zen

Lo Zen, pronuncia giapponese pronunciata: [dzeꜜɴ, dzeɴ], ha origine dal termine cinese Chan, ed è conosciuto come Sŏn in coreano e Thiền in vietnamita. Questa tradizione buddista Mahayana è emersa in Cina durante la dinastia Tang, risultante da una sintesi del buddismo indiano Mahayana - in particolare le filosofie Yogacara e Madhyamaka - con il pensiero taoista cinese, in particolare i principi neo-daoisti. Inizialmente, lo Zen fu identificato come la scuola Chan (禪宗, Chanzōng, che significa 'scuola di meditazione') o la scuola della mente di Buddha (佛心宗, fóxīnzōng), diversificandosi successivamente in numerose sottoscuole e rami.

Zen (pronuncia giapponese: [dzeꜜɴ,dzeɴ]; dal cinese: Chan; in coreano: Sŏn e vietnamita: Thiền) è una tradizione buddista Mahayana sviluppatasi in Cina durante la dinastia Tang fondendo l'India Buddismo Mahayana, in particolare le filosofie Yogacara e Madhyamaka, con il pensiero taoista cinese, in particolare neo-daoista. Lo Zen ha avuto origine come scuola Chan (禪宗, Chanzōng, 'scuola di meditazione') o scuola della mente di Buddha (佛心宗, fóxīnzōng), e successivamente sviluppato in varie sottoscuole e rami.

La tradizione Chan è storicamente attribuita alla figura semi-leggendaria Bodhidharma, un monaco indiano (o dell'Asia centrale), che si ritiene l'abbia introdotta in Cina. Dalla Cina, il Chan si diffuse geograficamente: verso sud fino al Vietnam, dove divenne Thiền vietnamita; verso nord-est verso la Corea, evolvendosi nel Buddismo Seon; e verso est fino al Giappone, dove è conosciuto come Zen giapponese.

Lo Zen pone un'enfasi significativa sulla pratica della meditazione, sulla realizzazione diretta della propria natura di Buddha intrinseca (見性, cinese: jiànxìng, giapponese: kenshō) e sull'applicazione pratica di questa intuizione nella vita quotidiana a beneficio degli altri. Mentre alcune prospettive Zen sminuiscono lo studio dottrinale formale e i rituali convenzionali, sostenendo la comprensione diretta attraverso lo zazen e l'impegno con un maestro (giapponese: rōshi, cinese: shīfu) - spesso raffigurato come una figura iconoclasta e non convenzionale - la maggior parte delle scuole Zen approva contemporaneamente pratiche buddiste tradizionali come il canto, l'adesione ai precetti, la meditazione camminata, i rituali, il monachesimo e lo studio delle scritture.

Lo Zen Gli insegnamenti, caratterizzati dalla loro attenzione al pensiero della natura di Buddha, all'illuminazione intrinseca e al risveglio improvviso, attingono a un'ampia gamma di fonti buddiste. Questi includono la meditazione Sarvāstivāda, le dottrine Mahayana riguardanti i testi del bodhisattva, Yogachara e Tathāgatagarbha (come il Laṅkāvatāra) e la scuola Huayan. Inoltre, la letteratura Prajñāpāramitā e la filosofia Madhyamaka hanno influenzato in modo significativo il carattere apofatico e occasionalmente iconoclasta della retorica Zen.

Etimologia

Il termine Zen deriva dalla pronuncia giapponese della parola cinese media 禪 (cinese medio: [dʑian]; pinyin: chán). Questo termine cinese, a sua volta, deriva dalla parola sanscrita dhyāna (ध्यान), che può essere ampiamente tradotto come 'contemplazione', 'assorbimento' o 'stato meditativo'.

La designazione cinese precisa per la "scuola Zen" è 禪宗 (chánzōng). Al contrario, "chan" si riferisce specificamente alla pratica della meditazione stessa (習禪; xíchán) o allo studio accademico della meditazione (禪學; chánxué), sebbene è spesso utilizzato come forma abbreviata di Chanzong.

Lo Zen è anche identificato come 佛心宗 (pinyin: fóxīnzōng, giapponese: busshin-shū), o la "scuola della mente di Buddha", derivata da fó-xīn, che significa 'mente di Buddha'. Questo termine può denotare sia la mente compassionevole e illuminata di un Buddha, sia la mente intrinsecamente chiara e pura presente in tutti gli esseri, alla quale devono risvegliarsi. Inoltre, Busshin può riferirsi a Buddhakaya, il corpo di Buddha, che rappresenta "un'incarnazione dell'attività risvegliata".

Tradizionalmente, "Zen" funziona come un nome proprio, che tipicamente denota una specifica setta buddista. Tuttavia, nell'uso contemporaneo, la lettera minuscola "zen" è spesso utilizzata per descrivere una visione del mondo o una disposizione caratterizzata da "tranquillità e calma". Questo utilizzo più ampio è stato formalmente riconosciuto con la sua inclusione nel dizionario Merriam-Webster nel 2018.

Pratica

Meditazione

La pratica della meditazione (Chan in cinese e dhyāna in sanscrito), in particolare la meditazione seduta (坐禪, pinyin: zuòchán; zazen in giapponese), costituisce un elemento fondamentale del buddismo Zen.

Meditazione nel buddismo cinese

La pratica della meditazione buddista, originaria dell'India, fu introdotta in Cina attraverso le traduzioni intraprese da An Shigao (fl. c. 148–180 d.C.) e Kumārajīva (334–413 d.C.). Entrambi gli studiosi tradussero vari Dhyāna sutra, che erano influenti testi di meditazione basati principalmente sugli insegnamenti della scuola Sarvāstivāda del Kashmir (c. I-IV secolo d.C.). Importanti tra questi primi testi di meditazione cinesi sono l'Anban Shouyi Jing (安般守意經), un sutra su ānāpānasmṛti; lo Zuochan Sanmei Jing (坐禪三昧經), che affronta la seduta dhyāna-samādhi; e il Damoduoluo Chan Jing (達摩多羅禪經), noto anche come Dharmatrāta dhyāna sutra.

Questi primi Le opere di meditazione cinese hanno continuato a influenzare in modo significativo la pratica Zen nell'era moderna. Ad esempio, Tōrei Enji, un maestro Zen Rinzai del XVIII secolo, scrisse un commento sul Damoduoluo Chan Jing, utilizzando lo Zuochan Sanmei Jing come fonte per il suo lavoro. Tōrei Enji era convinto che Bodhidharma avesse composto il Damoduoluo Chan Jing.

Mentre dhyāna, nella sua definizione precisa, si riferisce ai quattro dhyāna classici, il termine Chan nel buddismo cinese comprende ampiamente varie tecniche di meditazione e le relative pratiche preparatorie, che sono tutti prerequisiti per impegnarsi in dhyāna. I Dhyāna sutra delineano cinque principali categorie di meditazione: ānāpānasmṛti (consapevolezza del respiro); meditazione paṭikūlamanasikāra (consapevolezza delle impurità del corpo); meditazione maitrī (gentilezza amorevole); contemplazione dei dodici anelli di pratītyasamutpāda; e contemplazione del Buddha. Secondo il maestro Chan contemporaneo Sheng-yen, questi sono designati come i "cinque metodi per calmare o pacificare la mente", che servono a focalizzare e purificare la mente e sostenere l'avanzamento attraverso gli stadi del dhyana. I buddisti Chan impiegano inoltre altre pratiche buddiste tradizionali, inclusi i quattro fondamenti della consapevolezza e le Tre Porte della Liberazione (śūnyatā, o vuoto; assenza di segni, o animitta; e assenza di desideri, o apraṇihita).

I primi testi Chan introducono anche forme di meditazione distintive del Buddismo Mahāyāna. Ad esempio, il Trattato sugli elementi essenziali della coltivazione della mente, che chiarisce gli insegnamenti dell'Insegnamento della Montagna Orientale del VII secolo, descrive la visualizzazione di un disco solare, una pratica simile a quella presentata nel Sutra della Contemplazione.

Charles Luk ipotizzò che il Chan (Zen) iniziale mancasse di un metodo singolare e prescritto. Ha suggerito che tutte le diverse tecniche di meditazione buddista funzionassero come mezzi abili, guidando i praticanti verso la mente intrinseca del Buddha.

L'approccio improvviso allo Zen

Gli studiosi moderni, come Robert Sharf, sostengono che il Chan primitivo, sebbene caratterizzato da insegnamenti e miti unici, si ispirava anche ai classici metodi di meditazione buddista. Questa dipendenza spiega la difficoltà nell'identificare numerose istruzioni di meditazione esclusivamente "Chan" all'interno delle prime fonti. Tuttavia, Sharf evidenzia anche una forma distinta di meditazione Chan presentata in alcuni primi testi, che tende a de-enfatizzare le tradizionali pratiche di meditazione buddista. Questo approccio Zen unico è conosciuto con vari appellativi, tra cui "mantenere la mente" (shouxin 守心), "mantenere l'unità" (shouyi 守一), "discernere la mente" (guanxin 觀心), "vedere la mente" (kanxin 看心) e "pacificare la mente" (anxin 安心). Un detto tradizionale che descrive questa pratica afferma: "Il Chan punta direttamente alla mente umana, per consentire alle persone di vedere la loro vera natura e diventare Buddha."

Secondo McRae, alla East Mountain School viene attribuita l'iniziale esplicita articolazione della metodologia improvvisa e diretta che in seguito avrebbe definito la pratica religiosa Ch'an. Questo approccio è definito "mantenere l'uno senza vacillare" (守一不移, shǒu yī bù yí), dove l'uno indica la natura intrinseca della mente o Talità, sinonimo della natura di Buddha. Sharf spiega che questa pratica implica reindirizzare l'attenzione dagli oggetti esperienziali alla "natura della consapevolezza cosciente stessa", identificandosi con la natura di Buddha intrinsecamente pura, spesso paragonata a uno specchio incontaminato o al sole perennemente splendente oscurato dalle nuvole. Sebbene radicato nei concetti classici Mahāyāna non esclusivi del Chan, McRae evidenzia la sua divergenza dalle pratiche convenzionali mancando di "requisiti preparatori, prerequisiti morali o esercizi preliminari" ed essendo "senza gradini o gradazioni". Presuppone invece una pratica singolare e indifferenziata che comprende concentrazione, comprensione e illuminazione.

I testi Zen impiegano spesso la frase "ripercorrere lo splendore" o "capovolgere la propria luce" (cap. fǎn zhào, 返照) per caratterizzare la realizzazione della fonte luminosa intrinseca della mente, spesso definita "consapevolezza numinosa", luminosità o natura di Buddha. Il Sutra della Piattaforma fa riferimento a questo concetto, collegandolo alla percezione del proprio "volto originale". Secondo i Registri di Linji, il raggiungimento del Dharma richiede semplicemente che gli individui "rivolgano la propria luce su se stessi e non cerchino mai altrove". Il maestro Zen giapponese Dōgen lo ha chiarito consigliando: "Dovresti interrompere la pratica intellettuale di perseguire le parole e imparare il 'fare un passo indietro' di 'girare la luce e risplendere indietro' (Giappone: ekō henshō); mente e corpo naturalmente 'cadranno', e il 'volto originale' apparirà. " In modo simile, il maestro coreano Seon Yŏndam Yuil lo ha articolato come: "usare la propria mente per risalire allo splendore fino alla consapevolezza numinosa della propria mente... È come vedere lo splendore dei raggi del sole e seguirlo indietro finché non si vede la sfera del sole stesso."

Sharf osserva inoltre che il concetto iniziale di meditare su una pura "Mente" del Buddha era controbilanciato in altri testi Zen da termini come "non-mente" (wuxin) e "non-consapevolezza" (wunian). Questo approccio mirava a prevenire la reificazione metafisica della mente e qualsiasi attaccamento a costrutti mentali o espressioni linguistiche. Tale dialettica negativa in stile Madhyamaka è evidente nella prima letteratura Zen, incluso il Trattato sulla non mente (Wuxin lun 無心論) della Oxhead School e il Sutra della piattaforma. Queste fonti particolari evidenziano principalmente il vuoto, la negazione e l'assenza (wusuo 無所) come temi centrali per la contemplazione. L'interazione tra questi due paradigmi contemplativi - la mente e la non-mente del Buddha, che rappresentano approcci retorici positivi e negativi - ha influenzato in modo significativo l'evoluzione della teoria e della pratica Zen lungo tutta la sua traiettoria storica.

Successivamente, i buddisti Chan cinesi formularono i loro distinti manuali di meditazione ("chan"), che esponevano la loro metodologia unica di contemplazione diretta e improvvisa. Tra questi, lo Zuochan Yí (intorno all'inizio del XII secolo) si distingue come un testo ampiamente emulato e influente. Sostiene una semplice pratica contemplativa intesa a facilitare la realizzazione della saggezza innata che già risiede nella mente. Questo trattato dimostra anche l'impatto delle precedenti guide di meditazione scritte dal patriarca Tiantai Zhiyi.

Al contrario, alcuni testi Zen diminuiscono l'importanza di pratiche convenzionali come la meditazione seduta, enfatizzando invece la disinvoltura e l'impegno nelle attività quotidiane mondane. Un esempio di questa prospettiva appare nel Registro di Linji, che dichiara: "Seguaci della Via, riguardo al Buddhadharma, nessuno sforzo è necessario. Dovete solo essere ordinari, senza niente da fare: defecare, urinare, indossare vestiti, mangiare cibo e sdraiarsi quando si è stanchi." Il concetto di non avere preoccupazioni o "niente da fare" (wushi 無事) è prevalente anche in altra letteratura Zen. Ad esempio, il maestro Chan Huangbo afferma la supremazia della non ricerca, caratterizzando così il praticante Zen: "la persona della Via è quella che non ha nulla da fare [wu-shih], che non ha alcuna mente e nessuna dottrina da predicare. Non avendo nulla da fare, una tale persona vive a proprio agio."

