, classificò Shen Buhai appena sotto Laozi e Zhuangzi, considerandolo un implementatore della Via durante la sua epoca, in particolare in difesa dello stato Hann. Sebbene lo *Shiji* riconoscesse i successi di Shang Yang, non lo stimava allo stesso modo.

Nell'ottavo anno, Shen Buhai ricevette la nomina a primo ministro Han. Riformò lo *shu* (tecnica) dello stato e promulgò la Via. Di conseguenza, il paese raggiunse la stabilità interna e una governance efficace, dissuadendo i signori regionali dal lanciare attacchi.

*Shiji* 45.

Legalisti o amministratori?

L'etimologia del termine "Legalismo", usato per denotare *Fajia* o la "Scuola di *fa*", rimane oscura. Joseph Needham (1954), ad esempio, applicò il termine "Legalismo" per descrivere un'interpretazione giuridica positiva di *fa*, esemplificata dalle normative riguardanti le strade. Sebbene il termine "Legalismo" sia persistito in alcuni usi convenzionali, come in Avventure nel realismo cinese, gli studiosi accademici lo hanno ampiamente evitato, principalmente a causa della sua natura anacronistica e delle preoccupazioni articolate da Herrlee G. Creel nel suo lavoro del 1961, Legalists or Administrators?.

L'*Han Feizi* caratterizzava Shang Yang come interessato principalmente agli standard *fa*, che comprendono gli standard legali principi e Shen Buhai con *fa* (standard) all'interno dell'amministrazione, distinguendolo come *shu* (tecnica) amministrativo. Creel ha reso il *fa* di Shen Buhai come metodo, descrivendolo potenzialmente come il "primo teorico sistematico della scienza organizzativa e manageriale". Questa interpretazione evidenzia la sua difesa di un sistema gerarchico e basato sul merito per la nomina dei ministri e sottolinea un lignaggio storico, distinto da *Han Feizi*, che si opponeva alla severa legge penale.

In generale, l'applicazione di *fa* (standard) nell'amministrazione non denota di per sé una punizione. Sebbene Han Fei e Shen Dao utilizzino occasionalmente *fa* (standard) in modo analogo alla legge, incorporando ricompensa e punizione, spesso utilizzano *fa* in modo simile a Shen Buhai: come tecnica amministrativa. Shen Buhai utilizzava specificamente *fa* (standard) per valutare le responsabilità e le prestazioni dei funzionari, un senso di *fa* spesso sottolineato nell'*Han Feizi*. Ad esempio, una citazione notevole da *Han Feizi* illustra questo:

Un sovrano illuminato utilizza *fa* (standard) per selezionare il personale, invece di fare scelte personali. Utilizza *fa* (metodo) per valutare i loro meriti, invece di fare affidamento sul proprio giudizio. Di conseguenza, la competenza non può essere nascosta, né le carenze possono essere abbellite. Se gli individui falsamente lodati non possono essere promossi e, allo stesso modo, quelli ingiustamente criticati non possono essere retrocessi, allora si stabiliranno confini distinti tra governante e suddito e l’ordine sarà facilmente raggiunto. Pertanto, l'unica risorsa a disposizione del sovrano è *fa*.

Le interpretazioni moderne suggeriscono che il sovrano di Shen Buhai, aderendo a linee guida specifiche, mostra caratteristiche in linea con i principi legalisti. Han Fei potrebbe aver visto questa adesione interna come un trionfo per il metodo *fa*, anche se i contemporanei probabilmente non lo classificarono come legalismo letterale. Al di là degli accordi contrattuali e delle leggi stabilite, il sovrano di Shen Buhai ha utilizzato linee guida burocratiche interne segrete *fa* per salvaguardarsi dall'influenza ministeriale. Al contrario, *Han Feizi* distingue la tecnica shu di Shen Buhai dalla *fa* di Shang Yang, sottolineando l'inclusione di quest'ultima di una legge chiara e accessibile al pubblico.

Per quanto riguarda i metodi di governo, devono essere tenuti nascosti. Questi metodi consentono al sovrano di coordinare diversi obiettivi e di guidare discretamente i ministri da un punto di vista nascosto. Pertanto, mentre le leggi sono estremamente chiare, le tecniche dovrebbero rimanere inosservate. (Han Feizi 38.16; Chen2000: 922–923 ["Nan san"難三])

Il metodo *fa*, o tecnica *shu* come designato nell'*Han Feizi*, assiste Shen Buhai e il suo sovrano nell'interpretazione dei dati, nello stabilire qualifiche e responsabilità e nell'ostacolare l'inganno ministeriale. *Han Feizi* sostiene la riforma legale, promuovendo procedure tecniche standardizzate per ottimizzare le funzioni ministeriali. Nonostante sostenesse un quadro giuridico più ampio, Han Fei operava in un contesto politico caratterizzato da potenti ministri che cercavano di controllare ricompense e punizioni. Similmente a Shen Buhai, questo background portò Han Fei a dare priorità alla gestione dei ministri rispetto alla popolazione in generale, considerando essenziale la monopolizzazione del potere.

La decisione deliberata di *Han Feizi* di incorporare la legge non fu casuale, mirando, almeno indirettamente, a beneficiare la popolazione attraverso l'istituzione dell'ordine statale. Questo approccio è stato paragonato dagli studiosi di diritto (piuttosto che dai sinologi) a uno stato di diritto legislativo, data la sua evoluzione oltre il semplice servizio degli interessi del sovrano e il suo funzionamento indipendente una volta istituito. Han Fei affermò: "Il sovrano illuminato governa i suoi funzionari; non governa il popolo". Ha sostenuto che un sovrano non può governare direttamente la popolazione in un grande stato, né i subordinati diretti possono farlo in modo efficace. Invece, il governante impiega metodi specifici per controllare i funzionari.

Agricoltura e guerra

Nel suo Cambridge History del 1986, Michael Loewe ha identificato la *fa* legge come un principio fondamentale del Libro di Lord Shang, essenziale per il mantenimento dell'autorità statale. Il *fa* di Shang Yang, soprattutto nella sua fase iniziale, enfatizzava la responsabilità collettiva e incorporava sia ricompense che punizioni. Loewe ipotizzò che l'obiettivo principale di Shang Yang fosse quello di creare uno "stato unificato e potente, basato su contadini industriosi e un esercito disciplinato", stabilendo così una gerarchia di rango militare che si estese all'organizzazione agricola durante il periodo successivo. "Agricoltura e guerra" potrebbe aver costituito il grido di battaglia più significativo di Shang Yang. Mentre Xun Kuang probabilmente attribuiva accuratamente l'attenzione di Shen Dao agli standard amministrativi *fa*, il concetto secondario di Shen Dao di *shi*, o "autorità situazionale", discusso nel capitolo 40 di Han Feizi, è notevolmente integrato ne L'arte della guerra.

Durante il primo periodo degli Stati Combattenti, i monarchi consolidarono il potere, reclutando funzionari per implementare il censimento universale, la tassazione, lo sviluppo agricolo e, in definitiva, l'universalità il servizio militare come componente di strategie di mobilitazione più ampie. Il *Libro di Lord Shang*, l'unico testo sopravvissuto del suo genere, esemplifica l'ampia mobilitazione della popolazione caratteristica di quest'epoca. Lo stato di Qin, guidato dalla sua politica generale, ha strutturato militarmente la società, formando gruppi familiari e reciprocamente responsabili di cinque e dieci persone per la coscrizione militare. Sima Qian considerava questa riforma il risultato più importante di Shang Yang.

Oltre alla legge penale standardizzata, il sovrano ideale immaginato da Shang Yang e Han Fei avrebbe supervisionato la colonizzazione, la tassazione e gli affari militari. Per Han Fei, ciò comprendeva anche l’amministrazione della burocrazia ereditata da Shen Buhai, consentendo ai ministri responsabili di candidarsi volontariamente per l’incarico in base alle loro proposte. Han Fei si oppose con veemenza ai privilegi tradizionali, alla demagogia, alla tirannia e al lavoro corvée, ritenendoli dannosi per questi obiettivi. Yuri Pines interpreta l '"impegno globale" di Shang Yang come la creazione di uno "stato ricco e un esercito potente" centralizzato, con l'obiettivo finale di "unificare tutti sotto il cielo" e stabilire una nuova dinastia. In questo contesto, la governance secondo standard *fa* e le sanzioni penali erano considerate secondarie rispetto al raggiungimento della vittoria militare.

Sia i primi ministri Shen Buhai che Zichan hanno dato priorità al reclutamento di funzionari e al rafforzamento della difesa dello Stato. Sebbene il trattato amministrativo di Shen Buhai non si concentri principalmente su questioni militari, negli *Stratagemmi degli Stati Combattenti* viene descritto sia come diplomatico che come riformatore militare, in particolare per quanto riguarda le strategie difensive. Storicamente, gli viene riconosciuto il merito di aver garantito la sicurezza del suo stato, riconosciuto per il suo contributo alla burocrazia e per aver rafforzato la forza militare dello stato di Hann. Nonostante le potenziali critiche di Han Fei rispetto a Shang Yang, sia gli *Stratagemmi* che Sima Qian consideravano la difesa dello stato Han come un risultato significativo della politica estera e delle riforme amministrative di Shen Buhai.

Loewe ipotizzò che le riforme economiche e politiche di Shang Yang non avessero precedenti e avessero un significato maggiore rispetto ai suoi successi militari individuali. Tuttavia, fu probabilmente un riformatore militare altrettanto influente, potenzialmente standardizzando la rete stradale per lo spiegamento militare strategico, e comandò personalmente le forze Qin alla vittoria contro Wei. La dinastia Han lo riconobbe anche come un eminente stratega militare. Inoltre, un'opera a lui attribuita, potenzialmente lo stesso testo, è catalogata nella sezione Libri militari della Biblioteca Imperiale Han sotto 'Strateghi'.

Pines interpreta la dottrina centrale del *Libro di Lord Shang* come se stabilisse una connessione tra la natura o le disposizioni intrinseche degli individui (*xing* 性) e i loro 'nomi' (*ming* 名), affermando che le *fa* (leggi) non possono essere efficaci senza 'investigare il l'indole delle persone'. Il testo sostiene l'attuazione di leggi che consentano agli individui di "perseguire il desiderio di un nome", comprendendo aspirazioni alla fama, ad uno status sociale elevato o, se appropriato, alla ricchezza materiale. La premessa di fondo era che associando questi "nomi" a benefici tangibili, gli individui che li perseguivano sarebbero stati meno propensi a commettere reati e più motivati a impegnarsi nel lavoro diligente o nel servizio militare.

