Filosofia budista

A filosofia budista constitui um antigo sistema filosófico indiano que emergiu da tradição religioso-filosófica do budismo. Abrange todas as investigações filosóficas e estruturas de investigação racionais desenvolvidas por diversas escolas budistas na Índia antiga após o parinirvāṇa de Gautama Buda (por volta do século V aC), juntamente com avanços subsequentes após a disseminação do Budismo pela Ásia.

Filosofia Budista é o antigo sistema filosófico indiano que se desenvolveu dentro da tradição religioso-filosófica do Budismo. Compreende todas as investigações filosóficas e sistemas de investigação racional que se desenvolveram entre várias escolas de budismo na Índia antiga após o parinirvāṇa de Gautama Buda (c. século V a.C.), bem como os desenvolvimentos posteriores que se seguiram à propagação do budismo por toda a Ásia.

O budismo integra o raciocínio filosófico com a prática meditativa. A tradição budista oferece numerosos caminhos para a libertação e, à medida que o budismo primitivo se expandiu da antiga Índia para o Sri Lanka, e depois para o Leste e Sudeste Asiático, os estudiosos budistas exploraram uma ampla gama de assuntos. Estes incluem cosmologia, ética, epistemologia, lógica, metafísica, ontologia, fenomenologia, filosofia da mente, filosofia do tempo e soteriologia, todos dentro do exame desses caminhos libertadores.

O budismo pré-sectário baseou-se em evidências empíricas adquiridas através dos órgãos dos sentidos, incluindo a mente. O Buda supostamente manteve uma postura cética em relação a questões metafísicas específicas, recusando-se a abordá-las alegando que não contribuíam para a libertação, mas sim fomentavam mais especulações. No entanto, ele também afirmou ter endossado teorias que possuem implicações metafísicas, como origem dependente, carma e renascimento. Princípios específicos da filosofia budista têm frequentemente gerado debate entre várias escolas budistas, bem como entre pensadores budistas proeminentes e filósofos hindus ou jainistas. Esses desenvolvimentos intelectuais e divergências levaram ao surgimento de diversas escolas budistas iniciais do Abhidharma, do movimento Mahāyāna e de tradições escolásticas, incluindo Prajñāpāramitā, Sarvāstivāda, Mādhyamaka, Sautrāntika, Vaibhāṣika, natureza búdica e Yogācāra. Um tema consistente dentro da filosofia budista tem sido a busca de um Caminho do Meio, mediando entre o que é percebido como posições filosóficas extremas.

Fases históricas da filosofia budista

Edward Conze delineia a evolução da filosofia budista indiana em três fases distintas:

1. A fase inicial abrange doutrinas budistas pré-sectárias, que se originaram de tradições orais durante a vida de Gautama Buda e são fundamentais para todas as escolas budistas subsequentes.
2. A segunda fase refere-se ao budismo "escolástico" não-Mahāyāna, exemplificado pelos textos do Abhidharma do século III aC em diante. Esses textos envolvem uma reelaboração escolástica e uma classificação sistemática do conteúdo encontrado em escritos budistas anteriores. A filosofia Abhidhamma da escola Theravada é característica deste período.
3. A terceira fase envolve o Budismo Mahāyāna, que começou no final do primeiro século EC. Este movimento prioriza o caminho do bodhisattva e incorpora diversas tradições intelectuais, incluindo Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, Natureza Búdica e Yogācāra.

Elementos dessas três fases são integrados e elaborados dentro das estruturas filosóficas e visões de mundo das várias seitas budistas que surgiram posteriormente.

Orientação Filosófica

O budismo, uma religião indiana e dharma, compreende diversas tradições, crenças e práticas espirituais enraizadas nos ensinamentos atribuídos a Gautama Buda (século V a.C.), que desde então se diversificaram em numerosas escolas e tradições. Originário da Índia antiga, o Budhadharma se disseminou do subcontinente indiano do nordeste através da Ásia Central, Leste Asiático, Sudeste Asiático Continental e Sudeste Asiático Marítimo. A antiga filosofia indiana buscava principalmente a libertação espiritual e possuía objetivos soteriológicos. Peter Deller Santina, em sua análise das escolas Mādhyamaka e Sautrāntika de filosofia budista na Índia antiga, afirma:

Enfatizando uma distinção crucial, os sistemas filosóficos na Índia raramente, ou nunca, eram apenas especulativos ou descritivos. As principais tradições filosóficas indianas, incluindo Sāṃkhya, Advaita Vedānta e Mādhyamaka, tinham como objetivo principal oferecer caminhos para a libertação ou salvação. Estes sistemas postulavam implicitamente que uma correta compreensão e assimilação da sua filosofia poderia levar a um estado incondicionado, livre de sofrimento e limitações. Ignorar este aspecto fundamental, uma ocorrência comum devido à inclinação filosófica ocidental de ver a filosofia como puramente descritiva, obscurece o verdadeiro significado do pensamento indiano e budista.

Filósofos budistas indianos afirmavam que os ensinamentos de Gautama Buda exigiam confirmação através de análise lógica e investigação (pramāṇa) do mundo, em vez de mera fé. As primeiras escrituras budistas indicam que a adesão às doutrinas do Buda segue uma contemplação cuidadosa com sabedoria (jñana), e o treinamento progressivo determina que os discípulos "investiguem" (upaparikkhati) e "examinem" (tuleti) esses ensinamentos. Além disso, o Buda encorajou os seus discípulos a avaliar criticamente as suas ações e declarações, como exemplificado no Vīmaṃsaka Sutta.

Certos estudiosos budistas argumentaram que a reflexão racional e a análise filosófica constituíam uma prática fundamental essencial para alcançar o insight durante a meditação. Por exemplo, filósofos Mahāyāna como Prajñakaragupta afirmam que um indivíduo não se torna um iogue "apenas através da meditação"; em vez disso, deve-se meditar, envolver-se com os ensinamentos e compreendê-los através da "reflexão através da investigação racional" (yukti-cintāmaya). Esta abordagem integrada, combinando o pensamento racional com a prática meditativa, é considerada o meio exclusivo para o surgimento da sabedoria que conduz à iluminação.

O Buda e as primeiras tradições budistas

O Budismo centra-se fundamentalmente em alcançar o despertar ou a iluminação (bodhi), Nirvāṇa ("explodir") e a libertação (vimokṣa) de todas as fontes de sofrimento (duḥkha) inerentes à existência de seres sencientes dentro do saṃsāra (o processo cíclico de nascimento, morte, e renascimento). Isto é conseguido através de três treinamentos: conduta ética, absorção meditativa e sabedoria. O budismo indiano clássico sublinhou a importância do autocultivo individual – abrangendo práticas espirituais como a adesão a preceitos éticos, o envolvimento na meditação budista e na adoração – como crucial para a libertação das contaminações que perpetuam o ciclo de renascimento. De acordo com a interpretação escolástica budista convencional, a libertação se manifesta quando os elementos apropriados (dhārmata) são cultivados e a mente é limpa de seu apego aos grilhões e obstáculos que geram estados mentais prejudiciais (variadamente chamados de contaminações, venenos ou fluxos).

Gautama Buda

As perspectivas acadêmicas divergem em relação ao envolvimento direto de Gautama Buda na investigação filosófica. Siddhartha Gautama (por volta do século V aC), um Śramaṇa (asceta errante) do norte da Índia, teve seus ensinamentos documentados nos Pāli Nikayas, nos Āgamas e em outras coleções textuais fragmentárias existentes, coletivamente chamadas de primeiros textos budistas. A datação precisa destes textos apresenta desafios e falta consenso académico sobre até que ponto este material se origina de um fundador religioso singular. Embora o objetivo principal dos ensinamentos do Buda seja a obtenção do bem último do nirvāṇa, eles também abrangem um exame das origens do sofrimento humano (duḥkha), a essência da identidade pessoal (ātman) e a metodologia para adquirir conhecimento (prajña) sobre o mundo.

O Caminho do Meio

O Buda articulou sua doutrina como "o Caminho do Meio" (Pāli: majjhimāpaṭipadā). No Dharmacakrapravartana Sūtra, este conceito denota um caminho filosófico que evita os extremos do ascetismo e da negação corporal, exemplificados pelo Jain e outras tradições ascéticas indianas, e pelo hedonismo ou indulgência sensual. Muitos ascetas Śramaṇa da era do Buda enfatizavam a negação corporal rigorosa, empregando práticas como o jejum para alcançar a libertação mental das restrições físicas. Gautama Buda, entretanto, reconheceu a incorporação inerente da mente e a confiança causal na forma física; conseqüentemente, um corpo debilitado impedia o cultivo e o avanço da mente. Portanto, o foco principal do Budismo não reside na opulência material ou na miséria, mas sim na capacidade humana de responder às condições prevalecentes.