John McRae osserva che un'evoluzione significativa nel primo Ch'an comportò l'abbandono delle pratiche di meditazione convenzionali, sostituite da una metodologia diretta tipicamente Zen. I testi Chan primari, tra cui il Long Scroll (identificato come Bodhidharma Anthology di Jeffrey Broughton), il Platform Sutra e gli scritti di Shenhui, sfidano concetti come consapevolezza e concentrazione, affermando invece che l'intuizione è ottenibile direttamente e istantaneamente. Ad esempio, la Registrazione I del Long Scroll dichiara: "L'individuo dall'intelletto acuto apprende il percorso senza generare una mente avida. Una persona simile non coltiva nemmeno la giusta consapevolezza o la giusta riflessione". Allo stesso tempo, l'iconoclasta Maestro Yüan afferma nella Registrazione III dello stesso documento: "Se la mente rimane non prodotta, quale necessità esiste per il dhyana seduto a gambe incrociate?" Allo stesso modo, il Sutra della Piattaforma critica la pratica del samādhi seduto, affermando: "L'illuminazione della Via avviene attraverso la mente. Come potrebbe fare affidamento sulla seduta?" Inoltre, le quattro dichiarazioni di Shenhui condannano il "congelamento", "l'arresto", "l'attivazione" e la "concentrazione" degli stati mentali.

I testi Zen che enfatizzano l'insegnamento improvviso occasionalmente mostrano un profondo radicalismo nel loro rifiuto delle dottrine e dei rituali buddisti convenzionali. Ad esempio, la Registrazione del gioiello del Dharma attraverso i secoli (Lidai Fabao Ji) postula che "è preferibile smantellare śīla [etica] piuttosto che la vera visione. Śīla [conduce alla] rinascita in Cielo, accumulando ulteriori attaccamenti [karmici], mentre la vera visione raggiunge il nirvāṇa." Analogamente, il Bloodstream Sermon afferma che la propria professione, come quella di macellaio, è irrilevante; se un individuo percepisce la propria vera natura, non viene influenzato dal karma. Il Sermone del Flusso Sanguigno ripudia ulteriormente la venerazione dei Buddha e dei bodhisattva, dichiarando: "Chi aderisce alle apparenze sono demoni. Deviano dal Sentiero. Perché venerare le illusioni mentali? Coloro che adorano mancano di comprensione, e coloro che comprendono non adorano." Di conseguenza, all'interno del Lidai Fabao Ji, Wuzhu proclama che "il non-pensiero è sinonimo di percezione del Buddha" e sconfessa le pratiche di adorazione e recitazione. In particolare, i Registri di Linji registrano le istruzioni del maestro: "se incontri un Buddha, uccidi il Buddha" (estendendo questo concetto a patriarchi, arhat, genitori e parenti), affermando successivamente che questo atto porta all'"emancipazione, prevenendo il coinvolgimento con i fenomeni".

Pratiche di meditazione contemporanea

Consapevolezza del respiro

Durante la pratica della meditazione seduta (坐禅, conosciuta come zuochan in cinese, zazen in giapponese e jwaseon in coreano), i praticanti generalmente adottano una postura seduta, come il loto completo, il mezzo loto, il birmano o il seiza. Le loro mani sono spesso disposte in un gesto particolare o mudrā. Comunemente, le persone si siedono su un cuscino quadrato o circolare posizionato sopra un tappetino imbottito; in alternativa è possibile utilizzare una sedia.

Per raggiungere la regolazione mentale, ai praticanti Zen viene spesso chiesto di contare i propri respiri. Ciò comporta il conteggio sia delle espirazioni che delle inspirazioni, o esclusivamente di una di esse. Il conteggio in genere arriva fino a dieci e questa sequenza viene ripetuta finché non viene ristabilita la tranquillità mentale. I maestri Zen come Omori Sogen sostengono una sequenza di espirazioni e inspirazioni prolungate e profonde come esercizio preparatorio per la meditazione sul respiro prolungato. L'attenzione è spesso diretta verso il centro energetico, o dantian, situato sotto l'ombelico. Gli istruttori Zen comunemente sostengono la respirazione diaframmatica, sottolineando che la respirazione dovrebbe avere origine dal basso addome (chiamato hara o tanden in giapponese) e che questa regione del corpo dovrebbe espandersi leggermente in avanti durante l'inspirazione. Progressivamente, la respirazione dovrebbe diventare più fluida, profonda e deliberata. Qualora il conteggio dei respiri diventi un impedimento, si consiglia la pratica alternativa di osservare semplicemente il ritmo respiratorio naturale con consapevolezza focalizzata. Mentre alcuni insegnanti, tra cui Dainin Katagiri Roshi, sostenevano l'osservazione del respiro e Shunryū Suzuki insegnava il conteggio del respiro, altre figure come Kōshō Uchiyama e Shohaku Okumura non raccomandavano nessuno dei due metodi.

Illuminazione silenziosa e Shikantaza

Una forma prevalente di meditazione seduta è denominata "Illuminazione silenziosa" (cinese: mòzhào 默照; giapponese: mokushō). Questa pratica è stata storicamente sostenuta dalla scuola Caodong del Chan cinese ed è collegata a Hongzhi Zhengjue (1091–1157), autore di numerosi trattati riguardanti questo metodo. La tecnica trae origine dal concetto buddista indiano dell'unione (sanscrito: yuganaddha) di śamatha e vipaśyanā.

La pratica dell'illuminazione silenziosa sostenuta da Hongzhi evita la concentrazione su oggetti specifici, tra cui immagini visive, stimoli uditivi, respirazione, strutture concettuali, narrazioni o figure divine. Piuttosto, costituisce uno stato meditativo non duale, "senza oggetto", caratterizzato da un disimpegno dall'attenzione esclusiva a qualsiasi singolo fenomeno sensoriale o mentale. Questa metodologia consente ai professionisti di percepire "tutti i fenomeni come una totalità unificata", priva di concettualizzazione, attaccamento, ricerca teleologica o biforcazione tra soggetto e oggetto. Leighton postula che questo metodo si basi sulla convinzione esperienziale che "il campo di vasta luminosità è nostro fin dall'inizio". Questo "vasto campo luminoso del Buddha" rappresenta una "dotazione di saggezza intrinseca e inalienabile" che non è né soggetta a coltivazione né miglioramento. Invece, l'imperativo è semplicemente riconoscere questa intrinseca chiarezza radiante senza interferenze esterne.

Una pratica comparabile è diffusa in tutte le principali scuole Zen giapponesi, ricevendo particolare enfasi all'interno di Sōtō, dove è comunemente designata come shikantaza (cinese: zhǐguǎn dăzuò, che significa "semplicemente seduto"). Ad esempio, l'istruttore contemporaneo Sōtō Zen Shohaku Okumura afferma: "Non fissiamo la nostra mente su nessun oggetto particolare, visualizzazione, mantra o persino sul nostro respiro stesso. Quando ci sediamo, la nostra mente è da nessuna parte e ovunque". Questa metodologia è ampiamente esplorata negli scritti del filosofo giapponese Sōtō Zen Dōgen, in particolare nei suoi Shōbōgenzō e Fukanzazengi. Dōgen caratterizza shikantaza attraverso il concetto di hishiryō (tradotto come "non pensiero", "senza pensare" o "oltre il pensiero"), che Kasulis definisce come "uno stato di non-mente in cui si è semplicemente consapevoli delle cose così come sono, al di là del pensiero e del non pensiero". si avvicina.

Huatou e Kōan Contemplation

Durante la dinastia Song, la letteratura gōng'àn (giapponese: kōan) guadagnò importanza. Traducendo letteralmente "caso pubblico", questi testi comprendevano narrazioni o dialoghi che dettagliavano le dottrine e gli scambi tra i maestri Zen e i loro discepoli. I Kōan servono a esemplificare l'intuizione non concettuale dello Zen (prajña). Durante il periodo Song, emerse una nuova tecnica meditativa da parte di figure di spicco della scuola Linji, come Dahui (1089–1163). Questo metodo, chiamato kanhua chan ("meditazione dell'osservazione della frase"), prevedeva la contemplazione di una singola parola o frase (nota come huatou, o "frase critica") estratta da un gōng'àn. Dahui ha criticato in particolare la pratica dell '"illuminazione silenziosa" di Caodong. Sebbene i metodi Caodong e Linji siano occasionalmente percepiti come antagonisti, Schlütter osserva che Dahui "non condannò completamente lo stare seduti in silenzio; in effetti, sembra averlo raccomandato, almeno ai suoi discepoli monastici." Questa tecnica fu propagata da stimati maestri Seon come Chinul (1158–1210) e Seongcheol (1912–1993), insieme a maestri cinesi contemporanei tra cui Sheng Yen e Xuyun.

All'interno della scuola giapponese Rinzai, l'introspezione kōan si è evoluta in una metodologia formalizzata, caratterizzata da un curriculum standardizzato di kōan che richiede uno studio sequenziale, meditazione e completamento con successo. Ai monaci è richiesto di raggiungere l'unità con il loro kōan attraverso la recitazione continua della sua frase fondamentale. Inoltre, vengono messi in guardia contro le risposte intellettualizzanti, poiché la pratica mira a una comprensione non concettuale della non dualità. La competenza di uno studente Zen con un particolare kōan viene dimostrata all'istruttore durante un colloquio privato (chiamato dokusan, daisan o sanzen in giapponese). Questo processo di valutazione incorpora risposte standardizzate, "domande di controllo" (sassho 拶所) e raccolte consolidate di "frasi di chiusura" poetiche (jakugo), che richiedono la memorizzazione da parte degli studenti. Sebbene esistano risposte prescritte per i kōan, ci si aspetta che i praticanti manifestino contemporaneamente la loro comprensione spirituale attraverso le loro risposte individuali. L'approvazione o la disapprovazione di una risposta da parte dell'istruttore dipende dal comportamento dello studente, con la guida fornita per guidare lo studente in modo appropriato. Hori indica che il curriculum convenzionale giapponese Rinzai kōan può richiedere fino a 15 anni per essere completato da un monaco a tempo pieno. Sebbene l'interazione insegnante-studente sia spesso considerata fondamentale nello Zen, rende anche la pratica Zen suscettibile di interpretazioni errate e potenziale sfruttamento.

L'indagine Kōan è una pratica meditativa che può essere intrapresa durante lo zazen (meditazione seduta), il kinhin (meditazione camminata) e durante le attività quotidiane. L'obiettivo primario di questa pratica, spesso definita kensho (la realizzazione della propria vera natura), deve essere seguito da una coltivazione continua mirata al raggiungimento di uno stato di esistenza spontaneo, non forzato e radicato, caratterizzato come "liberazione finale" o "conoscenza priva di qualsiasi impurità". Sebbene questo approccio specifico alla pratica kōan sia ben presente nello Zen Rinzai contemporaneo, è osservato anche in altre tradizioni e lignaggi Zen, in base alla loro particolare enfasi pedagogica.

All'interno delle tradizioni Caodong e Sōtō, i koan erano oggetto di esami e commenti accademici; per esempio, Hongzhi compilò una raccolta di koan e Dogen ne fornì ampie discussioni. Tuttavia, queste tradizioni storicamente non integravano i koan nella meditazione seduta. Inoltre, alcuni maestri Zen hanno espresso riserve riguardo all'applicazione meditativa dei koan. Haskel osserva che Bankei ha liquidato i kōan come "vecchia carta straccia" e ha considerato la metodologia kōan eccessivamente artificiale. Allo stesso modo, il maestro della dinastia Song Foyan Qingyuan (1067–1120) criticò la dipendenza dai koan (casi pubblici) e dalle narrazioni analoghe, affermando la loro assenza durante l'era di Bodhidharma. Ha osservato: "Mentre altri luoghi preferiscono la contemplazione di casi esemplari, la nostra attenzione qui è sul caso modello in evoluzione del momento presente; si dovrebbe osservarlo, ma nessuno può imporre una comprensione completa di una questione così profonda."

Nianfo Chan

Nianfo (giapponese: nembutsu, derivato dal sanscrito buddhānusmṛti, che significa "ricordo del Buddha") denota la vocalizzazione del nome di un Buddha, prevalentemente quello del Buddha Amitabha. All'interno del Buddismo Chan cinese, la pratica del nianfo della tradizione della Terra Pura, incentrata sull'invocazione Nāmó Āmítuófó (Omaggio ad Amitabha), costituisce una forma prevalente di meditazione Zen, successivamente designata come "Nianfo Chan" (念佛禪). Questa pratica fu osservata e diffusa dai maestri Chan fondamentali, tra cui Daoxin (580-651), che sosteneva di "legare la mente a un Buddha e invocare esclusivamente il suo nome". Inoltre, la pratica è dettagliata nel Guanxin lun di Shenxiu (觀心論). Allo stesso modo, il Chuan fabao qi (傳法寶紀, Taisho # 2838, c. 713), riconosciuto come uno dei primi resoconti storici del Chan, indica l'adozione diffusa di questa pratica tra i primi lignaggi Chan di Hongren, Faru e Dadong, che si dice abbiano "invocò il nome del Buddha per purificare la mente."

Ulteriori prove della pratica di Nianfo Chan sono documentate nell'opera fondamentale di Changlu Zongze (m. 1107), Chanyuan qinggui (Le regole di purezza nel monastero Chan), che è probabilmente il codice monastico Chan più influente in tutta l'Asia orientale. I successivi maestri cinesi, tra cui Yongming Yanshou, Zhongfen Mingben e Tianru Weize, continuarono a istruire Nianfo come metodo di meditazione Chan. Alla fine della dinastia Ming, figure di spicco come Yunqi Zhuhong e Hanshan Deqing perpetuarono ulteriormente la tradizione della meditazione Nianfo Chan. In particolare, i luminari Chan come Yongming Yanshou tipicamente sposavano la prospettiva della "Terra Pura solo-mente" (wei-hsin ching-t'u), che presuppone che il Buddha e la Terra Pura siano in definitiva manifestazioni della mente stessa.