Daoismo

Contemporaneamente all'ascesa del confucianesimo, quella che Tan chiamò la scuola Dao (*Daojia*, o "Daoismo") subì una ridefinizione, caratterizzata dal rifiuto dell'"apprendimento rituale" e dall'abbandono di "umanità e dovere", affermando che il governo poteva essere raggiunto esclusivamente attraverso l'applicazione di "purezza e vacuità". Escludendo Shang Yang (e Li Kui), la categorizzazione confuciana dei testi in scuole distinte raggruppa principalmente opere che si allineano con un concetto di "daoismo" politico sincretico presentato nello *Shiji*, una formulazione distinta dalle interpretazioni successive del daoismo.

Sima Qian probabilmente preferiva dissociare gli individui da Shang Yang, data la sua personale disapprovazione. Invece, affermò che Shen Buhai, Shen Dao e Han Fei erano "radicati" in Huang-Lao, una tradizione associata all'Imperatore Giallo e a Laozi (Daoismo). Mentre Sima Qian prediligeva Laozi e Zhuangzi, la "scuola Dao" di Tan mostra una maggiore congruenza con ciò che definivano Huang-Lao, che è sinonimo di *Daojia* ("Daoismo") nello *Shiji*. Il termine *Daojia* si è evoluto per denotare il daoismo Laozi-Zhuangzi circa un secolo dopo Sima Qian, estendendosi fino al terzo secolo d.C., un periodo segnato dalla rinascita della filosofia di Zhuangzi in mezzo alla frammentazione politica.

Nonostante consideri Han Fei crudele, Sima Qian esamina lui e Shen Buhai insieme a Laozi e Zhuangzi, postulando le loro origini in *dao* ('la Via') e *de* (potere interiore, virtù), o 'il significato della' Via e della sua virtù, come articolato nel *Daodejing*. Sima Qian considerava Laozi come la più profonda tra queste figure, posizionando Shen Buhai immediatamente dopo Laozi e lo sfrenato Zhuangzi.

La Via venerata da Laozi era fondata sul vuoto; di conseguenza, ha risposto alle trasformazioni attraverso il principio di non azione. Pertanto, il discorso contenuto nei suoi scritti è allo stesso tempo profondo e sottile, rendendolo difficile da comprendere appieno. Zhuangzi, non vincolato dalla Via e dalla virtù, articolò liberamente le sue idee; tuttavia, anche i suoi principi fondamentali ritornano alla spontaneità. Il Maestro Shen Buhai si rivolgeva agli umili secondo il loro rango, applicando il principio di 'nomi e sostanza (*Ming-shi* 名實)'. Il Maestro Han Fei delineava meticolosamente le questioni, comprendeva a fondo l'essenza delle cose e distingueva chiaramente tra giusto e sbagliato. Tuttavia, era caratterizzato da un'estrema crudeltà e da una notevole mancanza di compassione. Tutti questi concetti derivavano dall'essenza della Via e dalle sue virtù, eppure Laozi era considerato il più profondo tra essi. *Shiji* 63

In quanto sostenitori di quello che essi chiamavano Daoismo, ci si aspettava che i Sima articolassero argomentazioni da questa prospettiva, portando così avanti le proprie posizioni. Tuttavia, il capitolo 5 di *Han Feizi* incorpora anche concetti di Shen Buhai e Laozi, sebbene presentati nel quadro della critica distinta di *Han Feizi*.

A.C. Graham, uno studioso, interpreta lo *Zhuangzi* come un sostenitore di un'esistenza privata, in contrasto con il *Daodejing* (Laozi), che secondo lui contiene principi di governo. Xun Kuang, durante la sua epoca, non considerava queste due tradizioni parte di un'unica scuola, elencandole distintamente. Il capitolo 33 dello *Zhuangzi* posiziona Shen Dao cronologicamente prima di Laozi e Zhuang Zhou, tuttavia non collega esplicitamente Shen Dao a una scuola letterale daoista o legalista, suggerendo che Shen Dao probabilmente non aveva familiarità con tali classificazioni. Di conseguenza, se Shen Dao avesse preceduto queste figure, avrebbe potuto esercitare un'influenza sul loro pensiero.

Lavora sulla governance

Sima Qian, insieme alle figure fondamentali della dinastia Han, affermò che Shen Buhai, Han Fei e Shen Dao erano "radicati" in Huang-Lao, o "Imperatore Giallo e Laozi (Daoismo)". Sebbene questa terminologia possa essere retrospettiva, il sinologo Hansen (Stanford Encyclopedia) lo distinse come un "culto făjiā ("legalista") dominante" e ipotizzò che una forma di "daoismo dell'imperatore giallo" Huang-Lao avesse teoricamente guadagnato importanza all'interno della ufficialità cinese dalla dinastia Qin, un concetto supportato dai testi di seta Mawangdui. Gli amministratori di Huang-Lao, come Cao Shen, identificato da Sima Qian, adottarono uno stile di governo più "interattivo", riflettendo una tendenza generale piuttosto che una dottrina coesa. Sebbene l'*Huangdi Sijing* condivida somiglianze con il *Daodejing* o *Han Feizi*, mostra una somiglianza più forte con il *Guanzi*.

Dato che prima della dinastia Han non esistevano scuole taoiste o legaliste distinte, gli individui che incorporarono i commenti di Laozi nell'*Han Feizi* probabilmente li percepirono come trattati sulla governance piuttosto che come appartenenti a tradizioni filosofiche separate. Sima Qian e Ban Gu hanno caratterizzato Huang-Lao come opere relative all'arte di governare. Sebbene la misura in cui tale contenuto fosse disponibile durante l'era di Shen Buhai rimane incerta, la sezione *Jingfa* del *Sijing* e il *Guanzi* concettualizzano i *fa* (standard amministrativi) come originati dal Dao. Questo quadro teorico posiziona questi testi, insieme ad alcune figure successivamente etichettate come "legalisti" dai confuciani, all'interno di un paradigma "vagamente daoista" centrato sui principi del governo.

Sebbene il *Sijing* presenti una comprensione più "naturalista" della Via, che potrebbe potenzialmente vincolare un sovrano, anche Shen Buhai e Shen Dao mostrarono tendenze naturaliste, con Shen Dao che si evolve da un naturalismo precedente verso un concetto di Dao più sviluppato. Gli *Han Feizi* e successivamente i Mohisti si discostarono dal precedente naturalismo abbracciato da Shen Dao e Laozi. Mentre Shen Dao e *Huangdi Sijing* facevano precedentemente riferimento alla "Via del Cielo", *Han Feizi* discute più esplicitamente della "Via del sovrano". I successivi *Han Feizi*, *Guanzi* e *Sijing* condividono tutti concettualizzazioni comparabili dei principi e della Via come arte di governo, con *Han Feizi* che dedica tre capitoli a questo argomento specifico.

I commenti di Laozi all'interno dell'*Han Feizi* potrebbero teoricamente essere antecedenti allo *Xunzi*, nonostante siano potenzialmente aggiunte successive allo stesso *Han Feizi*, limitate a un numero limitato di capitoli. Tuttavia, *Han Feizi* dimostra uno "sforzo prolungato" per incorporare una struttura daoistica. Questi commenti, approssimativamente contemporanei ai testi sulla seta di Mawangdui e al *Huangdi Sijing*, suggeriscono collettivamente l'emergere di una tendenza intellettuale sincretica che guadagnò importanza dal tardo periodo degli Stati Combattenti attraverso la dinastia Qin. Anche se *Han Feizi* potrebbe non rappresentare l'esempio più esemplare di sincretismo daoista, il traduttore W.K. Liao considerava il capitolo 20, "Commenti agli insegnamenti di Lao Tzŭ", come accademicamente rigoroso.

Mentre alcuni studiosi hanno proposto una datazione post-*Han Fei* per i testi di seta Mawangdui, suggerendo la loro compilazione durante la prima dinastia Han quando il loro fascino sarebbe persistito, la stragrande maggioranza degli studiosi assegna loro un'origine pre-Han. Michael Loewe, ad esempio, ha datato il testo *Jingfa* all'interno di questa raccolta prima dell'unificazione di Qin. L'Imperatore Giallo ha un posto di rilievo in uno di questi testi. Tra le varie correnti intellettuali, il testo *Boshu*, che è più metafisico pur mantenendo un orientamento politico, presenta argomenti più vicini alla legge naturale. Questo testo contiene anche contenuti che presentano somiglianze con le idee di Shen Buhai, Shen Dao e Han Fei, con alcuni passaggi identici a quelli attribuiti a Shen Dao.

Wu Wei

Tradizionalmente, Shen Buhai è considerato radicato nel daoismo (Laozi), una visione spesso attribuita a Sima Qian. Alcuni studiosi cinesi moderni, in particolare, accettarono il racconto di Sima Qian come fattuale, sulla base di un'analisi comparativa. Sebbene i primi studiosi considerassero all'unanimità Shen Buhai come di origine taoista, il sinologo Herrlee G. Creel sfidò questa cronologia, affermando che Shen Buhai non era un taoista (laozista) durante la sua vita. Il pensiero di Shen Buhai, che presenta alcuni elementi confuciani, si allinea molto strettamente con *Han Feizi*, ed egli potrebbe essere antecedente al *Daodejing*. Tuttavia, se così fosse, le sue idee mostrerebbero una "sorprendente" somiglianza con quelle di Laozi.

Yuri Pines, nel suo Dao Companion to China's fa tradizione, suggerisce che i primi pensatori come Shen Buhai potrebbero essere stati influenzati da Laozi, nonostante l'attenzione primaria dello studioso Pei Wang fosse sulle distinzioni e sugli aspetti comuni tra Laozi, Huangdi Sijing e Han Feizi. Se tale influenza esistesse, l'approccio di Shen Buhai sarebbe decisamente più amministrativo, interpretando l'"inattività" come "mantenimento del potere" strategico e delegando responsabilità gestionali di routine. Sottolineò l'importanza della tranquillità interna del sovrano, ma allo stesso tempo promosse un sistema di conteggi per garantire la responsabilità tra ministri affidabili.