Uma doutrina complementar do Buda histórico é "o ensinamento pelo meio" (majjhena dhammaṃ desana), que postula um meio-termo metafísico navegando pelas polaridades do eternalismo e do aniquilacionismo, ao lado daquelas da existência e da inexistência. Este princípio posteriormente alcançou status fundamental na metafísica budista, com todas as escolas filosóficas budistas subsequentes afirmando adesão a um equilíbrio metafísico semelhante.

Doutrinas Fundamentais

Além do conceito do Caminho do Meio, várias doutrinas fundamentais estão consistentemente presentes nas primeiras escrituras budistas, levando análises acadêmicas anteriores a inferirem que o próprio Buda provavelmente transmitiu pelo menos algumas destas instruções fundamentais:

• As Quatro Nobres Verdades, oferecendo uma estrutura analítica para a compreensão das origens do sofrimento (duḥkha)
• O Nobre Caminho Óctuplo, delineando a trajetória rumo à emancipação espiritual (mokṣa)
• Os quatro dhyānas, ou absorções meditativas
• As três marcas da existência, três características universais inerentes a todos os fenômenos: sofrimento (duḥkha), impermanência (anicca) e não-eu (anattā)
• Os cinco agregados do apego (skandhā), oferecendo uma estrutura analítica para a identidade pessoal e a existência fenomenal
• Origem dependente (pratītyasamutpāda), uma doutrina sofisticada que elucida o surgimento de seres sencientes e seu condicionamento por diversos processos psicofísicos
• Karma e renascimento, ações que determinam as existências subsequentes dentro do ciclo perpétuo de nascimento, morte e renascimento (saṃsāra)
• Nirvāṇa, o objetivo soteriológico final, significando a cessação de todo sofrimento

De acordo com N. Ross Reat, essas doutrinas são comuns ao Cânone Pāli do Budismo Theravāda e ao Śālistamba Sūtra associado à escola Mahāsāṃghika. A pesquisa recente de Bhikkhu Analayo indica que o Theravādin Majjhima Nikāya e o Sarvāstivādin Madhyama Āgama abrangem em grande parte doutrinas budistas principais idênticas. Richard G. Salomon, em sua análise dos textos budistas Gandhāran - os primeiros manuscritos existentes contendo discursos atribuídos a Gautama Buda - afirmou que seus ensinamentos se alinham com o Budismo não-Mahayana. Esta tradição persiste até hoje como a escola Theravada no Sri Lanka e no Sudeste Asiático, embora historicamente compreendesse dezoito escolas distintas.

Por outro lado, estudiosos como Schmithausen, Vetter e Bronkhorst afirmam que um exame crítico expõe inconsistências entre essas diversas doutrinas. Esses pesquisadores propõem interpretações alternativas em relação ao conteúdo das primeiras instruções budistas e desafiam a autenticidade de ensinamentos e princípios específicos. Por exemplo, alguns académicos sugerem que o conceito de carma não ocupou um papel central nos ensinamentos históricos do Buda, uma visão contestada por outros. Da mesma forma, existe um debate acadêmico sobre se o insight sobre a verdadeira natureza da realidade (prajña) foi considerado um fator libertador no período budista mais antigo ou se representa um acréscimo subsequente. Vetter e Bronkhorst postulam que dhyāna serviu originalmente como a "prática libertadora", com uma visão discriminativa da impermanência evoluindo como um caminho distinto para a libertação em um estágio posterior. Além disso, estudiosos como Bronkhorst e Carol Anderson propõem que as Quatro Nobres Verdades podem não ter sido articuladas na fase inicial do Budismo. Em vez disso, como observa Anderson, eles “emergiram como um ensinamento central em um período um pouco posterior que ainda precedeu as redações finais dos vários cânones budistas”.