La pratica del nianfo, insieme alla sua evoluzione nel "nembutsu kōan" (in cui si chiede "chi sta recitando?"), costituisce una tecnica meditativa significativa all'interno dei giapponesi. Scuola Zen di Ōbaku. Storicamente, la scuola Soto incorporava anche la recitazione del nome di Buddha in vari momenti. Ad esempio, durante il periodo Meiji, i sacerdoti Soto incoraggiarono attivamente sia Shaka nembutsu (la recitazione del nome del Buddha Shakyamuni: namu Shakamuni Butsu) che Amida nembutsu come pratiche accessibili per i seguaci laici.

Nianfo Chan è ampiamente praticato anche nel buddismo Thien vietnamita.

Virtù e voti del Bodhisattva

Come ramo del Buddismo Mahayana, lo Zen è fondamentalmente strutturato attorno al sentiero del bodhisattva, che richiede la pratica di "virtù trascendenti" o "perfezioni" (Skt. pāramitā, cap. bōluómì, giapponese baramitsu) e l'assunzione dei voti del bodhisattva. Le sei virtù comunemente riconosciute includono: generosità, formazione morale (che comprende cinque precetti), resistenza paziente, energia o sforzo, meditazione (dhyana) e saggezza. Un fondamento testuale significativo per queste dottrine è l'Avatamsaka sutra, che delinea inoltre gli stadi (bhumi) o livelli del sentiero del bodhisattva. Queste pāramitā compaiono nei testi Chan fondamentali come Due ingressi e quattro pratiche di Bodhidharma e furono considerate una componente cruciale dello sviluppo spirituale progressivo (jianxiu) da figure Chan successive come Zongmi.

Una componente critica di questa disciplina spirituale implica l'affermazione formale e ritualistica del rifugio nei tre gioielli, nei voti del bodhisattva e nei precetti. I praticanti Zen intraprendono diverse serie di precetti, inclusi i cinque precetti, i "dieci precetti essenziali" e i sedici precetti del bodhisattva. Questo impegno è tipicamente formalizzato attraverso un rituale di iniziazione (cap. shòu jiè 受戒, giapponese Jukai, Ko. sugye, "ricevere i precetti"). Questo rituale è osservato anche dagli aderenti laici, designandoli formalmente come buddisti.

La tradizione buddista cinese del digiuno (zhai), in particolare durante i giorni uposatha (cap. zhairi, "giorni di digiuno"), può anche costituire una componente della disciplina Chan. Eminenti maestri Chan si sono impegnati in digiuni prolungati e assoluti; ad esempio, il digiuno di 35 giorni del Maestro Hsuan Hua durante la crisi missilistica cubana, eseguito per accumulare meriti.

Monachesimo

Lo Zen ha avuto origine in una struttura monastica buddista e, storicamente, la maggior parte dei maestri Zen sono stati monaci buddisti (bhiksus), formalmente ordinati secondo il codice monastico buddista (Vinaya) e residenti nei monasteri. Tuttavia, il monachesimo buddista dell'Asia orientale diverge dal monachesimo buddista tradizionale in diversi aspetti, in particolare nella sua enfasi sull'autosufficienza. Ad esempio, i monaci Zen non sopravvivono di elemosina; invece, si procurano, preparano e consumano le proprie provviste all'interno del monastero, spesso impegnandosi in attività agricole per coltivare il cibo.

I monaci Zen giapponesi rappresentano una notevole eccezione all'interno della più ampia tradizione buddista, poiché sia ​​ai monaci che alle monache è consentito sposarsi dopo l'ordinazione. Questa pratica deriva dalla loro ordinazione sotto i voti del bodhisattva, piuttosto che secondo il vinaya monastico convenzionale.

I monasteri Zen (伽藍, pinyin: qiélán, Jp: garan, sct. saṃghārāma) spesso aderiscono a specifici codici monastici Zen, come le Regole di purezza nel Monastero Chan e gli Standard puri per la comunità Zen di Dogen (Eihei Shingi), che governano la vita e la condotta monastica. Questi monasteri tipicamente dispongono di una sala di meditazione dedicata, conosciuta come zendō (禅堂, cinese: Chantáng), accanto a una "sala del Buddha" (佛殿, Ch:, Jp: butsuden) per osservanze rituali, che custodiscono il "principale oggetto di venerazione" (本尊, Ch: běnzūn, Jp: honzon), comunemente un'immagine del Buddha. La vita monastica nello Zen è generalmente strutturata da un regime quotidiano che comprende periodi di lavoro, meditazione comunitaria, rituali e pasti formali.

Pratica di gruppo intensiva

I praticanti Zen dedicati spesso si impegnano in meditazioni di gruppo intensive. Questa pratica è conosciuta come sesshin in giapponese. Sebbene la routine monastica quotidiana comporti tipicamente diverse ore di meditazione, durante questi periodi intensivi i praticanti si dedicano quasi interamente alla pratica Zen. Molteplici sessioni di 30-50 minuti di meditazione seduta (zazen) sono intervallate da brevi periodi di riposo, pasti formali ritualizzati (giapponese oryoki) e brevi intervalli di lavoro (giapponese samu), il tutto da eseguire con consapevolezza prolungata. Nei contesti buddisti contemporanei in Giappone, Taiwan e nel mondo occidentale, gli studenti laici partecipano spesso a queste sessioni o ritiri di pratica intensiva, che vengono condotti in numerosi centri e templi Zen.

Canto e rituali

I monasteri, i templi e i centri Zen conducono comunemente vari rituali, servizi e cerimonie, inclusi riti di iniziazione e funerali, che invariabilmente comportano il canto di versi, poesie o sutra. Inoltre, cerimonie specifiche sono dedicate esclusivamente alla recitazione del sutra, noto come niansong in cinese e nenju in giapponese. Le tradizioni Zen spesso mantengono compilazioni ufficiali di questi testi, chiamate kyohon in giapponese. Gli aderenti recitano spesso importanti sutra Mahayana, come il Sutra del Cuore e il 25° capitolo del Sutra del Loto, spesso indicato come "Avalokiteśvara Sutra". Dhāraṇī e poesie Zen costituiscono anche elementi della liturgia del tempio Zen, comprendendo opere come il Canto del prezioso specchio Samadhi, il Cantongqi/Sandokai, il Nīlakaṇṭha Dhāraṇī e l'Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī. Sūtra.

Il butsudan funge da altare all'interno di monasteri, templi o residenze private, dove i devoti presentano offerte alle immagini del Buddha, dei bodhisattva e dei familiari o antenati defunti. Le pratiche rituali ruotano spesso attorno a importanti Buddha o bodhisattva, come Avalokiteśvara, Kṣitigarbha e Manjushri. Una componente fondamentale del rituale Zen è l'esecuzione di prostrazioni rituali, conosciute come raihai in giapponese, o inchini reverenziali, tipicamente eseguite davanti a un butsudan.

All'interno del Buddismo Chan, il rito tantrico Yujia Yankou è ampiamente praticato, progettato per fornire sostentamento spirituale a tutti gli esseri senzienti. La festa cinese del Festival dei Fantasmi può anche incorporare rituali analoghi dedicati ai defunti. I funerali rappresentano un altro rituale significativo, che spesso funge da interfaccia primaria tra i monaci Zen e la comunità laica. I dati rilasciati dalla scuola Sōtō indicano che l'80% dei suoi aderenti laici frequenta i templi esclusivamente per funerali e altre celebrazioni legate alla morte. Al contrario, il 17%

della pratica Zen incorpora anche vari rituali significativi di pentimento o confessione, identificati come 懺悔, Chànhăi in cinese e Zange in giapponese, che erano prevalenti in tutte le forme del buddismo Mahayana cinese. Esempi notevoli di tali rituali nel Buddismo Chan includono il Dabei Chan, scritto dal Patriarca Tiantai Siming Zhili, e il Pentimento ingioiellato dell'Imperatore di Liang, composto dal maestro Chan Baozhi. Inoltre, Dogen scrisse un trattato sul pentimento, che è presente nella raccolta contemporanea conosciuta come Shushogi.

Ulteriori rituali possono comprendere riti dedicati alle divinità locali, chiamati kami in Giappone, e cerimonie che osservano le festività buddiste, come il compleanno di Buddha. Un rituale ampiamente osservato nello Zen giapponese è la cerimonia Mizuko kuyō, o "figlio dell'acqua", condotta per individui che hanno subito un aborto spontaneo, un parto morto o un aborto. Queste cerimonie sono praticate in modo simile nel buddismo Zen americano.

Pratiche esoteriche

Le metodologie esoteriche, inclusi mantra e dhāraṇī, sono impiegate in varie tradizioni per obiettivi diversi. Questi scopi comprendono il miglioramento della pratica della meditazione, la protezione contro le influenze malevole, l’invocazione di una profonda compassione e lo sfruttamento del potere di specifici bodhisattva, con la loro recitazione che avviene durante cerimonie e rituali. Ad esempio, la scuola Zen Kwan Um incorpora un mantra Guanyin, "Kwanseum Bosal," durante la meditazione seduta. Il Mantra del Sutra del Cuore ha un posto di rilievo anche in vari rituali Zen. Un altro esempio è il Mantra della Luce, prevalente sia nella tradizione Chan cinese, dove la sua applicazione principale è durante la cerimonia Shuilu Fahui, sia nel Sōtō Zen giapponese, dove il suo utilizzo ha origine dalla setta Shingon.

L'integrazione dei mantra esoterici nel buddismo Chan cinese risale alla dinastia Tang. Le prove di Dunhuang suggeriscono che i buddisti Chan incorporarono pratiche del buddismo esoterico cinese. Henrik Sørensen nota che diversi successori di Shenxiu, tra cui Jingxian e Yixing, erano anche aderenti alla scuola Zhenyan (Mantra). Durante la dinastia Tang, importanti dhāraṇī esoterici, come l'Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra e il Nīlakaṇṭha Dhāraṇī, iniziarono ad apparire nella letteratura della scuola Baotang. I monaci Chan dell'ottavo secolo del tempio Shaolin si dedicarono in modo simile a pratiche esoteriche, inclusa la recitazione di mantra e dhāraṇī. Numerosi mantra del periodo Tang sono stati conservati e rimangono in uso nei monasteri contemporanei. Un esempio importante è il Śūraṅgama Mantra, che i monaci cantano spesso durante la liturgia mattutina (朝誦 Chaosong) e la liturgia serale (暮誦 Musong) all'interno dei templi. Inoltre, vari rituali ancora eseguiti dai monaci Chan, come il rito tantrico Yujia Yankou e la cerimonia completa Shuilu Fahui, incorporano componenti esoteriche come le offerte di maṇḍala, lo yoga delle divinità e l'invocazione di divinità esoteriche come i Cinque Buddha della Saggezza e i Dieci Re della Saggezza.

Le scuole Zen giapponesi si sono integrate in modo simile. e continuare ad osservare riti esoterici. Queste pratiche comprendono il rituale del festival dei fantasmi della Porta dell'Ambrosia (甘露門 kanro mon), che contiene elementi esoterici, insieme ai rituali di trasmissione segreta del Dharma (嗣法 shihō) e i rituali occasionalmente il rituale goma.

Durante la dinastia Joseon, lo Zen coreano (Seon) dimostrò una significativa inclusività ed ecumenismo, incorporando tradizioni e rituali buddisti esoterici, che sono evidenti nella letteratura Seon dal XV secolo in poi. Sørensen indica che gli scritti di diversi maestri Seon, incluso Hyujeong, dimostrano la loro competenza nelle pratiche esoteriche. Nello Zen giapponese, l'integrazione di pratiche esoteriche viene talvolta definita "Zen misto" (兼修禪 kenshū zen). L'influente monaco Soto Keizan Jōkin (1264–1325) fu un importante sostenitore delle metodologie esoteriche, essendo stato significativamente influenzato da Shingon e Shugendo, ed è accreditato di aver introdotto numerose forme rituali esoteriche nella scuola Soto. Anche Menzan Zuihō (1683-1769), un'altra notevole figura Soto, praticava Shingon, avendo ricevuto l'iniziazione esoterica da un maestro Shingon chiamato Kisan Biku (義燦比丘). Di conseguenza, molte figure Rinzai furono coinvolte anche in pratiche esoteriche, come il fondatore del Rinzai Myōan Eisai (1141–1215) ed Enni Ben'en (1202–1280). Durante il mandato di Enni Ben'en come abate, Fumon-in (in seguito Tōfuku-ji) ospitò i rituali Shingon e Tendai e tenne conferenze sull'esoterico Mahavairocana sutra.

Le arti

Varie discipline artistiche, tra cui la pittura, la calligrafia, la poesia, il giardinaggio, la composizione floreale e la cerimonia del tè, sono state incorporate nella formazione e nella pratica Zen. Le arti classiche cinesi, come la pittura a pennello e la calligrafia, furono impiegate dai pittori monaci Chan come Guanxiu e Muqi Fachang per trasmettere in modo distintivo le loro intuizioni spirituali ai loro discepoli. Alcuni autori Zen postulavano che la "devozione a un'arte" (giapponese: suki) potesse servire come disciplina spirituale favorevole all'illuminazione, una prospettiva articolata dal monaco-poeta giapponese Chōmei nel suo Hosshinshū.

In giapponese, i dipinti Zen sono occasionalmente chiamati zenga. Hakuin, un notevole maestro Zen giapponese, è rinomato per aver prodotto un'ampia collezione di sumi-e (dipinti con inchiostro e acquerello) e calligrafia giapponese distintivi, che ha utilizzato per articolare visivamente i principi Zen. I suoi contributi artistici, insieme a quelli dei suoi studenti, influenzarono in modo significativo lo Zen giapponese. Un'altra manifestazione delle arti Zen si trova nell'effimera setta Fuke dello Zen giapponese, che coltivava una pratica unica conosciuta come "soffiare zen" (suizen 吹禅) attraverso l'esecuzione sul flauto di bambù shakuhachi.