Mentre Zhuangzi generalmente sosteneva l'astensione dall'azione, Laozi e Shen Buhai condividevano una comprensione comparabile del wu-wei (non azione) come metodologia governativa. Tuttavia, la concettualizzazione del wu-wei di Shen Buhai e Han Fei, in particolare per quanto riguarda la supervisione ministeriale, divergeva da quella di Laozi e Zhuangzi. Per Shen Buhai, e di conseguenza per il suo sovrano, la non-azione era principalmente una postura dimostrata piuttosto che uno stato di genuina inattività.

Creel ipotizzò una connessione comparabile con Confucio, suggerendo che Shen Buhai potrebbe essere stato influenzato dal pensiero confuciano. Sia Shen Buhai che Confucio davano priorità alla selezione dei ministri competenti; tuttavia, Shen Buhai ha modificato in modo significativo questo principio istituendo un controllo rigoroso delle loro prestazioni. Astenendosi dal coinvolgimento diretto in dettagli specifici o compiti ministeriali, il concetto di wu-wei, o "inattività", di Shen Buhai ha consentito al sovrano di mantenere una supervisione generale del governo.

Il sovrano, secondo Shen Buhai, si sforza di ridurre al minimo selettivamente il coinvolgimento personale dipendendo dalle competenze ministeriali e dalle tecniche consolidate. Una parabola contenuta nel Lushi Chunqiu lo illustra consigliando al sovrano di affidarsi alla tecnica e ai ministri per questioni come la gestione del bestiame, piuttosto che impiegare un giudizio personale. La narrazione suggerisce che se il sovrano ricorre al giudizio personale, tale affidamento potrebbe provocare controversie con i ministri.

Questa contraddizione intrinseca diventa più evidente nelle sezioni dell'Han Feizi, dove viene espresso scetticismo riguardo alla capacità del sovrano di svincolarsi dai doveri normativi personali, in particolare dalla valutazione sistematica delle prestazioni ministeriali. Tuttavia, il testo sostiene in particolare il ritiro del sovrano dall'impegno politico diretto, affidando le responsabilità ai ministri. Ciò implica che se un sovrano possiede un ministro capace, come quello raffigurato nell'Han Feizi, il tempo del sovrano potrebbe essere meglio speso in compiti amministrativi.

Laozi

Gli autori dell'Han Feizi potrebbero aver consultato una versione precedente del Daodejing, più politicamente orientata, suggerendo un impegno politico più profondo di quanto tipicamente dedotto dal testo. Tuttavia, interpretare il Daodejing come meramente cinico politico sarebbe una semplificazione eccessiva. Tuttavia, se considerato insieme al qigong, può essere considerato una guida per il governo politico e le tattiche militari. A differenza delle edizioni moderne, il testo Mawangdui e due dei tre precedenti Guodian Chu Slips invertono l'ordine delle due sezioni del testo, dando priorità ai commenti politici o al "governare lo stato". Anche se questa disposizione potrebbe non rappresentare la singolare versione "originale", è probabile che i contemporanei politici degli Han Feizi incontrassero il testo in questa sequenza.

Sebbene probabilmente carente di metafisica esplicita, il contenuto correlato spesso incorpora elementi mitologici. Tuttavia, distinto dalle tradizioni filosofiche precedenti, il Daodejing evidenzia la quiete e il vuoto come manifestazioni di wu-wei. Il Wu-wei, un concetto fondamentale di quello che in seguito divenne il daoismo, è presentato come una funzione governativa in varie tradizioni, tra cui il primo Daodejing, Shen Buhai, Han Fei, Zhuangzi e il daoismo Huang-Lao. Queste tradizioni sottolineano l’utilità politica della riduzione dell’attività come meccanismo di controllo per garantire la sopravvivenza, la stabilità sociale, la longevità e una governance efficace, sostenendo l’inazione per trarre vantaggio da circostanze vantaggiose. Anche se gli autori dell'Han Feizi non sottoscrivevano pienamente i principi laoisti, il loro lavoro criticava efficacemente il confucianesimo e il Mohismo, sostenendo leggi e tecniche imparziali come mezzi per rafforzare l'autorità di un sovrano meno interventista (wu-wei).

Il Daodejing postula che la Via sia intrinsecamente senza nome, ma riconosce che la creazione di "nomi", come titoli, diventa inevitabile con l'implementazione delle normative, mettendo in guardia contro il loro eccessivo proliferazione. Il testo sconsiglia l'abbondanza di leggi, articolando il principio secondo cui «l'uomo si modella sulla Terra, la Terra si modella sul Cielo, il Cielo si modella sulla Via, e la Via si modella su ciò che è tale da sé». Questo concetto probabilmente ha influenzato l'idea secondo cui le leggi dovrebbero allinearsi con una Via imparziale (del Cielo), con la Via stessa che funge da fonte di principi legali.

Sebbene non sia un'illustrazione diretta di Xing-Ming, il concetto più ampio di un sovrano meno interventista (wu wei) può essere paragonato al passaggio 17 del Daodejing. J. J. L. Duyvendak ha interpretato questo passaggio come un'enfasi sul valore del discorso pubblico, descrivendolo come "che suscita ampio interesse". Al contrario, Creel considerava questo concetto "piuttosto antico nella letteratura cinese", caratterizzandolo come una forma di daoismo con una forte inclinazione verso il legalismo. Creel cita il Wenzi, che attinge al Daodejing, Han Feizi e Huainanzi, come esempio illustrativo. Il passaggio “enigmatico” del Laozi, pur non menzionando esplicitamente i governanti, sembra descrivere un sovrano che “fa tutto senza agire”. Nelle sue interpretazioni Guodian e Mawangdui, questo passaggio è integrato con il passaggio 18.

Nei tempi più antichi, i governanti erano sconosciuti o semplicemente riconosciuti...
Se la buona fede del principe nei confronti del popolo si rivelasse insufficiente, la fiducia del popolo nel suo sovrano diminuirebbe di conseguenza.
I governanti saggi erano infatti premurosi, apprezzando le loro dichiarazioni!
Una volta portati a termine i compiti e il buon andamento degli affari, il popolo dichiarava universalmente: "Abbiamo raggiunto questo obiettivo noi stessi!"....
Quando la Via profonda si deteriora, emergono "umanità e giustizia".
Quando lo Stato e la dinastia cadono nello scompiglio, compaiono "ministri fedeli". (Duyvendak, pagine 17-18)

In contrasto con l'enfasi sulle parole, alcuni traduttori, come John Ching Hsiung Wu, offrono un'interpretazione più ampia che dà priorità alla fede della popolazione, allineandosi con l'affermazione precedente. Il lavoro di Shen Dao, "Understanding Loyalty", esprime la "preoccupazione che l'attenzione alla lealtà sorga solo quando le cose hanno già cominciato ad andare storte". Sebbene il Libro di Lord Shang riconoscesse un certo significato per l'opinione pubblica, sosteneva che la popolazione avrebbe dovuto invece fare affidamento sul sistema di ricompense e punizioni del sovrano. Han Feizi, al contrario, si pronuncia contro la fiducia nei ministri. Coerentemente con il confucianesimo e altre sezioni del Laozi, la fiducia costituì un valore taoistico cruciale (Huang-Lao) durante la prima dinastia Han, estendendosi fino all'era confuciana, in particolare durante il periodo di Gongsun Hong.

I successivi commenti Daodejing trovati nell'Han Feizi mostrano paralleli con la filosofia taoista del Guanzi Neiye, in particolare il suo capitolo "Sette norme", che collega la Via con modelli e principi stabiliti. L'Han Feizi utilizza principalmente il Laozi come quadro tematico per le metodologie di governance. Sebbene l'Han Feizi incorpori nozioni daoistiche di prospettive oggettive, a volte descritte come "stati mistici" (se questi fossero presenti nei suoi materiali originali), non approva in modo definitivo la moralità universale o le leggi naturali. Invece, condivide con Shang Yang e Shen Dao una prospettiva che vede l’umanità come fondamentalmente egoista. Nonostante sostenga la consapevolezza passiva, la non interferenza e la quiescenza e si opponga alla manipolazione dei meccanismi governativi, la capacità di prescrivere e comandare rimane una componente intrinseca dell'approccio amministrativo Xing-ming di Han Feizi.

Sebbene Shang Yang non sia tipicamente associato a queste prime connessioni daoiste, anche la figura di Shang Yangian Sang Hongyang, attiva durante la dinastia Han, cita in particolare i Laozi. Chao Cuo potrebbe aver sperimentato un'influenza simile. Tuttavia, tali influenze probabilmente costituivano un fenomeno culturale più ampio. Inoltre, anche numerosi studiosi confuciani furono influenzati dal Daodejing.

Sincretismo

Anche se Shen Buhai potrebbe non essere completamente in linea con le filosofie di Laozi o Zhuangzi, è opportunamente classificato con il "Daoismo" prevalente durante il periodo dell'Accademia Jixia come un "pensatore politico pratico". L'Huangdi Sijing presenta un altro modello alternativo di wu wei di quest'epoca, sostenendo una posizione attiva adottata "al momento giusto". Nonostante la sua enfasi sulle apparenze, se gli scritti di Shen Buhai fossero stati citati dallo Zhuangzi, probabilmente sarebbe stato presto riconosciuto come un "daoista" man mano che quella categoria si sviluppava, con l'eccezione degli specialisti che favorivano Zhuangzi. La sua pratica del wu wei, caratterizzata da "inattività", era un metodo per superare i forti, che Creel paragonò al Judo.

Il governante abile adotta un'apparenza di stoltezza, si posiziona in uno stato di inadeguatezza, si presenta con timidezza e si nasconde attraverso l'inazione. Oscura le sue intenzioni e nasconde i suoi movimenti. Dimostra al mondo che non interviene. Un individuo che mostra abbondanza verrà sequestrato con la forza, mentre chi indica scarsità riceverà provviste. Di conseguenza, coloro che sono vicini sviluppano affetto per lui, mentre quelli lontani desiderano la sua presenza. I potenti sono sottomessi e coloro che sono in pericolo sono salvaguardati. Gli attivi sperimentano l’insicurezza, mentre i tranquilli mantengono la compostezza. (Qunshu zhiyao 36, attribuito a Shen Buhai, da Wei Zheng)

Sima Qian caratterizzò Shen Buhai e Han Fei come originari di Huang-Laozi ("Daoismo") e li menzionò insieme a Zhuangzi. Sebbene il pensiero di Shen Buhai o Huang-Lao potesse porre maggiore enfasi su concetti come *fa* o *xing-ming*, queste distinzioni emersero come successive preoccupazioni confuciane. Sebbene il *Daodejing*, simile allo *Zhuangzi*, presenti probabilmente una prospettiva critica sul diritto, lo *Zhuangzi* in definitiva riconosce l'utilità delle tecniche amministrative, in particolare dello *Xing-Ming*, all'interno della governance. Sebbene più evidente durante la prima dinastia Han, una filosofia simile a quello che Sima Qian definì "daoismo Huang-Lao" probabilmente guadagnò importanza anche nel tardo periodo degli Stati Combattenti.