Certas interpretações acadêmicas sugerem que a orientação filosófica do budismo mais antigo era predominantemente apofática, enfatizando as doutrinas a rejeitar e abandonar, em vez daquelas a aceitar. Apenas o conteúdo epistêmico instrumental para alcançar a libertação tinha valor intrínseco. Este quadro teórico postula que a trajetória das transformações filosóficas, que contribuíram significativamente para a diversificação do Budismo em numerosas escolas e seitas, começou quando os praticantes se esforçaram para articular os fundamentos filosóficos latentes dos ensinamentos e das escrituras fundamentais do Buda.

As Quatro Nobres Verdades e o Princípio da Origem Dependente

As Quatro Nobres Verdades, ou "Verdades do Nobre", constituem um elemento fundamental dentro dos ensinamentos do Buda histórico e são expostas no Dharmacakrapravartana Sūtra. A primeira verdade, duḥkha, muitas vezes traduzida como "sofrimento", denota a insatisfação intrínseca e generalizada inerente à existência. Esta insatisfação generalizada abrange não apenas a dor física e a angústia psicológica, mas também uma inquietação existencial decorrente das realidades inevitáveis ​​da mortalidade e, em última análise, da impermanência que caracteriza todos os seres e fenómenos sencientes.

Além disso, o sofrimento manifesta-se a partir de encontros com circunstâncias indesejáveis ​​e da frustração de desejos não realizados. A segunda verdade identifica a gênese dessa inquietação em condições específicas, principalmente o desejo (taṇhā) e a ignorância (avidyā). A terceira verdade afirma que quando os seres sencientes abandonam o desejo e erradicam a ignorância através de profundo insight e conhecimento, o sofrimento cessa (nirodhā). A quarta verdade delineia o Nobre Caminho Óctuplo, compreendendo oito práticas destinadas a acabar com o sofrimento. Essas práticas incluem: visão correta, intenção correta, fala correta, ação correta, modo de vida correto, esforço correto, atenção plena correta e samādhi correto (abrangendo concentração, unificação mental e meditação). O summum bonum e objetivo final promulgado pelo Buda histórico, a obtenção do nirvāṇa, se traduz literalmente como "extinção" e denota "a cessação completa da ganância, do ódio e da ilusão (ou seja, da ignorância), que são as forças motrizes do saṃsāra."

Além disso, Nirvāṇa implica a cessação de novos renascimentos após a morte de um ser iluminado. Nas primeiras tradições budistas, o conceito de origem dependente (pratītya-samutpāda) foi provavelmente circunscrito aos processos de condicionamento mental, em vez de abranger todos os fenômenos físicos. Gautama Buda conceituou o mundo através de estruturas processuais, evitando interpretações baseadas em entidades ou substâncias estáticas. O seu quadro teórico postula um continuum dinâmico de eventos interligados e interdependentes, emergindo sob condições específicas, impedindo assim que qualquer processo seja estático ou independente. Por exemplo, o desejo (taṇhā) invariavelmente depende e é gerado por sensações apreendidas através dos órgãos dos sentidos (āyatana). As sensações, por sua vez, dependem perpetuamente da interação com o ambiente. A teoria causal do Buda é sucintamente descritiva: "Este existir, isso existe; este surgir, isso surge; isto não existir, isso não existe; este cessar, isso cessa." Esta interpretação da causalidade como uma "ordenação causal impessoal e legal" é crucial para elucidar os mecanismos subjacentes ao surgimento do sofrimento e, concomitantemente, os meios para a sua reversão.

Consequentemente, a erradicação do sofrimento originado da ignorância (avidyā) necessita de uma compreensão profunda da natureza da realidade (prajña). Embora a análise filosófica de argumentos e conceitos seja inegavelmente essencial para cultivar esta compreensão, ela por si só é insuficiente para desmantelar hábitos mentais inábeis e preconceitos profundamente arraigados; estes requerem a integração da meditação com a compreensão intelectual. Conforme documentado nos textos budistas Gandhāran, os ensinamentos do Buda enfatizam a necessidade do treinamento mental por meio da meditação para apreender genuinamente a natureza da realidade, que é caracterizada pelas Três Marcas da Existência: sofrimento, impermanência e não-eu (anātman). Esta interação sinérgica entre compreensão e meditação visa facilitar uma visão clara (vipassanā) da essência da experiência humana, levando assim à libertação.