Coltivazione fisica

Alcune scuole Zen hanno considerato le arti marziali tradizionali, come le arti marziali cinesi, il tiro con l'arco giapponese e altre forme di budō giapponese, come parte integrante della pratica Zen. Questa pratica ha avuto origine in Cina, in particolare nell'influente monastero Shaolin nell'Henan, dove è stata sviluppata la forma istituzionalizzata iniziale di gōngfu. Verso la fine della dinastia Ming, Shaolin gōngfu aveva raggiunto una notevole popolarità e un ampio riconoscimento, come documentato in diverse opere letterarie Ming (che spesso raffiguravano monaci guerrieri armati di bastone simili a Sun Wukong) e documenti storici. Queste fonti attestano ulteriormente il formidabile esercito monastico del monastero Shaolin, che forniva servizio militare allo stato in cambio di patrocinio.

Origine intorno al XII secolo, queste pratiche Shaolin erano tradizionalmente intese come un metodo di coltivazione interiore del buddismo Chan, attualmente denominato wuchan, o "chan marziale". Inoltre, le arti Shaolin incorporavano esercizi fisici taoisti (daoyin), insieme alla respirazione e alle pratiche di coltivazione del qi (qigong). Queste erano considerate modalità terapeutiche, che miglioravano la "forza interna" (neili), promuovevano la salute e la longevità (letteralmente "vita nutriente", yangsheng) e fungevano da percorsi verso la liberazione spirituale. L'impatto di queste metodologie taoiste è evidente nell'opera di Wang Zuyuan (circa 1820-post-1882), in particolare nella sua Esposizione illustrata di tecniche interne (Neigong tushuo), che illustra l'adozione da parte dei monaci Shaolin di pratiche taoiste come quelle trovate nello Yijin Jing e negli Otto pezzi di broccato. Il moderno maestro Chan Sheng Yen presuppone che il Buddismo cinese abbia integrato esercizi di coltivazione interna della tradizione Shaolin per "armonizzare il corpo e sviluppare la concentrazione nel mezzo dell'attività", affermando che "le tecniche per armonizzare l'energia vitale sono potenti assistenti per la coltivazione del samadhi e della visione spirituale". Allo stesso modo, il coreano Seon ha sviluppato Sunmudo, un regime di allenamento fisico attivo comparabile.

In Giappone, una connessione tra le arti di combattimento classiche (budō) e la pratica Zen emerse nel XIII secolo, in seguito all'adozione dello Zen Rinzai da parte del clan Hōjō e alla successiva applicazione della disciplina Zen all'addestramento marziale. Una figura fondamentale in questo nesso storico fu il sacerdote Rinzai Takuan Sōhō, rinomato per i suoi trattati sullo Zen e sul budō, in particolare La mente libera, che erano diretti alla classe dei samurai.

La scuola Rinzai incorporò inoltre specifiche pratiche cinesi legate al qi, che sono prevalenti anche nel Taoismo. Queste pratiche furono introdotte da Hakuin (1686–1769), che acquisì diverse tecniche da un eremita di nome Hakuyu. Hakuyu aiutò Hakuin ad alleviare la sua "malattia Zen", uno stato caratterizzato da un profondo esaurimento fisico e mentale. Queste discipline energetiche, chiamate naikan, implicano la concentrazione della mente e dell'energia vitale (ki) sul tanden, un punto anatomico situato leggermente sotto l'ombelico.

Dottrina

Lo Zen è fondamentalmente radicato nella struttura dottrinale del buddismo dell'Asia orientale. I suoi insegnamenti dottrinali sono profondamente plasmati dai principi Mahayana riguardanti il sentiero del bodhisattva, dal Madhyamaka cinese (Sānlùn), dallo Yogachara (Wéishí), dalla letteratura Prajñaparamita e dalle scritture della natura di Buddha come il Laṅkāvatāra Sūtra e il Nirvana. sutra.

Alcune tradizioni Zen, in particolare quelle allineate con le scuole Linji e Rinzai, enfatizzano una narrazione che ritrae lo Zen come una "trasmissione speciale al di fuori delle scritture" che non "si basa sulle parole". Tuttavia, la dottrina buddista Mahayana e gli insegnamenti buddisti dell'Asia orientale più ampi costituiscono una componente indispensabile del buddismo Zen. Al contrario, numerosi maestri Zen storici, tra cui Guifeng Zongmi, Jinul e Yongming Yanshou, sostenevano la "corrispondenza tra gli insegnamenti e lo Zen", affermando l'unità fondamentale tra le dottrine Zen e buddiste.

All'interno dello Zen, l'istruzione dottrinale è spesso paragonata al "dito puntato verso la luna". Sebbene le dottrine Zen indichino la luna (che rappresenta il risveglio, il regno del Dharma o la mente intrinsecamente illuminata), si deve evitare di confondere un focus esclusivo sul dito (gli insegnamenti) con lo Zen stesso; invece, l’attenzione dovrebbe essere diretta verso la luna (realtà ultima). Di conseguenza, gli insegnamenti dottrinali funzionano come un mezzo abile (upaya) per facilitare il raggiungimento del risveglio. Questi insegnamenti non sono né l'obiettivo ultimo dello Zen né sono considerati dogmi immutabili ai quali affezionarsi (dato che la realtà ultima trascende ogni concettualizzazione); tuttavia, sono ritenuti preziosi, a condizione che non siano reificati o aggrappati.

Buddha-natura e illuminazione innata

L'intricato concetto buddista Mahayana della natura di Buddha (sanscrito: Buddhadhātu; cinese: 佛性, fóxìng; giapponese: busshō) ha svolto un ruolo fondamentale nell'evoluzione dottrinale dello Zen e continua a essere un principio fondamentale all'interno del Buddismo Zen. In Cina, questa dottrina si espanse fino a includere l'insegnamento associato dell'Illuminazione originale (cinese: 本覺, běnjué; giapponese: hongaku), che postula che la coscienza illuminata di un Buddha risiede intrinsecamente in ogni essere senziente, rendendo l'illuminazione "inerente fin dall'inizio" e "accessibile nel presente".

Citando testi come il Laṅkāvatāra Sūtra, vari sutra della natura di Buddha, il Risveglio della fede e il Sutra della Perfetta Illuminazione, i maestri Chan sostenevano la convinzione che la mente di Buddha intrinsecamente risvegliata è immanentemente presente in tutti gli esseri senzienti. Coerentemente con la prospettiva presentata nel Risveglio della fede, questa natura di Buddha risvegliata è considerata nello Zen come l'origine ultima e vuota di tutta l'esistenza, che rappresenta il principio fondamentale (li) da cui si manifestano tutti i fenomeni (cinese: shi; cioè tutti i dharma).

Di conseguenza, la pratica Zen implica il riconoscimento del fonte intrinsecamente illuminata che è perennemente presente. Fondamentalmente, l’intuizione Zen e il percorso ad essa associato si basano su questo risveglio innato. Nel periodo compreso tra l'ca. VIII e il XIII secolo, quando fu codificato il Sutra della piattaforma, considerato la scrittura Zen per eccellenza, l'illuminazione originale era stata saldamente stabilita come dottrina centrale all'interno della tradizione Zen.

Scuole Chan storicamente significative, tra cui l'Insegnamento della Montagna Orientale e Hongzhou, incorporarono i principi del Risveglio della Fede nelle loro dottrine riguardanti la mente di Buddha, che descrissero come "la vera mente come Talità". Hongzhou, ad esempio, lo ha paragonato a uno specchio immacolato. Analogamente, il maestro della dinastia Tang Guifeng Zongmi fece riferimento al Sutra della Perfetta Illuminazione, affermando che "tutti gli esseri senzienti senza eccezioni hanno la vera mente intrinsecamente illuminata", caratterizzandola come una "consapevolezza chiara e luminosa sempre presente" che viene oscurata da pensieri illusori. Il profondo significato di questo concetto di mente innatamente risvegliata per lo Zen portò alla sua adozione come designazione alternativa per lo Zen stesso: la "scuola della mente di Buddha".

Vuoto e dialettica negativa

L'impatto del Madhyamaka e della Prajñaparamita sullo Zen è evidente nell'enfasi della tradizione sulla vacuità (空, kōng), sulla saggezza non concettuale (sanscrito: nirvikalpa-jñana), la dottrina della non-mente e il linguaggio apofatico, spesso paradossale, che si trova nei testi Zen.

I maestri Zen e i loro scritti evitavano meticolosamente la reificazione dei concetti dottrinali e della terminologia, inclusi termini cruciali come natura di Buddha e illuminazione. Questa pratica deriva dall'adesione dello Zen alla comprensione Mahayana della vacuità, che afferma che tutti i fenomeni sono intrinsecamente privi di un'essenza fissa e indipendente (svabhava). Per prevenire qualsiasi reificazione che possa aggrapparsi alle essenze, la letteratura Zen impiega spesso una dialettica negativa, un metodo influenzato dalla filosofia Madhyamaka. Come osserva Kasulis, dato che tutte le cose sono vuote, "lo studente Zen deve imparare a non pensare alle distinzioni linguistiche come sempre riferite a realtà onticamente distinte". Di conseguenza, tutte le dottrine, le differenziazioni e le espressioni linguistiche sono intrinsecamente relative e potenzialmente fuorvianti, rendendo necessaria la loro trascendenza. Questa dimensione apofatica dell'insegnamento Zen viene occasionalmente chiamata Mu (cinese: 無, romanizzato: wú, lit. 'no'), notoriamente esemplificato nel koan del cane di Zhaozhou, dove un monaco chiese: "Un cane ha una natura di Buddha o no?"; al che il maestro rispose: "Non (wú)!".

Le dottrine Zen spesso incorporano un'interazione apparentemente paradossale di negazione e affermazione. Ad esempio, gli insegnamenti dell'eminente maestro della dinastia Tang Mazu Daoyi, che fondò la scuola di Hongzhou, contenevano sia affermazioni affermative come "La mente è Buddha" sia dichiarazioni negative come "non è né mente né Buddha". Dato che nessun concetto o distinzione può incapsulare completamente la natura ultima della realtà, lo Zen sottolinea il significato della perfezione non concettuale e non differenziante della saggezza (prajñaparamita), che trascende tutte le espressioni linguistiche relative e convenzionali, inclusa la negazione stessa. Kasulis presuppone che questo principio sia alla base di gran parte della retorica apofatica dello Zen, che spesso appare paradossale o contraddittoria.

Il significato della negazione è ulteriormente sottolineato dalla dottrina Zen fondamentale della non-mente (無心, wuxin). Questo stato è caratterizzato da chiarezza meditativa, liberazione dal pensiero concettuale, contaminazioni e attaccamento ed è collegato alla profonda saggezza e alla comprensione diretta della realtà ultima.

Non dualità

Le scritture Zen sottolineano spesso il principio di non dualità (Skt: advaya, Ch: bùèr 不二, Jp: funi), un concetto fondamentale all'interno del discorso Zen chiarito attraverso diverse interpretazioni. Un'interpretazione prominente implica l'integrazione non duale delle verità assolute e relative, un concetto radicato nella dottrina buddista classica delle due verità. Questa prospettiva è evidente nei testi Zen come i Cinque gradi di Tozan, Fede nella mente e l'Armonia della differenza e dell'identità. Inoltre, costituisce un tema significativo nei sutra Mahayana centrali per lo Zen, inclusi il Vimalakīrtinirdeśa e il Laṅkāvatāra Sūtra.

Un'influente interpretazione Zen della non dualità utilizza la struttura buddista cinese della funzione-essenza (Ch: tiyong), esposta in particolare nell'opera fondamentale Risveglio della fede. In questo quadro, "essenza" denota la natura intrinseca dei fenomeni, rappresentando la realtà assoluta, mentre le "funzioni" descrivono i loro attributi esterni, relativi e secondari. Il Sutra della piattaforma lo illustra paragonando l'essenza a una lampada e la funzione alla luce emessa.

Un'ulteriore manifestazione della non dualità nel pensiero Zen presuppone che l'esistenza mondana, che comprende il mondo naturale, il samsara (il regno della sofferenza) e il nirvana (lo stato supremo e illuminato), non siano entità distinte. Questa prospettiva trae origine dai testi indiani Mahayana, come i Versetti Radice su Madhyamaka di Nagarjuna. Di conseguenza, la filosofia Zen considera i Buddha e gli esseri senzienti, insieme alla Buddità e all'ambiente naturale, come fondamentalmente non duali. Questo concetto ha plasmato l'approccio dello Zen alla coesione sociale e alla convivenza armoniosa (lui, 和) con la natura.

Inoltre, la non dualità nello Zen significa la dissoluzione della dicotomia soggetto-oggetto, un concetto radicato nella scuola indiana Yogachara. I principi filosofici della scuola Huayan hanno influenzato anche la comprensione del Chan cinese della verità ultima non duale e della sua struttura essenza-funzione. Un esempio notevole è la dottrina Huayan della compenetrazione dei fenomeni, o "interfusione perfetta" (yuanrong, 圓融), che integra nozioni filosofiche cinesi indigene come principio (li) e fenomeni (shi). L'influenza della teoria Huayan associata del Quadruplice Dharmadhatu è distinguibile nei Cinque Ranghi, un'opera di Dongshan Liangjie (806–869), il progenitore del lignaggio Caodong di Chan.