Sima Tan criticava *fa* quando era "severo o scortese", come lo definiva, ma affermava che la scuola daoista integrava i principi benefici o fondamentali di tutte le altre tradizioni filosofiche. Questo approccio sincretico, caratteristico del pensiero "Huang-Lao", definì il tardo periodo degli Stati Combattenti. Coerentemente con il concetto di *wu wei* trovato in Laozi e Zhuangzi, l'interpretazione del daoismo di Sima Tan si opponeva principalmente al confucianesimo, considerandolo eccessivamente gravoso per il sovrano. Inoltre, enfatizzava l'adattabilità al cambiamento delle circostanze, allineandosi con l'*Han Feizi* e alcune sezioni dello *Zhuangzi*. Sima Tan sosteneva che un sovrano dovrebbe "fare ciò che è appropriato alle circostanze".

La venerata Via di Laozi era fondata sul vuoto, che lo portava a rispondere ai cambiamenti attraverso la non-azione. Shiji 63

("Daoismo") consente agli individui di agire in conformità con i cambiamenti temporali, adattarsi alle circostanze in evoluzione, stabilire norme sociali e ispirare l'innovazione. Sima Tan

Il sinologo Chad Hansen ha sostenuto che la burocrazia ufficiale cinese ha adottato sempre più un orientamento "daoista" Huang-Lao durante l'ultimo periodo, mostrando una minore influenza di Zhuangzi. Sebbene i confuciani categorizzino il *Lüshi Chunqiu* come *Zajia* ("sincretista") piuttosto che *Daojia* ("daoista") o *Fajia* ("legalista"), studi precedenti identificavano al suo interno una sintesi "daoista-legalista" paragonabile alle idee di Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei, Guanzi e Mawangdui *Huangdi sijing*. Nonostante la sua integrazione nell'amministrazione militare del defunto stato Qin degli Stati Combattenti, il testo incorpora selezioni dalla dottrina di Shen Buhai (cinese: "Zhushu"), insieme a materiale aggiuntivo dal capitolo "Ren shu", che collettivamente illustrano che una filosofia che sostiene la riduzione dell'attività del sovrano attraverso *wu wei* ha avuto origine nel periodo degli Stati Combattenti.

Ciò che è percepibile e comprensibile attraverso i sensi e l'intelletto è intrinsecamente superficiale e incompleto, quindi insufficiente per fare affidamento. Ignorare queste limitazioni favorisce l’ordine, mentre dipendere da esse porta al caos. Impiegare una comprensione superficiale per governare il regno, conciliare costumi disparati e governare la popolazione è destinato a fallire. Le orecchie non possono discernere i suoni attraverso dieci *li*; gli occhi non possono penetrare oltre una tenda o un muro; e la mente non può comprendere ogni dimora entro tre *mu*. Zhu shu, Shen Buhai

Seguire costituisce il metodo del governante, mentre l'azione definisce l'approccio del ministro. Se il governante dovesse impegnarsi in un’azione, incontrerà difficoltà; seguendolo raggiungerà la tranquillità. Se il governante osserva semplicemente che l’inverno produce freddo e l’estate genera calore, perché dovrebbe intraprendere alcuna azione? Pertanto, l'affermazione che "la via del governante è quella di non possedere né conoscenza né azione, e tuttavia rimanere più stimato di coloro che sanno e agiscono", ne coglie esattamente l'essenza. (Ren shu)

Adattamento ai cambiamenti temporali

I primi studi di Feng Youlan postulavano che gli statisti comprendessero pienamente la natura in evoluzione dei bisogni sociali in risposta alle condizioni temporali e materiali. Pur riconoscendo che le popolazioni antiche avrebbero potuto mostrare una virtù maggiore, Han Fei ha sostenuto che le nuove sfide richiedono soluzioni innovative. Contrariamente alle precedenti ipotesi sulla sua rarità, un paradigma che enfatizzava l'adattamento ai tempi che cambiano, o uno di attualità, ha chiaramente "dominato" quell'epoca storica.

Yuri Pines (Stanford Encyclopedia) identifica una prospettiva storica contrastante e più specifica nel lavoro di Shang Yang e Han Fei, caratterizzando la storia come un processo evolutivo. Questa prospettiva potrebbe aver contribuito al concetto di "fine della storia" della dinastia Qin, sebbene tale nozione rappresenterebbe una divergenza significativa dalle idee filosofiche precedenti. L'aspirazione della dinastia Qin a una dinastia eterna sembra più in linea con la dipendenza dalle strutture legali che dal singolo sovrano.

A. C. Graham, come ricordato da Pines, definì l'apertura del capitolo 1, "Revisione delle leggi", nel Libro di Lord Shang, come una "finzione altamente letteraria". Questo capitolo inizia con un dibattito avviato dal Duca Xiao di Qin, che cercò di "considerare i cambiamenti negli affari dell'epoca, indagare le basi per correggere gli standard e cercare la Via per impiegare le persone". Gongsun tenta di persuadere il Duca ad adattarsi alle circostanze contemporanee, con lo Shangjunshu che lo cita: "Le generazioni ordinate non [seguivano] un'unica via; per avvantaggiare lo stato, non è necessario imitare l'antichità."

Graham ha specificamente tracciato parallelismi tra Han Fei e i malthusiani, notando la ricerca unica di Han Fei di una spiegazione storica per le condizioni in evoluzione, in particolare la crescita della popolazione, e riconoscendo che una società sottopopolata richiede semplicemente vincoli morali. Il Guanzi presuppone che la punizione non fosse necessaria nei tempi antichi a causa delle abbondanti risorse, inquadrandola come una questione di povertà piuttosto che come intrinseca della natura umana, che è tipicamente una preoccupazione confuciana. Graham sosteneva anche che le usanze contemporanee non avevano alcun significato intrinseco per gli statisti, anche se i governi potevano allinearsi con loro. L'obiezione di Han Fei all'antica autorità deriva non solo dal cambiamento dei tempi ma anche dall'incertezza intrinseca del passato.

Nonostante la posizione anti-confuciana evidente nello Shangjunshu, il professor Ch'ien Mu considerava Shang Yang un successore di Li Kui e Wu Qi, affermando che "La gente dice semplicemente che le origini legaliste sono in Dao e De (potere/virtù) [cioè principi daoisti], apparentemente no consapevoli che le loro origini in realtà sono nel confucianesimo. La loro osservanza della legge e il senso della giustizia pubblica sono interamente nello spirito della rettifica dei nomi di Confucio e del ritorno alla correttezza, ma trasformati in conformità con le condizioni dell'epoca. Storicamente, la punizione legale nelle società antiche si applicava tipicamente solo alla gente comune, mentre i nobili erano soggetti esclusivamente a sanzioni rituali; tuttavia, i bisogni sociali evolvono nel tempo. Shen Buhai e i Guanzi, utilizzando questo concetto, incorporano principi amministrativi riconducibili alla rettifica confuciana dei nomi, o *cheng ming*.

Il sinologo Hansen ha interpretato il naturalismo moralmente neutrale di Shen Dao come un'evoluzione delle correnti filosofiche trovate in Mencio e nei primi Mohisti, avviando una maggiore enfasi sul concetto di Dao sulla natura. Shen Dao sosteneva una "Via del Paradiso", sebbene questo concetto sembri essere stato meno sviluppato nella sua epoca o ricevuto meno attenzione rispetto ai testi successivi. Hansen ipotizzò che Shen Dao e Han Fei mirassero a discernere il "corso 'effettivo' della storia", con Han Fei che concretizzava le teorie di Shen Dao sull'autorità circostanziale e il paradigma di adattamento ai tempi che cambiano, introdotte nei suoi capitoli iniziali sotto il Dao o "Via" di Laozi e integrate con le idee di Shen Buhai nel capitolo 5.

L'Huangdi Sijing dedica sezioni sostanziali alla formulazione di linee guida pratiche direttamente applicabili alla politica, tentando così di integrare strategie politiche "concrete" con la teoria delle politiche pubbliche. Questo lavoro non approfondisce le origini della società, della natura umana o delle loro interrelazioni; invece, estrae ampie intuizioni dalla storia cinese. Caratterizzando l'umanità e la politica come perennemente in mutamento, concettualizza il governo come un'arte pragmatica in risposta all'evoluzione degli eventi e delle personalità. Pur riflettendo sui fallimenti e sui successi storici, non considera le loro circostanze o soluzioni esattamente replicabili. Il testo offre una guida piuttosto che aspirare a sviluppare tecniche "impermeabili", che si allineerebbero più strettamente con le ambizioni dei "grandi progenitori del razionalismo" come Cartesio o Francis Bacon.

L'Han Feizi sostiene la pratica del *wu wei* (non azione) principalmente per i governanti, distinguendosi dalle forme successive o più spirituali del daoismo in quanto filosofia di stato pragmatica che rifiuta un "modo permanente di governare". Al contrario, il boshu Huang-Lao sviluppò una prospettiva naturalista più metafisica, promuovendo un "ordine naturale predeterminato" per l'umanità. L'Han Feizi allude semplicemente a tale visione, affermando il Dao come "lo standard di giusto e sbagliato". Sia i Mohisti successivi che Han Fei spostarono la loro attenzione da un'enfasi sul cielo o sulla natura verso un concetto di sovranità creata dall'uomo, una prospettiva corroborata dalla discussione di Han Feizi su Shen Dao. Sebbene Han Fei faccia riferimento a Laozi, Graham osservò che le loro traiettorie si muovevano in "direzioni parallele" a questo riguardo; mentre Laozi cercava l'adattamento alle forze naturali incontrollabili, gli Han Feizi miravano a stabilire un ordine sociale "automatico", impiegando analogie come scale, compassi e squadre per illustrare "decisioni precise e inoppugnabili".