Anātman (Não-próprio)

Gautama Buda postulou que tanto as entidades compostas quanto os seres sencientes careciam inerentemente de uma essência duradoura, afirmando que o eu, conseqüentemente, é desprovido de tal natureza (anātman). Esta doutrina implica a ausência de qualquer componente imutável ou fundamental dentro de um indivíduo que garanta a continuidade ou explique a identidade pessoal através de períodos temporais. Tal perspectiva contradiz diretamente a noção Upanishad de um eu final imutável (ātman) e qualquer crença em uma alma eterna. O Buda afirmou que o apego à ilusão de um eu permanente em meio a um mundo de fluxo constante precipita o sofrimento (duḥkha) e constitui o principal impedimento para alcançar a emancipação espiritual (mokṣa).

O argumento mais prevalente do Buda contra o conceito de um ego imutável foi empiricamente fundamentado, derivando da observação de que os cinco agregados da existência (skandhā) que compõem um ser senciente estão em um estado perpétuo de fluxo. Este argumento pode ser articulado da seguinte forma:

1. Todos os processos psicofísicos (skandhā) são caracterizados pela impermanência.
2. Se um eu existisse, necessariamente possuiria permanência.

PI [Um indivíduo é constituído unicamente pelos cinco agregados da existência.]

∴ Consequentemente, não existe nenhum eu.

Este argumento necessita da premissa implícita de que os cinco agregados explicam de forma abrangente a constituição de um indivíduo; caso contrário, um self poderia existir potencialmente independentemente desses agregados. Esta premissa fundamental é corroborada em outras escrituras budistas, incluindo Saṃyutta Nikāya 22.47, que afirma: "quaisquer ascetas e brâmanes que considerem vários fenômenos como o eu, todos consideram os cinco agregados do apego, ou um deles, como o eu."

Este argumento recebe elaboração proeminente dentro do Anātmalakṣaṇa Sūtra. De acordo com este texto, o eu aparentemente estável surge unicamente da identificação com os agregados transitórios da existência (skandhā), que são os processos dinâmicos que constituem um ser humano. Nesta perspectiva, uma “pessoa” funciona apenas como um rótulo nominal pragmático aplicado a um conjunto específico de processos e atributos, e um “indivíduo” representa uma construção conceptual sobreposta a um fluxo contínuo de experiências. Isso é análogo ao modo como uma carruagem é convencionalmente designada com base em suas partes constituintes e em sua disposição. A base subjacente deste argumento é inteiramente empirista, fundamentada na observação de que todos os fenômenos estão sujeitos a mudanças, particularmente aqueles percebidos através da meditação introspectiva.

Um argumento adicional que apoia a doutrina do não-eu, denominado "argumento da falta de controle", postula que os indivíduos frequentemente se esforçam para modificar aspectos de si mesmos, o que implica que a "função executiva" da mente identifica elementos insatisfatórios e procura alterá-los. Além disso, este argumento incorpora o "princípio anti-reflexividade" predominante na filosofia indiana, que afirma que uma entidade não pode agir ou governar-se (por exemplo, uma faca corta objetos externos, mas não a si mesma; um dedo aponta para fora, mas não para dentro). Consequentemente, o eu, por este princípio, não poderia desejar nem efetuar a sua própria mudança. Uma justificativa auxiliar para esta postura é que, nas tradições filosóficas hindus ortodoxas, distintas do budismo, o eu final imutável (ātman) é considerado inerentemente bem-aventurado e imune ao sofrimento. O Buda histórico aproveitou este conceito para desafiar a noção de um eu permanente. Este argumento pode ser estruturado da seguinte forma:

1. Se existisse um eu, ele constituiria o componente de um indivíduo responsável pelas funções executivas, atuando como o "controlador".
2. O eu, de acordo com o princípio da anti-reflexividade, nunca poderia desejar a sua própria alteração.
3. Cada uma das cinco categorias de processos psicofísicos (skandhā) é receptiva ao desejo de sua modificação.

PI [Um indivíduo é constituído unicamente pelos cinco agregados da existência.]

∴ Consequentemente, não existe nenhum eu.