Illuminazione improvvisa e realizzazione della natura

Il concetto della natura intrinseca del Buddha ha profondamente plasmato l'enfasi distintiva dello Zen sull'intuizione immediata. Di conseguenza, "vedere la natura" (見性, pinyin: jiànxìng, Jp: kenshō) costituisce un argomento centrale nel discorso Zen. Le dottrine Zen utilizzano questo termine per descrivere un'intuizione improvvisa sperimentata dai praticanti, spesso equiparandola a una forma di illuminazione. In questo contesto, "natura" si riferisce alla natura di Buddha, la mente innatamente illuminata. Pertanto, questa esperienza offre una momentanea comprensione della verità ultima. Il termine jiànxìng compare nell'aforisma Zen per eccellenza, "vedere la propria natura, diventare Buddha", che si ritiene riassuma l'essenza dello Zen. Esistono approcci divergenti per raggiungere il "vedere la natura" tra le scuole Zen (ad esempio, la pratica huatou della scuola Linji rispetto all'illuminazione silenziosa della scuola Caodong), così come diverse prospettive su come impegnarsi, coltivare, articolare e approfondire questa esperienza. Questa continua ad essere un'area significativa di contesa e discussione all'interno delle moderne tradizioni Zen.

La tradizione Zen presuppone che le sue pratiche siano progettate per ottenere una visione improvvisa della vera natura delle cose. Il concetto di illuminazione improvvisa, o risveglio istantaneo (頓悟; dùnwù), che è intrinsecamente legato al "vedere la propria vera natura", costituisce un tema centrale all'interno dello Zen. I testi Zen spesso affermano l'immediatezza e la superiorità della sua metodologia "improvvisa" rispetto agli approcci "graduali", che si sviluppano in modo incrementale. Le prime tradizioni Zen, come la scuola della Montagna Orientale, esemplificavano questi metodi attraverso insegnamenti come "mantenere l'uno", che implicava la contemplazione diretta della natura di Buddha senza fare affidamento su istruzioni preliminari o passo passo.

Il Patriarca Shenhui sottolineò ulteriormente l'insegnamento improvviso, che successivamente fu canonizzato come dottrina Zen fondamentale all'interno del Sutra della Piattaforma. Nonostante l'importanza retorica del risveglio improvviso e la critica delle metodologie "graduali" prevalenti in numerosi testi Zen, le tradizioni Zen integrano pratiche graduali, inclusa l'osservanza dei precetti, l'erudizione scritturale, l'impegno rituale e le sei paramita. Piuttosto, le scuole Zen tipicamente assimilano queste pratiche in una struttura basata sul concetto di illuminazione improvvisa. Di conseguenza, molti testi Zen che mettono in risalto il risveglio improvviso, come il Sutra della piattaforma, fanno anche riferimento a pratiche Mahayana consolidate.

Ciò implica che la traiettoria Zen si estende oltre il semplice "vedere la propria vera natura", poiché la pratica e la coltivazione continue sono ritenute essenziali per approfondire la visione profonda, sradicare le contaminazioni residue (ad esempio attaccamenti, avversioni) e manifestare la natura di Buddha nell'esistenza quotidiana. I maestri Zen, come Zongmi, caratterizzarono questo approccio come "illuminazione improvvisa seguita da una coltivazione graduale", affermando che sia le dottrine improvvise che quelle graduali convergono sulla stessa verità fondamentale. Zongmi sosteneva che mentre il risveglio improvviso rivela istantaneamente la verità, il praticante Zen conserva contaminazioni profondamente radicate (Skt: kleśa, Ch: fánnăo) che oscurano la mente e richiedono un allenamento prolungato per essere sradicate.

Dopo l'era di Zongmi, questo schema graduale improvviso divenne una prospettiva consolidata sulla pratica Zen in tutta la Cina. Questo quadro è evidente in vari testi Zen, tra cui i Cinque Ranghi di Dongshan, gli scritti di Jinul, i Quattro Modi di Conoscere di Hakuin, la Lampada Immortale dello Zen di Torei e le Dieci Immagini del Pastore dei Buoi, che illustrano una sequenza progressiva di passi sul sentiero Zen insieme al concetto di un improvviso risveglio a una natura intrinseca e pura.

Tradizioni

Lo Zen contemporaneo comprende due tradizioni primarie o gruppi di scuole, oltre a numerosi lignaggi minori, ordini e scuole indipendenti. I due lignaggi principali sono la tradizione Caodong, che fa risalire le sue origini a Dongshan Liangjie (807–869), e la scuola Linji, attribuita a Linji Yixuan (morto nell'866 d.C.). Durante la dinastia Song, il lignaggio Caodong divenne intimamente legato all'insegnamento dell'"illuminazione silenziosa" (cinese: mozhao), come articolato da Hongzhi Zhengjue (1091—1157). Al contrario, la scuola rivale Linji venne identificata con il metodo di contemplazione di Dahui Zonggao (1089–1163), incentrato sulla meditazione sullo huatou (frase critica) di un koan. Alcune tradizioni e organizzazioni integrano elementi di entrambi i lignaggi, indicando che queste classificazioni non si escludono sempre a vicenda.

Entrambe le scuole Linji e Caodong si diffusero oltre la Cina, raggiungendo Giappone, Corea e Vietnam. La scuola Sōtō, un ramo giapponese di Caodong, fu fondata da Dōgen (1200–1253), che enfatizzò in particolare la pratica dello shikantaza (semplicemente seduto). Dal 1800 circa, sotto figure come Gentō Sokuchū, la scuola Sōtō ha progressivamente de-enfatizzato i kōan. Un lignaggio Caodong vietnamita (Tào Động) fu inaugurato dal maestro Chan del XVII secolo Thông Giác Đạo Nam. Più recentemente, il metodo di illuminazione silenziosa Caodong ha sperimentato una rinascita nella sinosfera grazie agli sforzi di Sheng Yen e della sua associazione Dharma Drum Mountain.

In Giappone, la tradizione Linji è riconosciuta come scuola Rinzai. Questa tradizione dà priorità alla meditazione kōan, facilitata attraverso gli incontri maestro-discepolo (sanzen), come approccio fondamentale per raggiungere il kenshō (la realizzazione della propria vera natura). Anche la maggior parte delle tradizioni coreane Seon appartiene tipicamente al lignaggio Linji, concentrandosi sulla pratica huatou, anche se con variazioni nelle metodologie e dottrine specifiche. Inoltre, esistono lignaggi Linji vietnamiti, esemplificati dalle scuole Lâm Tế e Liễu Quán. Questi particolari lignaggi integrano la pratica Zen con elementi del Buddismo della Terra Pura.

Oltre a queste due principali famiglie o tradizioni Zen, esistono anche numerose scuole più piccole. Questi comprendono:

• L'Ōbaku-shū (黄檗宗) è una scuola del XVII secolo che integra le dottrine Chan tradizionali con le pratiche della Terra Pura.
• Il Fuke-shū (普化宗) rappresenta una setta giapponese minore caratterizzata dalla sua pratica meditativa unica che coinvolge la musica del flauto.
• Sanbo Kyodan è una scuola giapponese contemporanea che sintetizza metodologie provenienti dalle tradizioni Rinzai e Sōtō.
• Trúc Lâm è una setta Zen vietnamita indigena distintiva riconosciuta per i suoi sforzi volti a conciliare i "tre insegnamenti": buddismo, confucianesimo e taoismo.
• La tradizione del Plum Village (Làng Mai) è un movimento contemporaneo fondato dall'eminente insegnante e attivista vietnamita Thích Nhất Hạnh (1926–2022).
• La Scuola Zen Kwan Um è una tradizione contemporanea iniziata dal maestro Zen Seung Sahn.
• Le scuole Zen recenti fondate in America includono la Ordinary Mind Zen School e la White Plum Asanga.

Strutture organizzative e istituzioni

La pratica Zen, simile ad altre tradizioni religiose, si basa su sforzi collettivi. Mentre alcuni testi Zen evidenziano occasionalmente l'esperienza individuale e le prospettive antinomiane, le tradizioni Zen sono principalmente sostenute e trasmesse attraverso istituzioni gerarchiche basate su templi incentrate su un clero ordinato. Questi maestri o insegnanti Zen (cinese: shīfu 師父; giapponese: rōshi o oshō) possono o meno aderire al celibato come monaci (i bhiksu osservano il Vinaya, il codice monastico buddista convenzionale), una distinzione dipendente dalla tradizione specifica.

Le organizzazioni Zen più importanti comprendono il Sōtō giapponese. scuola, la Soto Zen Buddhism Association of America, diversi rami indipendenti del Rinzai giapponese, gli ordini coreani Jogye e Taego e le organizzazioni cinesi Dharma Drum Mountain e Fo Guang Shan. In Giappone, l'avvento della modernità stimolò critiche alle istituzioni Zen consolidate, portando all'emergere di nuove scuole Zen orientate ai laici come la Sanbo Kyodan e la Ningen Zen Kyodan. Lo Zen contemporaneo deve affrontare diverse sfide moderne, tra cui strutturare la continuità della sua tradizione, mitigare i rischi dell'autorità carismatica (che può portare ad abusi di potere) e allo stesso tempo sostenere la legittimità delle autorità tradizionali regolando il numero di insegnanti autorizzati.

Trasmissione del Dharma

Una caratteristica cruciale delle istituzioni Zen tradizionali riguarda la pratica della trasmissione del dharma (cinese: 傳法 chuán fǎ) da maestro a discepolo, garantendo la perpetuazione dei lignaggi Zen attraverso le generazioni. Il processo di trasmissione del dharma, in particolare l'atto di "autorizzazione" o "conferma" (印可, cinese: yìn kě, giapponese: inka, coreano: inga), è inteso per designare un insegnante Zen come diretto successore del suo maestro, collegandolo così a un lignaggio tradizionalmente ritenuto originare dall'antica Cina. patriarchi e il Buddha stesso. Queste trasmissioni sono occasionalmente interpretate esotericamente come un trasporto "mente a mente" della luce del risveglio da maestro a discepolo. Studiosi come William Bodiford e John Jorgensen sostengono che questo aspetto "ancestrale" dello Zen, che concettualizza la scuola come una famiglia allargata, è plasmato dai valori confuciani e ha contribuito in modo significativo alla profonda influenza dello Zen come forma di buddismo nell'Asia orientale.

I lignaggi Zen spesso mantengono tabelle dettagliate che enumerano tutti gli insegnanti all'interno della loro linea di trasmissione, stabilendo così la legittimità istituzionale attraverso un'asserita connessione diretta dal Buddha all'era contemporanea. Come osserva Michel Mohr, la prospettiva convenzionale presuppone che "è attraverso il processo di trasmissione che l'identità e l'integrità del lignaggio vengono preservate". Le narrazioni del lignaggio Zen furono inoltre rafforzate da testi di "trasmissione della lampada" (ad esempio, Jǐngdé Chuándēnglù), che raccontavano storie di maestri del passato e convalidavano i lignaggi Zen. Questi testi spesso mostravano pregiudizi settari, favorendo particolari lignaggi o scuole, e occasionalmente istigavano conflitti tra le tradizioni Zen. Inoltre, queste narrazioni sulla trasmissione Zen spesso mancavano di accuratezza storica e incorporavano elementi mitologici sviluppati nel corso dei secoli in Cina. La loro veridicità storica è stata recentemente sottoposta a critica da parte di studiosi contemporanei.

All'interno delle tradizioni Zen, la pratica formale della trasmissione del dharma è tipicamente interpretata in due modi principali. In primo luogo, può significare un riconoscimento formale della profonda realizzazione spirituale di un discepolo, distinto dall'ordinazione clericale. In secondo luogo, può essere concettualizzato come un meccanismo istituzionale progettato per garantire la continuità del lignaggio di un tempio.

Le istituzioni della trasmissione del Dharma sono state esaminate attentamente in vari momenti della storia dello Zen. Jørn Borup nota che eminenti maestri Zen, tra cui Linji e Ikkyū, avrebbero rifiutato i certificati di trasmissione, ignorando gli aspetti cerimoniali associati. Durante la dinastia Ming, figure significative come Hanshan Deqing, Zibo Zhenke e Yunqi Zhuhong operarono al di fuori di lignaggi formali stabiliti. Jiang Wu sottolinea che questi illustri monaci Ming Chan davano priorità all'auto-coltivazione e criticavano sia le istruzioni standardizzate che il mero riconoscimento del titolo. Wu osserva inoltre che durante quest'epoca, "eminenti monaci, che si impegnavano nella meditazione e nell'ascetismo senza la trasmissione formale del dharma, venivano celebrati per aver ottenuto 'saggezza senza insegnanti' (wushizhi)." I testi di Hanshan rivelano il suo profondo scetticismo riguardo all'utilità della trasmissione del dharma, postulando che l'illuminazione individuale costituisse la vera essenza dello Zen.

Allo stesso modo, diversi influenti maestri giapponesi medievali, come Takuan Sōhō, rifiutarono la trasmissione formale, affermandone la superfluità data l'inerente accessibilità del Dharma dentro di sé. Suzuki Shōsan, emblematico dell'"auto-illuminato e autocertificato" (jigo jishō 自悟自証) o "illuminato in modo indipendente senza insegnante" (mushi-dokugo 無師独悟) fenomeno, non ha subito trasmissione all'interno di alcuna specifica scuola Zen. I buddisti cinesi contemporanei, tra cui Tanxu, Taixu e Yinshun, criticarono la trasmissione del dharma, caratterizzandola come un'innovazione cinese non originata dagli insegnamenti del Buddha. Taixu sosteneva che questa pratica favorisse il settarismo, mentre Tanxu ne ipotizzava il ruolo nel deterioramento dello Zen. Yinshun sosteneva che il Dharma, essendo intrinsecamente universale, non poteva essere posseduto dagli individui e, di conseguenza, non poteva essere "trasmesso" attraverso un lignaggio.