Hu Shih, pur non approvando pienamente le loro metodologie, considerava Han Fei e Li Si come gli statisti più importanti della storia cinese. Ha caratterizzato il loro approccio come dotato di uno "spirito coraggioso" che ha sfidato coloro che "non fanno del presente il loro maestro ma imparano dal passato'", sostenendo che una dittatura politica era meno formidabile di una fissata sulle tradizioni passate. Hu Shih identificò anche Xun Kuang, Han Fei e Li Si come sostenitori del "progresso attraverso lo sforzo umano cosciente". Ha notato i contributi significativi di Li Si, inclusa l'abolizione del sistema feudale e l'unificazione del quadro giuridico, della lingua, del pensiero e dei sistemi di credenze dell'impero. Li Si dimostrò ulteriormente questa posizione presentando un memoriale al trono, condannando gli individui che "si rifiutavano di studiare il presente e credevano solo negli antichi sulla cui autorità osavano criticare". Questa prospettiva è in linea con una citazione di Xun Kuang:

Glorifichi la Natura e mediti su di lei: perché non addomesticarla e regolarla? Segui la Natura e canti le sue lodi: perché non controllare il suo corso e usarlo? ... Pertanto, dico: trascurare lo sforzo dell'uomo e speculare sulla Natura, significa fraintendere i fatti dell'universo.

La caratterizzazione della "scuola del Dao" da parte di Sima Tan enfatizza la tempestività, affermando che "Esso (il dao o la via) cambia con i tempi e cambia in risposta alle cose". Questa prospettiva era stata precedentemente articolata da Han Fei e Xun Kuang. Al contrario, il professore di Hong Kong Liu Xiaogan postula che i testi di Zhuangzi e Laozi diano priorità al “secondo natura” rispetto alla tempestività. La descrizione di Sima Tan, tuttavia, si allinea più accuratamente con il suo concetto di Huang-Lao, dove i seguaci teoricamente definivano il primo in termini di quest'ultimo.

A differenza di Xun Kuang, che è tradizionalmente considerato il maestro di Han Fei e Li Si, Han Fei non sosteneva che una propensione al disordine indicasse intrinsecamente la malevolenza o la recalcitranza umana. Tuttavia, sia i testi Han Feizi che Shen Dao incorporano riferimenti argomentativi ai "re saggi". L'Han Feizi afferma che la differenziazione tra gli interessi del sovrano e gli interessi privati ​​ha avuto origine con Cangjie, mentre si sostiene che il governo secondo la Fa (standard) esista da tempo immemorabile. Questa demarcazione tra sfera pubblica e privata è considerata un "elemento chiave" nel "governo illuminato" attribuito a questi antichi re.

Dottrine dei nomi

In concomitanza con l'influenza di Shang Yang, il significato originale di Xing, che denota "prestazione", si è progressivamente spostato per indicare la punizione, facendo così apparire le dottrine di Shen Buhai più simili a quelle di Shang Yang. Lo Xunzi, un testo popolare durante la dinastia Han e antecedente all'Han Feizi, probabilmente introdusse un effetto distorsivo. In particolare, un capitolo "La Via del Sovrano" all'interno di quest'opera, simile a quello dell'Han Feizi, era unico nell'utilizzare il termine come "i nomi delle punizioni". Inoltre, i commenti di Pei Yin del V secolo, che fanno riferimento a Liu Xiang, indicano una rinnovata comprensione delle idee di Shen Buhai.

Nonostante consideri "shu" come uno sviluppo terminologico successivo, l'interpretazione di Creel è in gran parte in linea con la comprensione tradizionale di Shen Buhai. Questa comprensione comprende tecniche "shu" come la manipolazione delle dinamiche di potere, il mantenimento di un'apparenza di inattività mentre si agisce con decisione quando necessario, l'occultamento di motivazioni, potere e intelletto per prevenire lo sfruttamento, la nomina di individui in base al merito, il contrasto all'autorità ministeriale e l'emissione solo di comandi che probabilmente verranno eseguiti. Sebbene queste tecniche più ampie contribuiscano a una percezione della filosofia di Shen Buhai come radicata nell'inganno, un tema evidente anche in Han Feizi, il suo focus principale rimaneva sull'amministrazione.

Il capitolo 43, che fa riferimento a Shen Buhai, considerava gli standard amministrativi o il metodo (fa) essenziali, distinguendolo come tecnica "shu 术" (amministrativa). "Shu" è definito qui come implicante l'esame e la valutazione delle capacità ministeriali, la nomina di candidati commisurati alle loro capacità, il mantenimento dei risultati ministeriali o delle "prestazioni" (xing "moduli") responsabili delle loro proposte iniziali o "titoli" (ming "nomi") in quanto pertinenti ai loro ruoli ufficiali, e il fermo mantenimento del controllo sulla vita e sulla morte. Il capitolo 5 collega ulteriormente questo concetto alla Via, mentre Xing-Ming, legato ai principi di ricompensa e punizione, costituisce una dottrina fondamentale presentata nel capitolo 7 di Han Feizi.

Il concetto di Xing-Ming, sebbene successivamente formalizzato nell'*Han Feizi*, è retrospettivamente riconosciuto come il contributo amministrativo più significativo di Shen Buhai, riflettendo il suo approccio pratico. Sebbene sia probabilmente un principio centrale all'interno dell'*Han Feizi*, è, come minimo, considerato un "elemento cruciale". Il sinologo Goldin ha paragonato Xing-Ming a una "gara per contratti", che consente ai ministri di assumere "titoli" o incarichi specifici. Illustrazioni di questa dottrina si trovano nei capitoli 5 ("La via del sovrano") e 7 ("I due manici") di *Han Feizi*, dove è classificata sotto la tecnica *shu* nel capitolo 43.

Creel sosteneva che Han Fei, originario del defunto stato Han, probabilmente conosceva il suo predecessore Shen Buhai e l'ex primo ministro Shang Yang del vicino stato Qin. Tuttavia, gli elementi giuridici Shang Yangian all'interno dell'*Han Feizi* sono probabilmente più teorici. Al contrario, il capitolo 5 dell’*Han Feizi*, che introduce la sua interpretazione dell’amministrazione Xing-Ming, fornisce raccomandazioni pratiche concrete piuttosto che principi puramente teorici. Tuttavia, Han Fei probabilmente considerava il "governo impersonale" di Xing-Ming come una base appropriata per la riforma legale, in particolare una volta stabilito l'ordine sociale, come articolato nell'*Han Feizi*.

Rimanendo distaccato e passivo, il governante osserva, permettendo ai titoli di autodesignarsi e agli incarichi di autodeterminarsi. Gli individui con proposte generano i propri titoli e quelli con incarichi manifestano la propria performance. Quando la performance è in linea con il titolo designato, l'intervento diretto del sovrano diventa superfluo; permette loro di ritornare al loro stato intrinseco. Questo principio è articolato nel capitolo 5, 主道 (La Via del Sovrano), presentato nell'edizione del 2025 da Christoph Harbsmeier, Østergaard Petersen e Yuri Pines.

Il capitolo 7 sostiene il controllo esclusivo del sovrano sui "due manici" di ricompensa e punizione per evitare l'usurpazione, dispensandoli in base all'adempimento dei doveri burocratici. L'applicazione più completa di questi principi è legata ai *fa* (standard) come impegni autoproposti dai ministri. Nel discorso accademico precedente, questa prospettiva metteva in discussione le precedenti interpretazioni dell'opera, prevalentemente giuspositiviste, suggerendo un'evoluzione da una pratica non penale che non necessitava di una legge formale.

Per sopprimere efficacemente il tradimento, un sovrano deve valutare meticolosamente e allineare la prestazione (il *xing* 形, o forma) con il titolo designato (il *ming* 名, o nome). I concetti di prestazione e titolo delineano la distinzione tra la proposta di un ministro (言, discorso) e il compito successivo. Il ministro presenta una proposta; il governante assegna poi l'incarico in conformità con questa proposta, e il merito del ministro è determinato esclusivamente dall'esecuzione di tale compito. Questo è tratto da *Han Feizi* Capitolo 7, citato da Chen Qiyou, 2000.

L'incorporazione di Shang Yang da parte di Sima Qian suggerisce la sua familiarità con una dottrina simile; sebbene sia assente la prova diretta dello studio di Shang Yang sotto Shen Buhai, il *Libro del Signore Shang* contiene in particolare "dottrine sui nomi".

Quando un saggio formula una legge, questa deve essere resa chiara e facilmente comprensibile. Con i "nomi" corretti (*ming*; parole), sia gli ignoranti che gli eruditi possono coglierne il significato. Questo estratto è tratto dal *Libro di Lord Shang*, capitolo 26: 故聖人為法,必使之明白易知,名正, 愚知徧能知之.

Lo *Shiji* di Sima Qian registra la proclamazione da parte del Primo Imperatore dell'attuazione di Xing-Ming. Sebbene sia discutibile se Xing-Ming costituisse una componente integrata di un sistema legale durante l'era di Shen Buhai, probabilmente occupa una tale posizione all'interno della concettualizzazione dell'impero Qin di Sima Qian.

"Il saggio Qin (o 'grande') esamina il suo stato. Inizialmente, fondò Xing-Ming; rivelò e presentò antichi statuti, iniziò la standardizzazione di leggi e modelli e distinse meticolosamente doveri e compiti per istituire costanza e permanenza." Questo passaggio, 秦(泰?)聖臨國,始定刑名,顯陳舊章,初平法式,審別任職, 以立恒常, è attribuito a Li Si nel capitolo *Shiji* di Sima Qian. 63.

Xing-Ming

Spesso citato insieme a *Han Feizi*, Sima Qian (145 ca. – 86 a.C. ca.) classifica Shen Buhai, Han Fei e Shang Yang secondo la dottrina di Xing-Ming, che si traduce in "forma" e "nome". Sima Qian indica che Shen Buhai e Han Fei favorivano questa dottrina, sebbene con radici in Huang-Lao o "Taoismo dell'Imperatore Giallo". Liu Xiang (77–6 aEV), pur classificandoli all'interno della scuola della Fa, considerava comunque la dottrina di Shen Buhai come Xing-Ming, caratterizzata dal ritenere i risultati responsabili delle pretese. Sebbene in seguito associato a Shang Yang, Han Fei identifica esplicitamente Shen Buhai come il creatore della sua dottrina Xing-Ming.