Este argumento refuta, portanto, a existência de um “controlador” singular e permanente dentro de um indivíduo. Em vez disso, conceptualiza a pessoa como um conjunto dinâmico de processos em constante evolução, abrangendo actos volitivos que visam a mudança e uma consciência concomitante de tais desejos. Mark Siderits afirma:

A perspectiva budista sugere que diferentes componentes de um indivíduo podem assumir funções executivas em vários momentos. Este arranjo dinâmico permite que todas as partes estejam sujeitas a regulação sem que nenhum componente único atue consistentemente como o único controlador, evitando assim a existência de um eu permanente. Conseqüentemente, um componente específico pode funcionar como controlador em uma instância e como elemento controlado em outra. Esta estrutura elucida como os indivíduos podem se esforçar para modificar qualquer um dos skandhas, mesmo quando o seu ser é constituído apenas por esses agregados.

K.R. Norman e Richard Gombrich observam que a crítica do Buda ao não-eu abrangia a doutrina bramânica, articulada no Brihadaranyaka Upanishad, que postulava que o eu final imutável (ātman) era sinônimo de todo o cosmos ou idêntico a Brahman. Esta noção é exemplificada no Alagaddupama Sūtra, onde o Buda afirma que um indivíduo não pode perceber diretamente o sofrimento do mundo inteiro. Ele ilustra isso com uma analogia: se alguém removesse e queimasse grama e gravetos do bosque de Jeta, um monge não se sentiria ou se consideraria prejudicado por tal ato. Através desta ilustração, o Buda afirma que os seres humanos carecem de experiência direta do mundo inteiro, implicando assim que o eu não pode ser coextensivo ao cosmos. Tanto este texto budista quanto o Soattā Sūtra delineiam seis perspectivas errôneas sobre o eu.

As seis visões errôneas são as seguintes: Um indivíduo sem sabedoria e treinamento pode perceber o corpo como 'meu, eu ou meu eu'; identificações errôneas semelhantes podem se estender a sentimentos, percepções, volições ou qualquer coisa observada, ouvida, concebida, conhecida, alcançada, procurada ou processada mentalmente. O sexto equívoco envolve equiparar o mundo ao eu, abraçando a crença: 'Após a morte, alcançarei a permanência, a eternidade, a imutabilidade e, assim, permanecerei perpetuamente inalterado; isto é meu, este sou eu, este sou eu.' Em contraste, um indivíduo sábio e adequadamente treinado reconhece a falácia destas posições e, consequentemente, permanece imperturbável pelo inexistente.

Gautama Buda afirmou ainda que o mundo é comprovadamente uma fonte de sofrimento (em contraste com as escolas filosóficas hindus ortodoxas, que postulavam Brahman como, em última análise, bem-aventurado). Ele argumentou que, uma vez que a humanidade não pode controlar o mundo de acordo com os seus desejos, o mundo não pode constituir o eu. A afirmação de que “este cosmos é o eu” representa uma das seis visões errôneas repudiadas pelo Buda histórico, juntamente com a teologia monista hindu associada que proclamou “tudo é uma Unidade” (SN 12.48 Lokayatika Sutta). O Buda histórico também sustentou que compreender e perceber a realidade do não-eu promove o desapego, levando assim à cessação do sofrimento, enquanto a ignorância (avidyā) em relação à natureza autêntica da personalidade (prajña) perpetua o sofrimento e o apego.

Epistemologia

Todas as tradições filosóficas indianas reconhecem diversas categorias de justificativas válidas para o conhecimento (pramāṇa), com muitas considerando os Vedas como um canal para a verdade. O Buda histórico, entretanto, rejeitou a autoridade dos Vedas. No entanto, tal como os seus contemporâneos, afirmou o significado soteriológico de cultivar uma perspectiva correcta, que implicava uma compreensão precisa da realidade. Esta compreensão, no entanto, não foi conceituada principalmente como conhecimento metafísico ou cosmológico, mas sim como uma visão sobre a gênese e a cessação do sofrimento na experiência humana. Consequentemente, o esforço epistemológico do Buda diverge daquele da filosofia moderna, servindo principalmente como uma resolução para a situação espiritual e existencial humana fundamental.

A lógico-epistemologia de Gautama Buda foi comparada ao empirismo, dada a sua fundação na experiência sensorial do mundo. O Buda afirmou que a observação empírica, conduzida através dos seis campos dos sentidos (āyatanā), constituía o método apropriado para validar quaisquer afirmações de conhecimento. Certas escrituras budistas elaboram ainda mais, postulando que "o Todo", ou todos os fenômenos existentes (sabbam), são abrangidos por essas seis esferas dos sentidos (SN 35.23, Sabba Sutta). Esses textos também afirmam que qualquer tentativa de delinear uma alternativa “Todos” seria fútil, pois “está além do alcance”. Isto sugere que, da perspectiva do Buda, os númenos ou coisas em si estão além da compreensão epistemológica humana (avisaya).