Scrittura

Il ruolo delle Scritture nello Zen

Le tradizioni Zen sono profondamente radicate nelle dottrine e negli insegnamenti del Buddismo Mahāyāna. I testi canonici Zen, incluso il Sutra della piattaforma, citano spesso i sutra Mahāyāna. Sharf indica che i monaci Zen "dovrebbero acquisire familiarità con i classici del canone Zen". Un esame della prima letteratura storica Zen dimostra inequivocabilmente che i suoi autori possedevano una vasta conoscenza di numerosi Mahāyāna sūtra e filosofie buddiste Mahāyāna, come Madhyamaka.

Nonostante ciò, i maestri Zen sono occasionalmente descritti come iconoclasti, anti-intellettuali e sprezzanti nei confronti dell'impegno scritturale, o come minimo, come cauti riguardo alla dipendenza dalle scritture. Numerosi primi testi Chan affermano la superfluità dello studio delle Scritture. Ad esempio, l'Antologia di Bodhidharma sconsiglia di impiegare la "conoscenza dei sutra e dei trattati", sostenendo invece un ritorno al principio ultimo, "dimorare fermamente senza spostarsi, senza seguire in alcun modo gli insegnamenti scritti". Il Sermone del flusso sanguigno proclama: "La vera Via è sublime. Non può essere espressa in un linguaggio. A che servono le Scritture? Ma qualcuno che vede la propria natura trova la Via, anche se non riesce a leggere una parola."

Questa pronunciata prospettiva antinomica all'interno dello Zen si intensificò durante la tarda dinastia Tang e Song (960–1297), un periodo in cui il Chan, in particolare la scuola Hongzhou, raggiunse il dominio in Cina. Ha raccolto un notevole interesse tra i letterati, che erano attratti dall'idea che i saggi autentici trascendessero la dipendenza dai testi e dall'espressione linguistica. Diversi rinomati aforismi di quest'epoca caratterizzavano lo Zen come "non fondato su parole e lettere" e come "una trasmissione speciale al di fuori delle scritture", sebbene queste affermazioni fossero anacronisticamente attribuite a Bodhidharma. Il Registro di Linji presenta una posizione ancora più estrema, affermando che le scritture buddiste sono semplicemente "vecchia carta igienica per pulire la sporcizia". Un'ulteriore illustrazione di questa disposizione è il racconto di Deshan Xuanjian, che notoriamente incenerì tutti i suoi commenti scritturali.

Tuttavia, studiosi come Welter e Hori sostengono che queste dichiarazioni retoriche non costituivano un rifiuto completo dello studio delle Scritture, ma piuttosto servivano come monito contro l'errore di confondere gli insegnamenti con una visione diretta della verità. In effetti, i maestri Chan di quest’epoca citavano e facevano costantemente riferimento ai passaggi dei sutra buddisti. Inoltre, non tutti i maestri adottarono l'approccio "retorico" Chan, che guadagnò importanza all'interno della scuola cinese Linji e dava priorità alla trasmissione diretta "mente a mente" della verità da maestro a discepolo, spesso minimizzando lo studio dei sutra. Al contrario, un altro stile Chan cinese distinto era il "Chan letterario" più temperato (wenzi chan, 文字禪), legato a figure di spicco tra cui Nanyang Huizhong, Zongmi e Yongming Yanshou. Questa forma di Chan sosteneva attivamente lo studio dottrinale come componente integrale della pratica Chan, incapsulato dalla massima "la corrispondenza degli insegnamenti e del Chan" (chiao-ch'an i-chih). Anche Mazu Daoyi, spesso descritto come un importante iconoclasta, alludeva e citava spesso numerosi sutra Mahayana, una pratica condivisa da altri maestri della scuola di Hongzhou. Affermò inoltre nei suoi discorsi che Bodhidharma "utilizzava le Scritture Lankāvatāra per affermare la base mentale degli esseri senzienti".

Zongmi sosteneva che "le scritture servono come linea di demarcazione, funzionando come standard per discernere la verità dalla menzogna... coloro che propagano il Ch'an devono utilizzare le scritture e i trattati come punto di riferimento". Juefan Huihong (1071–1128) è accreditato di aver coniato il termine "Chan letterario" e di aver spiegato il significato dello studio dei sutra nella sua opera, Zhizheng zhuan (Commentario sulla saggezza e l'illuminazione). Figure successive, tra cui Zibo Zhenke e Hanyue Fazang (1573–1635), sostenevano una pratica Chan che integrasse i sutra, attingendo ai principi delineati nello Zhizheng zhuan. Allo stesso modo, il maestro giapponese Rinzai Hakuin ha affermato che il percorso Zen inizia con lo studio completo di tutti i sutra e commenti buddisti classici, facendo riferimento a uno dei quattro voti: "gli insegnamenti del Dharma sono infiniti; faccio voto di studiarli tutti".

Di conseguenza, mentre le tradizioni Zen contemporanee sottolineano che l'illuminazione deriva da un'intuizione diretta e non concettuale, riconoscono allo stesso tempo che lo studio e la comprensione degli insegnamenti buddisti sono cruciali per sostenere e guidare la propria pratica. Hori osserva che i moderni istruttori Zen Rinzai "non affermano che la comprensione intellettuale sia irrilevante per lo Zen; piuttosto, impartiscono la lezione contraria secondo cui lo Zen necessita di comprensione intellettuale e impegno letterario". Data questa enfasi prevalente su un'integrazione equilibrata di studio e pratica, la maggior parte delle tradizioni Zen considera problematiche le posizioni estreme che rifiutano entrambi gli aspetti. Come chiarisce Hori, riguardo alla prospettiva della moderna scuola Rinzai, "la comprensione intellettuale dello Zen e l'esperienza stessa sono presentate come in una relazione complementare, sia/e". Pertanto, si presuppone che un maestro Zen brandisca due "spade": lo studio dell'insegnamento (kyoso) e l'esperienza della via (doriki).

Scritture significative

Inizialmente, ciascuna delle prime scuole buddiste in Cina era fondata su un sutra distinto. All'inizio della dinastia Tang, in particolare durante l'era del quinto patriarca Hongren (601–674), la scuola Zen emerse come tradizione buddista indipendente, sviluppando successivamente la sua struttura dottrinale fondata sui testi scritturali. La tradizione Zen primitiva, anche prima dell'epoca di Hongren, utilizzava vari sutra, tra cui il Śrīmālādevī Sūtra (associato a Huike), il Risveglio della fede (con Daoxin), il Lankavatara Sutra (della East Mountain School), il Diamond Sutra (di Shenhui) e la Piattaforma Sutra (una composizione cinese).

La tradizione Chan trae le sue intuizioni da una vasta gamma di fonti scritturali, senza dare priorità a nessun singolo testo rispetto agli altri. Di conseguenza, la tradizione Zen ha generato un vasto corpus di letteratura scritta, che è diventata parte integrante della sua pratica e del suo approccio pedagogico. Altri sutra influenti all'interno dello Zen comprendono il Vimalakirti Sutra, l'Avatamsaka Sutra, lo Shurangama Sutra e il Mahaparinirvana Sutra. Notevoli sutra apocrifi originari della Cina includono il Sutra della Perfetta Illuminazione e il Vajrasamadhi sutra.

Nel suo esame accademico degli scritti dell'influente scuola di Hongzhou della dinastia Tang, Mario Poceski osserva frequenti citazioni dei seguenti sutra Mahayana: il Sutra del Loto, l'Huayan, il Nirvana, il Laṅkāvatāra, i sutra Prajñāpāramitā, il Mahāratnakūta, il Mahāsamnipāta e il Vimalakīrti.

Letteratura

Lo Zen ha promosso una sostanziale tradizione testuale, che comprende scritti originali come poesie, dialoghi, resoconti storici e aforismi documentati di maestri Zen. I testi e i generi chiave Zen comprendono:

• "sutra" o "scritture" Zen (cinese: jīng), incluso il fondamentale Sutra della piattaforma, che influenzò in modo significativo l'evoluzione dello Zen e la traiettoria storica. Il Vajrasamadhi sutra coreano rappresenta un altro testo Zen apocrifo, autoidentificato come "sutra".
• Composizioni poetiche o canti, come Faith in Mind, il Canto del prezioso specchio Samadhi e il Canto del risveglio.
• Documenti che descrivono in dettaglio la trasmissione e le dottrine Zen (tenglu), insieme a "dialoghi di incontro" (cinese: jiyuan wenda; giapponese: kien mondō), esemplificati da opere come Maestri del Lankavatara (circa 683-750), Trasmissione della lampada (circa 1004) e l'Antologia del Patriarcale Sala (952).
• Aforismi documentati dei maestri (yulu), tra cui il Registro di Mazu, l'Essenziale della trasmissione della mente di Huangbo, il Linji Yulu e lo Yunmen yulu.
• Raccolte di koan Zen (cinese: gongan), in particolare la Barriera senza porte, il Libro dell'equanimità e il Archivio della scogliera blu.
• Manuali sulla meditazione, come lo Zuochan Yi e il Fukanzazengi.

Storia

Chan cinese

Gli studiosi delineano la storia del Chan in Cina in periodi distinti, distinguendo tipicamente tra una fase classica e una post-classica. Ogni epoca presentava varie scuole Zen, alcune delle quali mantennero la loro influenza mentre altre alla fine scomparvero.

Ferguson identifica tre periodi storici che vanno dal V al XIII secolo: il periodo leggendario dei sei patriarchi (dal V secolo al 760 d.C.); il periodo classico dei maestri di Hongzhou (dal 760 al 950); e il periodo letterario (950-1250) durante la dinastia Song Chan, che vide la compilazione di raccolte gongan e l'emergere delle scuole Linji e Caodong.

McRae delinea quattro fasi approssimative nello sviluppo storico di Chan, riconoscendo che questa categorizzazione funge da quadro pragmatico per una realtà più intricata:

1. L'era Proto-Chan (circa 500–600), che comprende le dinastie del Sud e del Nord (dal 420 al 589) e la dinastia Sui (589–618 d.C.), vide l'emergere del Chan in vari siti della Cina settentrionale. Questa fase era incentrata sulle pratiche di meditazione propagate da figure come Bodhidharma e Huike. Un testo fondamentale di questo periodo sono i Due ingressi e le quattro pratiche attribuiti a Bodhidharma. McRae presuppone che nessuna teoria consolidata del lignaggio caratterizzi il Proto-Chan, e la sua relazione con la successiva tradizione Early Chan (che comprende l'East Mountain Teaching, la Heze School e la scuola Oxhead) rimane ambigua.
2. Il periodo Primo Chan (circa 600–900, dinastia Tang circa 618–907 d.C.) segnò la chiara articolazione iniziale del Chan. Figure di spicco includono il quinto patriarca Daman Hongren (601–674), il suo erede del dharma Yuquan Shenxiu (606?–706), il sesto patriarca Huineng (638–713) – la figura centrale della quintessenza del Sutra della piattaforma – e Shenhui (670–762), la cui difesa elevò Huineng allo status di sesto patriarca. Le scuole chiave di quest'epoca furono la Northern School, la Southern School e la Oxhead School.
3. L'era Medio Chan (circa 750–1000), che va dalla ribellione di An Lushan (circa 755–763) al periodo delle Cinque Dinastie e dei Dieci Regni (907–960/979), comprendeva scuole significative come la scuola Hongzhou, la scuola Heze e la fazione Hubei. Figure degne di nota includevano Mazu, Shitou, Huangbo, Linji, Xuefeng Yicun, Zongmi e Yongming Yanshou. Un testo cruciale di questo periodo è l'Antologia della Sala Patriarcale (952), che contiene numerose "storie di incontri" e la genealogia tradizionale della scuola Chan.
4. Il periodo della dinastia Song Chan (circa 950-1300) vide l'evoluzione della narrativa Zen convenzionale e l'ascesa delle scuole Linji e Caodong. Figure centrali includono Dahui Zonggao (1089–1163), pioniere della pratica Hua Tou, e Hongzhi Zhengjue (1091–1157), che sostenne Shikantaza. Quest'epoca vide anche la creazione di raccolte di koan classiche (ad esempio, la Blue Cliff Record), che illustrano l'impatto della classe dei letterati sullo sviluppo di Chan. Durante questa fase, il Chan fu trasmesso al Giappone e influenzò in modo significativo il Seon coreano attraverso Jinul (1158–1210).

Né Ferguson né McRae forniscono una periodizzazione per il Chan cinese successiva alla dinastia Song, sebbene McRae identifichi "almeno una fase post-classica o forse fasi multiple". David McMahan esamina le successive epoche Ming (1368–1644) e Qing (1644–1912) del Chan, che furono caratterizzate da un crescente sincretismo con altre tradizioni, e una successiva fase moderna (dal XIX secolo in poi) durante la quale Chan integrò concetti occidentali e perseguì la modernizzazione in risposta alle pressioni imperialiste straniere.

Origini

Prima dell'avvento di Bodhidharma, tradizionalmente considerato il fondatore del Chan, numerosi maestri di meditazione buddista, o praticanti di dhyana (cinese: channa), erano attivi in Cina, tra cui An Shigao e Buddhabhadra. Questi individui introdussero vari testi di meditazione, noti come Dhyāna sutra, derivati ​​principalmente dagli insegnamenti Sarvāstivāda. Tali testi di meditazione fondamentali stabilirono le basi per le pratiche buddiste Chan. Gli sforzi di traduzione di Kumārajīva (in particolare le sue traduzioni Prajñāpāramitā e il Vimalakirti Sutra), Buddhabhadra (l'Avatamsaka Sutra) e Gunabhadra (il Lankāvatāra sūtra) costituirono significative influenze formative sul Chan, servendo come risorse essenziali per i successivi maestri Chan. In particolare, alcuni dei primi testi Chan, come i Maestri del Lankāvatāra, identificano Gunabhadra, piuttosto che Bodhidharma, come il patriarca inaugurale responsabile della trasmissione del lignaggio Chan dall'India, un lignaggio allora considerato sinonimo della tradizione Lankāvatāra. Inoltre, i trattati meditativi del quarto patriarca Tiantai Zhiyi, inclusa la sua opera fondamentale Mohezhiguan, esercitarono un'influenza sui successivi manuali di meditazione Chan, esemplificati dal Tso-chan-i.