Il termine "Xing" esemplifica un modello o standard (fa), le cui origini sono chiaramente rintracciabili nei testi di Zhou che facevano riferimento al re Wen di Zhou come figura esemplare. Anche l'applicazione del termine da parte di Zichan nelle sue riforme penali ha mantenuto questo riferimento ai modelli. Tuttavia, *Han Feizi* asserisce che Shen Buhai utilizzò l'equivalente filosofico precedente e più diffuso, il "ming-shi" (nome e realtà) Mohista. Ciò suggerisce la sua probabile genesi nei discorsi sul nome e sulla realtà dei Mohisti successivi (o "Neo-Mohisti") e della Scuola dei Nomi (Xingmingjia). Prima di questo, il suo lignaggio concettuale si estende probabilmente alla rettifica confuciana dei nomi, o *cheng ming*, un termine ancora presente nei frammenti esistenti di Shen Buhai, nonostante il suo successivo contrasto nell'*Han Feizi*.

Liu Xiang (Pei Yin) ha documentato il trattato di Shen Buhai come un sostenitore del metodo rispetto alla punizione. Essendo uno dei primi sostenitori dei principi burocratici, il contributo di Shen Buhai risiede meno nello sviluppo teorico avanzato e più nella sua attenzione concentrata sulle strutture burocratiche. Sebbene non sia l'unico caso, il capitolo 43 dell'*Han Feizi* offre una delucidazione fondamentale del Metodo (Tecnica, *fa-shu*), affermando: "Il Metodo implica il conferimento di incarichi commisurati alle capacità del candidato; ritenere i risultati (forme Xing) responsabili delle affermazioni (nomi Ming); ed esaminare attentamente la competenza dei ministri riuniti." Nonostante il suo obiettivo meritocratico intrinseco e il potenziale per la selezione ministeriale basata sul merito, la presentazione di Han Fei suggerisce che il principio fondamentale di *Shu* era principalmente *Xing-Ming* come responsabilità.

La metodologia *Xing-Ming* di *Han Feizi* rappresentava probabilmente l'esempio più intricato e "meccanicamente" complesso del suo tipo in quell'epoca. Mentre Xun Kuang proponeva spesso criteri più specifici per le nomine ufficiali, i metodi di *Han Feizi* sono caratterizzati da un notevole dettaglio. In questo contesto, le teorie di Xun Kuang e dei Mohisti del tardo periodo degli Stati Combattenti rimasero significativamente più generalizzate. La responsabilità, come articolata nell'*Han Feizi* verso la fine del periodo degli Stati Combattenti, dimostra uno sviluppo considerevolmente più avanzato rispetto ai concetti presentati da Shen Buhai e dai primi confuciani. Ritenendo i ministri responsabili delle loro proposte, azioni e prestazioni, gli *Han Feizi* alla fine assegnarono ruoli specifici ai singoli ministri (ad esempio, "Steward of Cloaks" nel capitolo 7), stabilendo così doveri espliciti per loro.

Mentre i concetti di Shen Buhai si concentravano principalmente sull'allineamento delle proposte con i doveri corrispondenti, il successivo *Guanzi* presenta un esempio che A.C. Graham identificò come più vicino a quello di Han Fei dottrina, sottolineando in definitiva la congruenza tra i titoli degli incarichi e le responsabilità ad essi associate.

Scrutare i nomi implica esaminare un oggetto in base al suo nome e, viceversa, stabilire il nome in base all'oggetto. Nome e oggetto sono reciprocamente generativi e, nel loro inverso, incarnano il *ch'ing* l'uno dell'altro ("la qualità essenziale senza la quale l'oggetto non può conformarsi al nome"). Quando nome e oggetto si allineano, prevale l'ordine; altrimenti ne consegue il disordine. (Graham, *Guanzi* Cap55)

Secondo lo *Shiji*, le dottrine di *Xing-Ming* erano in gran parte assenti all'inizio del periodo Han, fatta eccezione per la loro apparizione nei testi su seta di Mawangdui. Tuttavia, la pratica riemerse sotto l'imperatore taoista Wen di Han e i suoi fidati consiglieri, caratterizzati da un approccio "cauto, discreto e fermo", che somigliava più da vicino alla filosofia di Shen Buhai che a quella di Han Fei. Successivamente attribuito a Shen Buhai, il termine si è evoluto per designare i segretari responsabili della tenuta dei registri delle decisioni penali durante la dinastia Han. Originata da un antico significato di forma, modello o regolamentazione e apparsa meno frequentemente nei testi degli Stati Combattenti, la sfumatura semantica originale di *Xing* (刑) diminuì progressivamente, fondendosi con la punizione.

Durante il tardo periodo Han, gli studiosi meno informati di Liu Xiang spesso non riuscivano a distinguere tra le filosofie di Shen Buhai e Shang Yang. Inizialmente associato a Shen Buhai e alle figure della Scuola dei Nomi come Metodo, *Xing-Ming* fu occasionalmente impiegato durante la dinastia Han per denotare una sintesi delle idee di Shang Yang e Han Fei. Nonostante i suoi potenziali contributi meritocratici all'istituzione del sistema di esame imperiale, il significato preciso di *Xing* alla fine fu oscurato e perso a causa della sua fusione con la punizione (*Xing* 刑) durante il periodo Qin occidentale, e potenzialmente già nel terzo secolo Han orientale. Di conseguenza, coloro che probabilmente non erano in grado di interpretare accuratamente il termine furono successivamente designati "la scuola delle punizioni" in seguito al crollo della dinastia Han. Jin Zhuo successivamente interpretò *Xing-Ming* come un concetto composito, disaggregandolo classificando la *Xingmingjia* (Scuola delle Forme e dei Nomi) come *Mingjia* (Scuola dei Nomi), e quelli già classificati come *Fajia* (Legalisti) come *Xingjia* (Scuola delle Punizioni).

Xing-Ming (Taoismo)

L'*Han Feizi* collega informalmente il suo concetto di Xing-Ming a Laozi, ma attribuisce specificatamente le sue origini a Shen Buhai. Questo concetto probabilmente si è evoluto dalle discussioni su nome e realtà tra i Mohisti successivi, dalla scuola di forme e nomi di Xingming e dalla rettifica confuciana dei nomi, termini che Shen Buhai continuò a impiegare nonostante la prospettiva contrastante di *Han Feizi*. Dato che *Il Libro del Signore Shang* del periodo Qin convergeva chiaramente con la tradizione cinese centrale solo attraverso *Han Feizi*, una forma di "Daoismo" Huang-Lao, come descritto da Sima Qian, era teoricamente destinata a diventare un'ideologia dominante tra i funzionari cinesi della dinastia Qin.

Sima Qian associa Shen Buhai al taoismo Huang-Lao, affermando che "Shenzi (Maestro Shen) era radicato nel Huang-Lao (taoismo) e dava priorità allo xingming". Mentre Sima Tan criticava i metodi amministrativi rigorosi, sostenendo la propria interpretazione del daoismo, lo sviluppo di Han Fei di un sistema Xing-Ming rigoroso meccanicamente non ebbe luogo fino al tardo periodo degli Stati Combattenti. Sima Tan, utilizzando un linguaggio meno tecnico, incorporò esplicitamente Xing-Ming nella sua scuola taoista (Daojia).

Sima Tan ha osservato: "Quando la congregazione dei ministri si è riunita, il sovrano lascia che ciascuno dica ciò che farà. Se il risultato reale coincide con la sua affermazione, questo è noto come 'retto'; se il risultato reale (Xing 'forme' per Han Fei) non coincide con la sua richiesta (Ming), questo è noto come 'cavo'."

In contrasto con Laozi, Han Fei e la scuola Qin divergevano da un'interpretazione taoista Huang-Lao di Xing-Ming, incentrata su una Via del Cielo derivata da una razionalità intrinseca delle leggi. La loro preoccupazione principale era la legge come strumento di controllo, piuttosto che il suo allineamento con una Via celeste. Han Fei articolò specificamente una "Via del Sovrano" o "Sovrano". Shen Dao, *Huangdi Sijing* e Laozi, tuttavia, mantennero una comprensione concettualmente più "naturalista" della Via del Cielo. La dottrina di Shen Buhai, insieme allo *Huainanzi* che probabilmente influenzò, continuò a sostenere di "non interferire con la naturale tendenza dei nomi e degli affari a gestirsi da soli."

Data una tradizione Huang-Lao che enfatizzava sempre più *fa* (standard), Sima Qian potrebbe aver raggruppato Laozi e Zhuangzi con Shen Buhai e Han Fei perché gli ultimi due "davano priorità allo xingming", un concetto ben presente nei testi recuperati. I *Sijing* consideravano l'allineamento delle realtà (Xing) con la parola e i "nomi" delle cose (ming) come cruciali per "attuare la Via del Cielo", sia a livello amministrativo che in contesti più ampi. Sebbene la "Via del Sovrano" di *Han Feizi* possa non evidenziare esplicitamente i concetti di Yin Yang, lo *Huangdi Sijing* lo fa. Analizzando Yin e Yang per ottenere risultati affidabili, correla in modo simile "nomi" e "realtà" (*shi*) come metodo pragmatico per nominare, supervisionare e valutare i ministri.

Nonostante la difesa generale dello *Zhuangzi* per l'auto-coltivazione, che diverge "drammaticamente" dai capitoli precedenti, il capitolo 13, "La Via del Cielo", all'interno dello *Zhuangzi* Esterno, assegna un ruolo secondario ai principi amministrativi di Xing-Ming che ricordano quelli di Shen Buhai. Questo capitolo dà priorità a *wu wei*, *dao*, *de*, benevolenza, nomina e indagine e infine ricompensa e punizione. A.C. Graham interpretò questa struttura gerarchica come una sottolineatura della ridotta attività del sovrano attraverso *wu wei*, criticando principalmente coloro che invertivano queste priorità. Questa prospettiva, non interamente "daoista" nella sua accezione successiva, è generalmente considerata un riflesso del primo pensiero Huang-Lao o "sincretista".

La sezione *Zhushu* dell'*Huainanzi*, tradotta da Goldin come "Prendere Shu come sovrano" o "Tecnica della stima", articola concetti naturalistici simili a quelli di Shen Buhai. Ciò è in linea con il ricordo di Liu Xiang della filosofia di Shen Buhai, che sosteneva "seguire, conformarsi e delegare le responsabilità ai propri subordinati".

Shen Buhai, in "Il Grande Corpo", afferma: "I nomi si rettificano da soli; gli affari si sistemano da soli. Così chi ha la Via concede ai nomi la loro autonomia ma li rettifica; segue gli affari ma li sistemano."

Lo "Zhushu" di *Huainanzi* afferma: "Ogni nome si nomina, ogni categoria si categorizza. Le cose sono così da sole; [il sovrano] non lascia che nulla emerga da se stesso."

La Via del Sovrano

Sebbene *Han Feizi* incorpori concetti legali, l'interpretazione di Laozi di *fa* denota tipicamente standard o modelli generali. Sia Laozi che Zhuangzi generalmente evitavano, e addirittura si opponevano, alla nozione di legge, postulando che le espressioni linguistiche e la nomenclatura fossero inadeguate per articolare "la Via". Laozi notoriamente affermò: "Il nome che può essere nominato non è il nome costante". Tuttavia, A.C. Graham interpreta questo non come un rifiuto dell'utilità del linguaggio, ma piuttosto come un riconoscimento dei suoi limiti intrinseci come strumento descrittivo. Il testo affronta successivamente queste carenze intrinseche attraverso la giustapposizione di concetti antitetici.

Il primo capitolo di *Laozi* afferma:

Fai della libertà dal desiderio la tua norma costante; in questo modo vedrai ciò che è sottile (妙)
Costantemente con desiderio, osservando così i confini (徼 jiao letteralmente "confine", "frangia esterna" James Legge.).

I commenti su *Laozi* trovati all'interno di *Han Feizi* costituiscono un'analisi critica. Han Fei concettualizzò i "nomi" come proposte ministeriali o titoli ufficiali, consentendo così alla nozione di "nomi" di Shen Buhai di servire come critica a Laozi, almeno nel quadro di *Han Feizi*. Il capitolo 5 di *Han Feizi*, intitolato *Zhudao* (道主) o "Via del Sovrano", elabora la filosofia di Laozi, facendo eco allo stile di Shen Buhai introducendo il concetto di nomi che "si rettificano". Ciò comporta la correlazione di *Ming* (nomi o proposte) con *Xing* (forme o risultati), dove i risultati funzionano come standard (*fa*) per valutare le richieste, stabilendo così meccanismi burocratici di controbilanciamento dei processi. Sebbene Sima Qian non abbia elencato esplicitamente questo capitolo, la sua percezione delle origini filosofiche di Han Fei nel pensiero Huang-Lao potrebbe derivare dall'articolazione della Via nel capitolo 5, che comprende la Via come standard e allude a elementi metafisici.

Il capitolo 5, tradotto da W. K. Liao, articola:

Dao è l'inizio delle miriadi di cose, lo standard di giusto e sbagliato. Stando così le cose, il governante intelligente, attenendosi all’inizio, conosce la fonte di tutto e, attenendosi allo standard, conosce l’origine del bene e del male. In virtù del riposo vuoto e riposato, aspetta che il corso della natura si imponga in modo che tutti i nomi siano definiti da se stessi e tutte le questioni siano risolte da se stesse. Vuoto, conosce l'essenza del pieno: riposato, diventa il correttore del movimento. Chi pronuncia una parola si crea un nome; chi ha una relazione si crea una forma. Confronta forme e nomi (Xing-Ming) e vedi se sono identici. Allora il sovrano non troverà nulla di cui preoccuparsi poiché tutto sarà ridotto alla sua realtà.

Anche se i capitoli cinque o otto di *Han Feizi* potrebbero non mostrare lo stesso rigore accademico dei commenti successivi nel chiarire il significato preciso del *Daodejing*, la loro appropriazione delle idee di Laozi per obiettivi distinti è parallela ad altre prime interpretazioni, come *Xiang'er*. In contrasto con *Laozi*, la "Via del Sovrano" di *Han Feizi* utilizza un linguaggio notevolmente meno ambiguo, sostenendo la "quiescenza del sovrano", le "raccomandazioni pratiche" e la gestione efficace dei ministri, piuttosto che uno stile di vita puramente taoista o un discorso metafisico. Tuttavia, "afferma il primato del *dao*", riecheggiando un passaggio di *Laozi* che postula la Via come l'origine del mondo. Questa prospettiva evoca successivamente la filosofia di Shen Buhai, in cui il sovrano aderisce all'"ordine naturale" o Via (*Dao*), rispondendo alle circostanze piuttosto che avviando azioni, incarnando il principio di *wu wei*.

Da un punto di vista "strettamente pratico", figure come Shen Buhai, Shen Dao o Han Fei possono essere ampiamente considerate come originate da un "modo di pensare" daoista, in particolare per quanto riguarda modelli o standard governativi (*fa*) "derivati ​​da Dao". Han Fei, tuttavia, alla fine sostituì questi standard con una legge codificata. Mentre Laozi, Zhuangzi, Shen Buhai e Sima Qian generalmente non sostenevano le leggi formali (*fa*), il riscoperto *Huangdi Sijing* dai Testi della seta di Mawangdui enfatizza distintamente gli standard (*fa*) come comprensivi di principi legali. Il testo *Jingfa*, iniziando con l'affermazione che il Dao genera norme, presenta argomenti più vicini alla legge naturale. Teoricamente, il pensiero di "Huang-Lao" dovrebbe divergere cercando di allineare la legge più strettamente con la Via.

Il sovrano "inattivo" preferito, come concettualizzato da Shen Buhai, Han Fei e Sima Tan, coinvolge un'assemblea di ministri, correlando sistematicamente i *Ming* ("nomi" o affermazioni verbali) come le proposte di lavoro con gli *Xing* ("forme", "forme" o risultati effettivi). si manifestano. I primi esempi di questo principio sono evidenti in *Shenzi* di Shen Buhai. Inoltre, diversi testi su seta di Mawangdui mostrano paralleli con il discorso di Han Fei del capitolo 5 su Xing-Ming e il suo "brillante (o intelligente) sovrano", una somiglianza trovata anche in altre opere eclettiche di Huang-Lao, tra cui *Guanzi*, *Huainanzi* e *Shiji* di Sima Qian.

Il saggio sovrano non mostra parzialità, né favorendo né sfavorendo in base alle qualità estetiche, né reagendo con piacere o rabbia a misure disciplinari o incentivi. Invece, un tale governante consente alle entità di definire se stesse e alle categorie di auto-organizzarsi. Gli affari si svolgono intrinsecamente, liberi da interventi personali. Huainanzi

Eradicazione delle punizioni

Durante l'era pre-unificativa, gli statuti giuridici Qin divergevano notevolmente dai principi articolati nel Libro del Signore Shang (Shangjunshu). Pur mantenendo le riforme fondamentali di Shang Yang, il regime di Qin abbandonò la sua posizione anti-confuciana, le sue politiche penali rigorose e severe e, in definitiva, la sua forte enfasi sullo sviluppo agricolo. Dopo l'era di Shang Yang, è documentato che il re Huiwen di Qin abbia concesso la clemenza in un caso di omicidio, una decisione influenzata dai principi etici confuciani. Sima Qian ritrae Qin Shi Huang come un sostenitore della legge e dell'ordine, che si lodava come un "saggio sovrano di benevolenza e rettitudine... che si prende cura e ha pietà della gente comune". Una significativa riforma amministrativa all'interno della dinastia Qin, principalmente amministrativa, si concentrò sulla regolamentazione del potere ministeriale, stabilendo divisioni dipartimentali che precludevano punizioni arbitrarie.

Il traduttore Yuri Pines presuppone che il capitolo finale (26) dello Shangjunshu rifletta le pratiche amministrative prevalenti durante la tarda dinastia pre-imperiale e imperiale Qin, allineandosi con la comprensione contemporanea del governo Qin. Nonostante venga presentata come un'intervista a Shang Yang, le sue raccomandazioni sono considerate troppo sofisticate per il suo periodo storico. Questo capitolo propone l’istituzione di uffici composti da esperti legali rigorosamente formati a livello centrale, provinciale e locale, il cui mandato sarebbe quello di rispondere a tutte le richieste sia della popolazione che dei funzionari. Per mantenere la semplicità per i funzionari minori, le risposte sarebbero rigorosamente controllate attraverso un sistema di registrazione a doppia entrata: una copia fornita al richiedente e l'altra archiviata in registri sigillati per un futuro recupero. Tutti i casi legali verrebbero successivamente giudicati in conformità con queste risposte precedentemente emesse.

Sebbene concepito principalmente per diffondere la legge e la governance del sovrano piuttosto che per salvaguardare i diritti dei cittadini in senso moderno, questo sistema necessitava della cooperazione pubblica. La protezione degli individui dagli abusi ministeriali ha avuto la precedenza sulla loro punizione. Considerate universalmente benefiche, nel tentativo di raggiungere la "benedetta sradicazione delle punizioni attraverso le punizioni", furono promulgate leggi chiare, che autorizzavano la popolazione a sfidare i ministri che abusavano degli statuti. I ministri hanno scoperto che l’abuso degli statuti comporterebbe sanzioni proporzionate al reato, e la corruzione archivistica da parte di esperti legali potrebbe incorrere in sanzioni fino alla pena capitale. Han Fei avanzò raccomandazioni simili, tuttavia, rispetto alle sezioni successive dello Shangjunshu, potrebbe non aver sviluppato completamente il concetto o l'interesse per i meccanismi legali progettati per proteggere i cittadini dai burocrati, concentrandosi invece sul raggiungimento dell'ordine sociale attraverso l'autorità amministrativa del sovrano.

Se, come suggeriscono i resoconti storici, almeno una parte dell'Han Feizi risale al tardo periodo degli Stati Combattenti, allora lo Shangjunshu potrebbe essere stato in circolazione appena prima dell'unificazione. L'adozione da parte di Han Feizi di elementi dello Shangjunshu potrebbe creare l'impressione fuorviante di una continua applicazione delle severe punizioni più antiche di Shang Yang, che potrebbero essere erroneamente proiettate indietro nel tempo. Anche se lo Shangjunshu accenna semplicemente al fatto che la necessità della punizione alla fine sarebbe diminuita, la dinastia Qin abbandonò comunque le pratiche penali più severe di Shang Yang. Lo stesso Libro di Lord Shang non rappresenta un'ideologia monolitica ma piuttosto dimostra un'evoluzione significativa durante il suo sviluppo. Come riferimento iniziale, Han Feizi richiama un precedente capitolo 4, affermando:

Gongsun Yang ha dichiarato: "Quando [lo stato] implementa punizioni, infligge [punizioni] pesanti a [reati] leggeri: allora [reati] leggeri non arriveranno, e [crimini] pesanti non arriveranno. Questo si chiama: 'sradicare le punizioni con punizioni'."