Il taoismo influenzò in modo significativo anche la genesi del buddismo Chan. I primi buddisti cinesi adottarono concetti filosofici e terminologia daoisti, spingendo gli studiosi a identificare un impatto taoista riconoscibile sul Chan. Ad esempio, i discepoli cinesi di Kumārajīva, Sengzhao e Tao Sheng, furono evidentemente influenzati da testi taoisti come Laozi e Zhuangzi. Questi sostenitori del Sanlun influenzarono successivamente diversi dei primi maestri Chan. Dopo la sua introduzione in Cina dal Gandhara (l’attuale Afghanistan) e dall’India, il Buddismo ha subito un primo processo di adattamento ai contesti culturali e alle strutture intellettuali cinesi. È stato sottoposto ad influenze sia confuciane che taoiste. Inizialmente, il Buddismo veniva caratterizzato come "una variante barbara del Taoismo":

Sulla base della ricezione Han dei testi Hinayana e dei primi commenti, il Buddismo sembra essere stato compreso e assimilato attraverso la lente del Taoismo religioso. Il Buddha era concettualizzato come un immortale esterno che aveva raggiunto una forma di immortalità taoista. La consapevolezza del respiro buddista è stata interpretata come un'elaborazione delle pratiche di respirazione taoiste.

Nelle prime traduzioni di testi buddisti, la terminologia taoista veniva utilizzata per articolare le dottrine buddiste, un metodo noto come ko-i, o "abbinamento dei concetti". I primi convertiti al buddismo in Cina erano prevalentemente taoisti. Questi individui tenevano in grande considerazione le tecniche meditative buddiste appena introdotte e le integravano con le pratiche di meditazione taoiste esistenti. In questo contesto, i primi discepoli Chan adottarono il concetto taoista di naturalezza. Hanno parzialmente equiparato l'ineffabile Tao alla natura di Buddha, dando così priorità alla scoperta della natura di Buddha nella vita umana "quotidiana", simile al Tao, piuttosto che aderire strettamente all'astratta "saggezza dei sūtra".

Proto-chan

Proto-Chan, che copre un periodo compreso tra il 500 e il 600 d.C. circa, copre il periodo delle dinastie del Sud e del Nord (420-589 d.C.) e la dinastia Sui (589-618 d.C.). Questa era è associata ai primi "patriarchi" del Chan, comprese figure come Bodhidharma, Seng-fu e Huike. Esistono scarsi dati storici verificabili riguardo a queste figure fondamentali; la maggior parte dei resoconti leggendari delle loro vite provengono da fonti successive, principalmente dalla dinastia Tang. È accertato, tuttavia, che erano considerati maestri di meditazione Mahayana (chanshi).

Un testo significativo di quest'epoca, i Due ingressi e le quattro pratiche, scoperto a Dunhuang, è attribuito a Bodhidharma. Sebbene resoconti successivi suggeriscano che questi individui utilizzassero il Laṅkāvatāra Sūtra, le fonti più antiche mancano di una conferma diretta di questa affermazione. John McRae nota che i testi Chan iniziali riguardanti questi maestri mostrano una sostanziale influenza Madhyamaka, mentre l'impatto del Laṅkāvatāra è considerevolmente meno evidente. Di conseguenza, la sua presenza negli insegnamenti delle prime figure come Bodhidharma e Huike rimane discutibile.

Canale iniziale

La designazione "Primo Chan" si riferisce alla tradizione Chan durante la fase iniziale della dinastia Tang (618–750). Daman Hongren (601–674), riconosciuto come il quinto patriarca, e il suo successore del dharma Yuquan Shenxiu (606?–706) furono determinanti nella creazione dell'istituzione Chan inaugurale nella storia cinese, conosciuta come la "scuola della Montagna Orientale". Hongren sosteneva la pratica meditativa del "mantenere (custodire) la mente", incentrata sulla coltivazione di "una consapevolezza della Vera Mente o natura di Buddha interiore". Shenxiu, il discepolo più influente e carismatico di Hongren, era considerato il sesto patriarca dai suoi seguaci e ricevette un invito alla corte imperiale dall'imperatrice Wu.

Shenxiu successivamente dovette affrontare notevoli critiche da parte di Shenhui (670–762), che sfidò le sue presunte dottrine "gradualiste". Al contrario, Shenhui sostenne gli insegnamenti "improvvisi" attribuiti al suo stesso maestro, Huineng (638–713). Gli sforzi promozionali di Shenhui alla fine si rivelarono vincenti, in particolare dopo che ottenne una posizione di rilievo all'interno della corte reale, elevando così Huineng allo stimato status di sesto patriarca del Chan cinese.

Il dibattito "improvviso contro graduale" divenne un elemento fondamentale nel successivo discorso Chan. Questa prima era vide anche la creazione del Sutra della piattaforma, che emerse come uno dei testi Chan più influenti. Sebbene il sutra affermi di presentare gli insegnamenti del sesto Patriarca Huineng, gli studiosi contemporanei, tra cui Yanagida Seizan, ora sostengono che sia stato sottoposto a redazione nel tempo all'interno della scuola di Oxhead. McRae suggerisce che il testo tenta di armonizzare i cosiddetti insegnamenti "improvvisi" con le dottrine "graduali" della scuola settentrionale.

Can centrale

La fase del Middle Chan (circa 750–1000 d.C.) si estende dalla ribellione di An Lushan (755–763) fino al periodo delle Cinque Dinastie e dei Dieci Regni (907–960/979). Quest'epoca fu caratterizzata dall'emergere delle scuole Chan nelle regioni rurali meridionali della Cina. La principale tra queste era la scuola Hongzhou, fondata da Mazu Daoyi (709–788), che ebbe origine nell'Hunan e nel Jiangxi.

Notevoli maestri di Hongzhou includevano anche Dazhu Huihai, Baizhang Huaihai e Huangbo Xiyun. Questa particolare scuola è occasionalmente considerata la manifestazione per eccellenza del Chan, caratterizzata dalla sua attenzione all'espressione individuale della mente del Buddha nelle attività quotidiane, dall'adozione dello slang e del vernacolo cinese rispetto al cinese classico e dalla sua enfasi su "domande e risposte durante un incontro" spontanee e non convenzionali (linji wenda) tra maestro e discepolo. Inoltre, questo periodo vide la compilazione del primo codice monastico Chan, le Regole pure di Baizhang.

Alcuni resoconti storici ritraggono questi maestri come figure profondamente antinomiane e iconoclaste, note per aver pronunciato affermazioni paradossali o prive di senso e per l'utilizzo di grida e disciplina fisica per indurre la realizzazione nei loro studenti. Tuttavia, gli studi contemporanei suggeriscono che gran parte della letteratura che descrive questi incontri "iconoclastici" costituisce revisioni successive dell'era Song. Sembra che i maestri di Hongzhou potrebbero non essere stati così radicali come suggeriscono le fonti dell'era Song, e apparentemente sostenevano pratiche buddiste tradizionali come l'osservanza dei precetti, l'accumulo di karma positivo e l'impegno nella meditazione.

Durante questo periodo esistevano anche altre importanti scuole Zen, tra cui la scuola Jìngzhòng di Zhishen (609–702) e Kim Hwasang, situata nel Sichuan; la scuola Baotang, anch'essa situata nel Sichuan; e il lignaggio Heze più moderato e intellettuale di Guifeng Zongmi (780–841). Zongmi, che servì anche come patriarca Huayan, è riconosciuto per la sua analisi critica della tradizione Hongzhou, i suoi esaurienti commenti sui sutra e i suoi estesi contributi accademici alla letteratura Chan.

La grande persecuzione anti-buddista dell'845 si rivelò catastrofica per tutte le scuole metropolitane del buddismo cinese; tuttavia, la tradizione Chan sopravvisse persistendo nelle regioni rurali e periferiche. Di conseguenza, Chan era strategicamente posizionato per assumere un ruolo preminente nei periodi successivi del buddismo cinese.

Nel successivo periodo delle Cinque Dinastie e dei Dieci Regni, la scuola di Hongzhou si frammentò in tradizioni regionali distinte, ciascuna guidata da maestri diversi. Queste tradizioni alla fine si fusero nelle Cinque Case del Chan: Guiyang, Caodong, Linji, Fayan e Yunmen. Alcune scuole di quest'epoca, in particolare quella di Linji Yixuan († 866), sostenevano un approccio pedagogico iconoclasta e spesso non convenzionale, caratterizzato da maestri che impiegavano il confronto fisico e verbale con gli studenti. Allo stesso tempo, il periodo vide l'emergere della letteratura sul dialogo sull'incontro, con alcuni testi attribuiti retrospettivamente ai primi maestri Chan. Una raccolta significativa di dialoghi di incontri di questo periodo è l'Antologia della Sala Patriarcale (952), che delinea inoltre un lignaggio genealogico per la scuola Chan.

Buddismo Chan durante la dinastia Song

Dal 950 al 1300 d.C. circa, durante la dinastia Song, il buddismo Chan emerse come una potenza spirituale e culturale preminente. Si affermò come la più grande denominazione all'interno del buddismo cinese, favorendo solidi legami con il governo imperiale, che facilitò la creazione di un sofisticato sistema di gerarchia e governo del tempio. I progressi nella tecnologia di stampa durante questa epoca hanno consentito l'ampia pubblicazione e diffusione dei testi Chan. Inoltre, i letterati Chan di quest'epoca costruirono una narrazione storica idealizzata, descrivendo il periodo Tang come una "età dell'oro" per la tradizione. Significativamente, il mito fondativo del Chan, che collega la sua trasmissione al Sermone dei Fiori, si materializzò per la prima volta nel 1036 d.C. durante la dinastia Song. Nonostante la sua diffusa popolarità, il Buddismo Chan incontrò crescenti critiche da parte degli studiosi neo-confuciani, che scrissero critiche al Buddismo ed esercitarono una notevole influenza sul sistema di esami imperiale.

La scuola Linji rappresentò l'espressione predominante del Chan durante la dinastia Song. La sua importanza derivava dal sostanziale patrocinio di funzionari studiosi e della corte imperiale. La tradizione Linji coltivava lo studio della letteratura gong'an ("caso pubblico", giapponese: kōan), che presentava narrazioni di interazioni maestro-studente interpretate come manifestazioni di coscienza illuminata. La maggior parte delle narrazioni kōan rappresentavano incontri idealizzati che coinvolgevano maestri Chan storici, in particolare quelli dell'era Tang, riflettendo l'influenza della classe dei letterati cinesi. Notevoli collezioni di kōan includono il Blue Cliff Record, il Libro dell'equanimità e La porta senza porta.

Il XII secolo fu testimone dello sviluppo di una rivalità tra le scuole Linji e Caodong, ciascuna in lizza per il patrocinio dell'élite cinese. Eminenti maestri Linji tipicamente associati a Huanglong Huinan (1002-1069) o Yangqi Fanghui (992-1049), entrambi discepoli di Shishuang Chuyan (986-1039). Yuanwu Keqin (1063-1135) descrisse questo fenomeno come le "cinque famiglie e sette tradizioni", comprendendo le cinque case stabilite e i lignaggi Huanglong e Yangqi all'interno della tradizione Linji. Hongzhi Zhengjue (1091–1157) della scuola Caodong sosteneva l'illuminazione silenziosa o la riflessione serena (mòzhào) come metodo per la pratica individuale, accessibile anche agli aderenti laici. Al contrario, Dahui Zonggao (1089–1163) della scuola Linji introdusse k'an-hua chan ("osservare la testa della parola" chan), una pratica incentrata sulla meditazione sulla frase fondamentale o "battuta finale" (hua-tou) di un gong'an.

Il periodo Song vide anche l'integrazione sincretica del Chan e del Buddismo della Terra Pura, sostenuto in particolare da figure come Yongming Yanshou (904–975), una pratica che successivamente ottenne una popolarità diffusa. Yongming ribadì ulteriormente la prospettiva di Zongmi, suggerendo che i principi del taoismo e del confucianesimo potrebbero essere assimilati e incorporati nel pensiero buddista. Inoltre, Chan esercitò un'influenza sul neo-confucianesimo e su specifiche tradizioni taoiste, inclusa la scuola Quanzhen.

Durante la dinastia Song, il Chan fu diffuso in Giappone anche da individui come Myōan Eisai e Nanpo Shōmyō, che intrapresero studi in Cina. Allo stesso tempo, ha avuto un impatto significativo sul Seon coreano attraverso figure come Jinul.

Buddismo Chan post-classico

La fase post-classica è caratterizzata da alcuni studiosi come "un'età di sincretismo". Durante quest'epoca, eminenti monaci spesso integravano il Buddismo Chan con altre tradizioni buddiste cinesi, sia attraverso la pratica che attraverso l'istruzione. Un esempio significativo di questa tendenza fu la crescente prevalenza della pratica combinata del Chan e del Buddismo della Terra Pura, chiamata Nianfo Chan, evidente nelle dottrine di figure come Zhongfeng Mingben (1263–1323), Hanshan Deqing (1546–1623) e Ouyi Zhixu (1599–1655). Questo duplice approccio divenne onnipresente, fino a offuscare le distinzioni tra queste tradizioni, con numerosi monasteri che offrivano istruzioni sia nella meditazione Chan che nella pratica della Terra Pura di nianfo. Ouyi Zhixu esemplifica questo sincretismo, servendo come Patriarca sia nella tradizione cinese della Terra Pura che in quella Tiantai, insieme al suo ruolo di praticante Chan; fu inoltre autore di trattati che chiarivano le dottrine Weishi. Allo stesso modo, Hanshan Deqing, un rinomato maestro Chan, incorporò ampiamente le filosofie Huayan, Tiantai e Weishi nei suoi insegnamenti. Durante la dinastia Ming, individui come Yunqi Zhuhong (1535–1615) e Daguan Zhenke (1543–1603) tentarono di rivitalizzare e armonizzare il buddismo Chan con la ricerca accademica dello studio e della composizione delle scritture buddiste. Questa forma non settaria e sincretica del buddismo Chan, che integrava diversi aspetti del pensiero buddista cinese, raggiunse un dominio così diffuso che tutti i monaci cinesi durante il periodo Ming furono associati a una scuola Chan.