Contrariamente alle ipotesi comuni derivate dai testi contemporanei, la dinastia Qin "non fu straordinariamente severa per il suo tempo" e mostrò continuità con la prima dinastia Han, culminando nell'abolizione delle punizioni mutilanti nel 167 a.C. Tra le sanzioni severe, le punizioni mutilanti dell'era Qin comprendevano il tatuaggio, il taglio del naso e il taglio dei piedi; tuttavia, i riferimenti a questi ultimi due sono poco frequenti e diminuiscono nel tempo. Per i reati gravi, la pena predominante era il lavoro forzato. A seguito della condanna, sia le dinastie Qin che le prime dinastie Han spesso commutavano o riscattavano punizioni di mutilazione, e persino condanne a morte, in cambio di multe, lavoro o conferimento da uno a più gradi aristocratici. In base alla gravità del reato e alle circostanze specifiche, le decisioni giudiziarie potevano aggirare completamente le punizioni di mutilazione, imponendo direttamente una condanna al lavoro reciprocamente gradita, che poteva successivamente essere perdonata a favore del servizio militare nelle regioni di confine.

Sebbene non fossero le forme di punizione più diffuse, le pene di mutilazione dei Qin probabilmente servivano, in parte, a generare manodopera per l'agricoltura, l'allevamento, i laboratori e la costruzione di muri. In sostituzione della mutilazione nelle punizioni meno severe ma comunque pesanti, il lavoro forzato, che andava da uno a cinque anni, emerse come la pena severa standard nella prima Cina imperiale, coinvolgendo principalmente la costruzione di strade e canali, con solo una minoranza assegnata alla costruzione della Grande Muraglia. Nel contesto più ampio della colonizzazione, la punizione severa più frequente si è evoluta nell'espulsione verso colonie di nuova costituzione, mentre l'esilio stesso è stato considerato una pena significativa. La dinastia Han adottò un approccio simile, trasferendo i criminali nelle regioni di frontiera per il servizio militare; L'imperatore Wu e gli imperatori successivi arruolarono in particolare individui condannati a morte nelle forze di spedizione. Sebbene Dong Zhongshu criticasse i Qin per la loro percepita clemenza nei confronti dei criminali, la pratica dell'esilio come severa punizione nell'antica Cina è antecedente a questo periodo, risalendo almeno all'era delle primavere e degli autunni.

Lo scrittore dell'era Han Dong Zhongshu (179–104 aEV) considerava i funzionari Qin e la tassazione rigorosi, ma non caratterizzava in modo simile le loro punizioni; in effetti, Dong ha criticato il sistema Qin per la sua percepita inadeguatezza nel penalizzare i trasgressori. Il concetto di redenzione, volto a ridurre al minimo le misure punitive e a garantire la corretta applicazione della rettifica dei nomi, è rintracciabile negli Dialoghi di Confucio.

Han Feizi

Secondo Han Fei, la struttura di potere costituita non può accogliere un esercizio ministeriale autonomo di ricompensa e punizione. Han Fei si è concentrato principalmente sull'affrontare le trasgressioni ministeriali. Un argomento centrale presentato nel capitolo 7, "Le due maniglie", di Han Feizi, a favore della punizione standardizzata, presuppone che la delega di ricompensa e punizione ai ministri abbia provocato l'erosione del potere statale e il collasso delle comunità politiche durante il suo tempo. Di conseguenza, questi poteri dovrebbero essere monopolizzati, impiegando sanzioni severe per eliminare le violazioni ministeriali e, per estensione, la necessità di ulteriori sanzioni. Questa monopolizzazione è fondamentale per l'applicazione di *fa* (leggi e metodi) da parte di Han Fei, progettati per impedire l'usurpazione.

Focalizzato principalmente sulla condotta ministeriale, Han Fei non percepiva la popolazione come un avversario, a differenza della prospettiva trovata nelle sezioni precedenti del Libro di Lord Shang. L'Han Feizi articola occasionalmente concetti di benessere pubblico. Il principio di “impedire ai forti di sfruttare i deboli” non solo andrebbe a beneficio del saggio sovrano, come affermato da Han Fei, ma proteggerebbe anche i gruppi vulnerabili come gli anziani e gli orfani. Sebbene Han Fei sostenesse che un governo benevolo che si astenesse dalla punizione minerebbe l’ordine legale e favorirebbe la confusione, allo stesso tempo sosteneva che un governante violento e tirannico genererebbe un governo irrazionale, portando a conflitti e ribellioni. Di conseguenza, Han Feizi esprime anche opposizione al lavoro corvée, affermando che tali difficoltà spingerebbero la popolazione verso ministri influenti, minando così l'autorità del sovrano e la stabilità dello stato.

Shen Dao, identificato come la figura iniziale nella triade del capitolo successivo di Han Fei, si astenne dallo specificare i tipi di punizioni, poiché questo non era centrale nella sua filosofia. All'interno della struttura concettuale di Shen Dao, la logica era che le decisioni personali riguardanti le punizioni avrebbero coinvolto eccessivamente il sovrano, esponendolo così al risentimento pubblico. Invece, il governante dovrebbe determinare le punizioni basate su *fa* (standard legali). Allo stesso modo, Han Fei non ha proposto categorie specifiche di punizione e sembrava non preoccuparsi della punizione come atto di punizione in sé. La sua preoccupazione principale era la loro efficacia nel raggiungere lo scopo prefissato, che in definitiva era quello di eliminare la necessità di ulteriori punizioni.

Sebbene "benevolenza e rettitudine" possano essere considerati semplici svolazzi retorici, altri metodi potrebbero potenzialmente essere integrati. Han Fei, nelle sue riflessioni su Shang Yang, attribuiva un significato comparabile alle ricompense come mezzo per motivare gli individui e ottenere risultati favorevoli. Per Han Fei, la punizione aveva un ruolo subordinato al controllo strategico dei ministri attraverso tecniche amministrative. Sebbene tali tecniche potessero comprendere lo spionaggio durante la sua epoca, prevedevano prevalentemente accordi scritti formali.

Giustizia

Il *Libro di Lord Shang*, in particolare per la sua enfasi su una divisione fondamentale tra la popolazione e lo stato, è stato caratterizzato come anti-populista, contenente affermazioni provocatorie come l'idea che una popolazione debole contribuisce a un esercito forte. Tuttavia, queste dichiarazioni specifiche sono limitate a un numero limitato di capitoli e il testo esprime anche opposizione alla cattiva condotta ministeriale. Michael Loewe sosteneva che queste leggi erano fondamentalmente progettate per garantire la pace e l'ordine sociale. La loro severità durante il periodo di Shang Yang aveva principalmente lo scopo di scoraggiare future trasgressioni.

Sima Qian sosteneva che la dinastia Qin, nonostante la sua dipendenza da leggi rigorose, era comunque insufficientemente rigorosa per garantire un'applicazione coerente e equa, il che implica che queste leggi non dispensavano invariabilmente la giustizia come era convenzionalmente intesa. Da un punto di vista contemporaneo, è “impossibile” contestare almeno la “giustizia ‘di base’ inerente agli statuti giuridici di Qin”. Dando priorità a protocolli espliciti rispetto alle decisioni arbitrarie dei singoli ministri e imponendo esami forensi, queste leggi, per una società antica, sono in definitiva caratterizzate più dalla loro equità che dalla loro percepita crudeltà.

In casi di prove contrastanti, ai funzionari era consentito ricorrere alle percosse come misura finale; tuttavia, tali azioni richiedevano documentazione, confronto con altre prove e non potevano comportare una punizione senza una confessione. Data la natura integrata dell'amministrazione e della magistratura nelle società antiche, i Qin svilupparono il concetto del giudice-magistrato che funziona come un investigatore. Questo archetipo apparve successivamente nel teatro della prima dinastia Han, raffigurando i giudici come investigatori dediti alla scoperta della verità come percorso verso la giustizia.

Sebbene Han Fei sia spesso associato al concetto di giustizia nel discorso contemporaneo, era fondamentalmente in disaccordo con l'antica nozione confuciana secondo cui i ministri dovrebbero essere esentati dalle leggi penali. Dimostrando almeno una preoccupazione indiretta per la popolazione, *Han Feizi* afferma inequivocabilmente che "la manipolazione palese e la sovversione della legge a danno dello stato e del sovrano non dovrebbero mai essere tollerate":

Quegli uomini che violarono le leggi, commisero tradimento e compirono gravi atti malvagi lavorarono sempre attraverso qualche ministro eminente e di alto rango. Eppure le leggi e i regolamenti sono abitualmente concepiti per prevenire il male tra le persone umili e umili, ed è solo su di loro che ricadono sanzioni e punizioni. Pertanto, la gente comune perde la speranza e non ha spazio per esprimere le proprie lamentele. Nel frattempo, gli alti ministri si uniscono e lavorano come un solo uomo per offuscare la visione del sovrano.

Legacy

I capitoli 43 e 40 di *Han Feizi* hanno contribuito a una prospettiva analitica moderna che classificava Shen Buhai come interessato principalmente a *Shu* (tecnica), Shen Dao a *Shi* (potere) e Shang Yang a *fa* (legge), spesso assumendo acriticamente che la struttura di *Han Feizi* sostituisse altre interpretazioni. Tuttavia, i frammenti esistenti attribuiti a Shen Dao indicano un'enfasi più pronunciata su *fa* nella sua filosofia.

Studi e commentatori hanno spesso identificato il legalismo come un'influenza ideologica sul governo contemporaneo della Repubblica popolare cinese, in particolare durante il segretario generale di Xi Jinping. L'accademico Sam Crane ha definito il moderno stato cinese come un "confucianesimo all'esterno, legalista all'interno".

Il noto aforisma di Deng Xiaoping, "un gatto è un buon gatto se riesce a catturare i topi, non importa che sia un gatto bianco o nero", ha fatto paragoni con i principi articolati nell'*Han Feizi*.

Riferimenti

Fonti

• Gli Han Feizi
• Libro del Signore Shang