La prima dinastia Qing fu testimone di una rivitalizzazione dello stile distintivo della scuola Linji, avviata dall'insegnante molto influente Miyun Yuanwu (1566–1642). I discepoli di Miyun influenzarono in modo significativo le tradizioni cinese Chan, Zen giapponese e Thiền vietnamita.

L'era moderna

Dopo un periodo di declino verso la conclusione della dinastia Qing (1644-1912), il buddismo Chan conobbe una rinascita nel XIX e XX secolo, guidato da un'ondata di iniziative moderniste. Quest'epoca segnò l'emergere dell'attivismo Chan impegnato, spesso definito Buddismo Umanistico (o, più precisamente, "Buddismo per la vita umana", rensheng fojiao), sostenuto da individui di spicco come Jing'an (1851–1912), Yuanying (1878–1953), Taixu (1890–1947), Xuyun (1840–1959) e Yinshun (1906-2005). Questi sostenitori sostenevano l’attivismo sociale per affrontare sfide come la povertà e l’ingiustizia sociale, insieme all’impegno nei movimenti politici. Inoltre, hanno sostenuto la moderna ricerca scientifica e la borsa di studio accademica, sostenendo in particolare l'applicazione di metodologie critiche contemporanee allo studio storico del Chan.

Numerosi insegnanti Chan contemporanei, tra cui Sheng-yen e Hsuan Hua, fanno risalire il loro lignaggio spirituale a Xuyun, essendo stati determinanti nella diffusione del Chan nel mondo occidentale, dove la sua presenza si è espansa costantemente nel corso del XX e XXI secolo. Sebbene il Buddismo Chan abbia subito una repressione in Cina durante la Rivoluzione Culturale degli anni '60, una rinascita del Buddismo cinese è stata osservata sulla terraferma a partire dall'era delle riforme e dell'apertura degli anni '70. Allo stesso tempo, il buddismo mantiene un seguito sostanziale a Taiwan, Hong Kong e tra le comunità cinesi d'oltremare.

Diffusione globale oltre la Cina

Thiền in Vietnam

Il buddismo Chan fu introdotto in Vietnam come Thiền durante i periodi iniziali dell'occupazione cinese (dal 111 a.C. al 939 d.C.). Sotto le dinastie Lý (1009–1225) e Trần (1225–1400), Thiền acquisì un'influenza significativa tra l'aristocrazia e la corte imperiale, portando alla creazione di una distinta tradizione indigena, la scuola Trúc Lâm ("Boschetto di bambù"), che incorporava elementi confuciani e taoisti. Il XVII secolo vide l'introduzione della scuola Linji in Vietnam, dove divenne nota come Lâm Tế, integrando sia le pratiche Chan che quelle della Terra Pura. Attualmente, Lâm Tế costituisce il più grande ordine monastico del Vietnam.

Il Thiền vietnamita contemporaneo è significativamente plasmato dal modernismo buddista. Figure chiave di questa tradizione includono il maestro Thiền Thích Thanh Từ (1924–), l'attivista e divulgatore Thích Nhất Hạnh (1926–2022) e il filosofo Thích Thiên-Ân. Il Thiền vietnamita è caratterizzato dalla sua natura eclettica e inclusiva, che incorpora diverse pratiche come la meditazione sul respiro, il nianfo, la recitazione dei mantra, gli elementi Theravada, il canto, la recitazione dei sutra e l'attivismo buddista impegnato.

Seon in Corea

Seon (선) fu progressivamente introdotto in Corea durante il tardo periodo Silla (dal VII al IX secolo) quando i monaci coreani si recarono in Cina e successivamente tornarono per fondare le scuole Seon fondamentali in Corea, note collettivamente come le "nove scuole di montagna". Il monaco Goryeo Jinul (1158–1210) fornì l'impulso e il consolidamento più significativi per Seon, ed è riconosciuto come la figura più influente nello sviluppo della scuola matura di Seon. Jinul fondò l'Ordine Jogye, che attualmente costituisce la più grande tradizione Seon in Corea, insieme all'importante tempio Songgwangsa. Inoltre, Jinul scrisse ampi trattati su Seon, formulando così un sistema completo di pensiero filosofico e applicazione pratica.

Durante la dinastia Joseon strettamente confuciana (1392-1910), il buddismo subì una significativa soppressione, portando a un forte calo del numero di monasteri e clero. Il successivo periodo di occupazione giapponese introdusse numerosi concetti modernisti e modifiche al Seon coreano. Mentre alcuni monaci adottarono la pratica giapponese del matrimonio e della vita familiare, altri, come Yongseong, resistettero attivamente all'occupazione giapponese. Attualmente, l’Ordine Jogye, che è la più grande scuola Seon, impone il celibato, mentre l’Ordine Taego, la seconda più grande, consente preti sposati. Notevoli figure moderniste che influenzarono Seon contemporanea includono Seongcheol e Gyeongheo. Seon si è espanso anche nel mondo occidentale, dando origine a nuove tradizioni come la Scuola Zen Kwan Um.

Zen giapponese

Lo Zen non fu formalmente istituito come scuola distinta in Giappone fino al XII secolo, quando Myōan Eisai viaggiò in Cina e tornò per fondare un lignaggio Linji, che alla fine non durò. Decenni dopo, anche Nanpo Shōmyō (1235–1308) intraprese studi sugli insegnamenti Linji in Cina prima di stabilire il lignaggio giapponese Otokan, che rimane il più influente e l'unico lignaggio Rinzai sopravvissuto in Giappone. Nel 1215, Dōgen, un giovane contemporaneo di Eisai, intraprese il suo viaggio in Cina, dove divenne discepolo del maestro Caodong Tiantong Rujing. Al suo ritorno, Dōgen fondò la scuola Sōtō, che rappresenta il ramo giapponese di Caodong.

Le tre principali scuole Zen tradizionali nel Giappone contemporaneo sono Sōtō (曹洞), Rinzai (臨済) e Ōbaku (黃檗). Queste scuole sono ulteriormente suddivise in varie sottoscuole, ciascuna identificata dal proprio tempio capo; Sōtō ha due templi principali (Sōji-ji e Eihei-ji), Rinzai comprende quattordici templi principali e Ōbaku mantiene un tempio principale (Manpuku-ji). Oltre a queste organizzazioni tradizionali consolidate, sono emerse diverse nuove organizzazioni Zen moderne, che attirano in particolare aderenti laici occidentali, in particolare il Sanbo Kyodan e la FAS Society.

Zen in Occidente

Diverse tradizioni Zen furono diffuse nel mondo occidentale durante il XX secolo. Figure asiatiche di spicco che hanno contribuito a questa trasmissione includono Soyen Shaku, D. T. Suzuki, Nyogen Senzaki, Sokei-an, Shunryu Suzuki, Taizan Maezumi, Hsuan Hua, Sheng-yen, Seung Sahn, Taisen Deshimaru, Thích Thiên-Ân e Thích Nhất Hạnh. Tra i pionieristici istruttori Zen occidentali c'erano Ruth Fuller Sasaki, Philip Kapleau, Robert Baker Aitkin, Walter Nowick, Brigitte D'Ortschy, Hōun Jiyu-Kennett e Myokyo-ni. Lo Zen ha guadagnato una crescente popolarità in Occidente attraverso gli scritti e il sostegno di autori come Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Alan Watts, Gary Snyder, Erich Fromm, Robert Pirsig e Eugen Herrigel. Attualmente, numerosi centri Zen che rappresentano varie tradizioni, tra cui Rinzai, Sōtō, Plum Village, Chinese Chan e Kwan Um, operano in tutto il mondo occidentale.

Narrazioni

Il Chan della dinastia Tang, in particolare gli insegnamenti di Mazu e Linji con le loro dichiarazioni antinomiane e l'enfasi sulle "tecniche shock", fu retrospettivamente caratterizzato come un'"età dell'oro" del Chan dai successivi autori Chan. Come osserva Mario Poceski, i testi della dinastia Song, come il Registrazione della trasmissione della lampada (circa 1004), ritraggono questi maestri del passato come saggi iconoclasti impegnati in pratiche radicali e trasgressive, tra cui urlare, disciplinare fisicamente i loro studenti e pronunciare affermazioni paradossali. Tuttavia, questi resoconti iconoclasti mancano di conferma da fonti dell'era Tang e dovrebbero quindi essere considerati tradizioni apocrife. Questa narrativa Zen tradizionale divenne predominante durante la dinastia Song, un periodo in cui il Chan emerse come la forma dominante di buddismo in Cina, in gran parte grazie al patrocinio della corte imperiale e della classe ufficiale e studiosa.

Una componente cruciale della narrativa Zen tradizionale presuppone lo Zen come un lignaggio ininterrotto, che trasmette la mente illuminata del Buddha dal Buddha Shakyamuni all'era contemporanea. Questa narrazione è storicamente confermata dalle storie Zen e dalle carte dei lignaggi, che si sono evoluti in Cina nel corso di diversi secoli prima della loro canonizzazione durante la dinastia Song.

La rappresentazione convenzionale degli antichi maestri iconoclasti Zen ha raggiunto una notevole importanza nel mondo occidentale durante il XX secolo, largamente influenzata da figure come D.T. Suzuki e Hakuun Yasutani. Tuttavia, questa narrazione tradizionale è stata contestata e ampliata a partire dagli anni '70 dagli studiosi accademici contemporanei che esaminavano la storia dello Zen e le fonti pre-Song.

L'indagine accademica contemporanea sulla storia dello Zen identifica tre narrazioni principali riguardanti lo Zen, il suo sviluppo storico e le sue dottrine: la narrativa Zen tradizionale (TZN), il modernismo buddista (BM) e la critica storica e culturale (HCC). Inoltre, una prospettiva esterna, il Nondualismo, afferma che lo Zen rappresenta una manifestazione di un'essenza universale non dualista inerente a varie religioni.

Elenco dei buddisti

• Elenco dei buddisti
• Cenni sul buddismo
• Cronologia del buddismo
• Chan cinese
• 101 storie Zen
• Cinso
• Shussan Shaka
• Katsu

Note

Riferimenti

Fonti

Fonti stampate

Fonti web

Opere popolari moderne

Opere popolari moderne

• Suzuki, D.T. Saggi sul buddismo Zen, Prima serie (1927), Seconda serie (1933), Terza serie (1934).
• Blyth, R.H. Zen and Zen Classics, 5 volumi (1960–1970; comprendente ristampe di opere originariamente pubblicate dal 1942 agli anni '60).
• Watt, Alan. La Via dello Zen (1957).
• Lu K'uan Yu (Charles Luk). Ch'an e gli insegnamenti Zen, 3 volumi (1960, 1971, 1974); La trasmissione della mente: fuori dall'insegnamento (1974).
• Rep., Paul & Senzaki, Nyogen. Carne Zen, Ossa Zen (1957).
• Kapleau, Filippo. I tre pilastri dello Zen (1966).
• Suzuki, Shunryu. Mente Zen, mente del principiante (1970).
• Sekida, Katsuki. Formazione Zen: metodi e amp; Filosofia (1975).

Storiografia classica

• Dumoulin, Heinrich (2005). Buddismo Zen: una storia. Volume 1: India e Cina. Libri sulla saggezza del mondo. ISBN 978-0-941532-89-1.
• Dumoulin, Heinrich (2005). Buddismo Zen: una storia. Volume 2: Giappone. Libri sulla saggezza del mondo. ISBN 978-0-941532-90-7.

Storiografia critica

Panoramica

• Heine, Steven (2007). "Un'indagine critica delle opere sullo Zen a partire da Yampolsky" (PDF). Filosofia Orientale & Ovest, 57 (4): 577–592. doi:10.1353/pew.2007.0047. S2CID 170450246. Archiviato dal (PDF) originale il 21 settembre 2013. Estratto 3 ottobre 2012Welter, Albert (2000). "Mahakasyapa's Smile: Silent Transmission and the Kung-an (Koan) Tradition." In Steven Heine e Dale S. Wright (a cura di), The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. Oxford: Oxford University Press.Schlütter, Morten (2008). Come lo Zen divenne Zen: la disputa sull'Illuminazione e la formazione del buddismo Chan nella Cina della dinastia Song. Honolulu: University of Hawai'i Press. ISBN 978-0-8248-3508-8Bodiford, William M. (1993). Sōtō Zen in Medieval Japan. University of Hawaii Press. ISBN 0-8248-1482-7Victoria, Brian Daizen (2006). Zen in guerra (seconda ed.). Lanham et al.: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.Borup, Jørn (n.d.). Lo Zen e l'arte di invertire l'orientalismo: studi religiosi e reti genealogicheKing, Richard (2002).Orientalismo e religione: teoria postcoloniale, India e "L'Oriente mistico". Routledge.Borup, Jørn (2008). Buddismo Zen giapponese Rinzai: Myōshinji, una religione vivente. Brillante.Hori, Victor Sogen (1994). "Insegnamento e apprendimento nel monastero Zen Rinzai" (PDF). Giornale di studi giapponesi (1): 5–35. doi:10.2307/132782. JSTOR 132782. Archiviato dall'originale il 19 ottobre 2019Buswell, Robert E. (1993a), The Zen Monastic Experience: Buddhism Practice in Contemporary Korea, Princeton University Press
  • thezensite
  • Tabella delle scuole Zen (asiatiche)
  • Stanford Encyclopedia of Philosophy: voce sul buddismo Zen giapponese
  • Cos'è il buddismo Zen?