Além disso, no Kālāma Sutta, o Buda instrui um grupo de aldeões que a única base legítima para a crença é a verificação através da experiência pessoal (e a experiência dos sábios), rejeitando explicitamente a validação derivada da autoridade pessoal, tradição sagrada (anussava), ou qualquer forma de racionalismo que construa teorias metafísicas (takka). Da mesma forma, no Tevijja Sutta (DN 13), o Buda rejeita a autoridade pessoal dos brâmanes, observando sua incapacidade de demonstrar experiência pessoal de Brahman ou de substanciar sua existência. O Buda enfatizou ainda a experiência como o critério exclusivo para a verificação da verdade, como evidenciado nesta passagem do Majjhima Nikāya (MN.I.265):

"Monges, vocês apenas articulam aquilo que vocês mesmos conheceram, viram e descobriram?"

Eles responderam: "Sim, senhor, temos."

O Buda afirmou: "Excelente, monges. Foi precisamente assim que eu os instruí nesta doutrina perene, que é capaz de realização e verificação, leva ao objetivo final e é compreensível para quem tem discernimento."

Além disso, o critério do Buda para verificação pessoal era inerentemente pragmático e salvífico; uma crença só era considerada verdadeira se facilitasse a prática budista bem-sucedida, levando assim à erradicação do desejo. No "Discurso ao Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), o Buda articulou este princípio pragmático, afirmando que uma crença deve ser adotada apenas se produzir resultados benéficos. Esta inclinação do Buda de igualar a verdade à utilidade ou eficácia foi caracterizada pelos estudiosos ocidentais, incluindo a Sra. Rhys Davids e Vallée-Poussin, como uma forma de pragmatismo. No entanto, KN Jayatilleke afirma que a epistemologia do Buda também pode ser interpretada como uma teoria da correspondência (conforme apresentada no Apannaka Sutta), incorporando elementos de coerentismo. Jayatilleke postula ainda que, da perspectiva do Buda, é causalmente impossível que uma premissa falsa leve à cessação do sofrimento e do mal. Gautama Buda desencorajou ativamente seus discípulos e primeiros adeptos do Budismo de se envolverem em disputas intelectuais puramente por si só, considerando-as infrutíferas e um desvio dos objetivos finais de despertar (bodhi) e libertação (mokṣa). Consequentemente, apenas a investigação e a discussão filosófica que possuíam valor pragmático para o alívio do sofrimento foram consideradas significativas. Conforme registrado no Cânone Pāli, o Buda manteve silêncio durante sua vida quando confrontado com várias questões metafísicas, que ele considerou propícias à "reflexão imprudente". Essas "perguntas sem resposta" (avyākṛta) abrangiam tópicos como a eternidade ou não-eternidade do universo (e sua finitude ou infinitude), a unidade ou separação do corpo e do eu (ātman), a completa inexistência de um indivíduo após a morte e nirvāṇa, entre outros. No Aggi-Vacchagotta Sutta, o Buda histórico afirmou que a contemplação dessas questões profundas resultou em "um emaranhado de pontos de vista, um deserto de pontos de vista, uma contorção de pontos de vista, uma contorção de pontos de vista, um grilhão de pontos de vista."

Uma justificativa primária para esta suspensão pragmática de julgamento, ou Epoché epistêmica, é que tais investigações não oferecem nenhuma contribuição para as metodologias práticas para alcançar o despertar durante a vida. Além disso, correm o risco de substituir a experiência direta da libertação por uma mera compreensão conceptual da doutrina ou da fé religiosa. O Buda postulou que o Dharma não constitui um fim último em si mesmo ou uma explicação abrangente de toda a realidade metafísica, mas sim uma coleção pragmática de ensinamentos. Para elucidar esta perspectiva, o Buda empregou duas parábolas: a “Parábola da Jangada” e a “Parábola da Flecha Envenenada”. O Dharma é comparado a uma jangada, servindo apenas como um instrumento pragmático para alcançar o nirvana (“com o propósito de atravessar, não com o propósito de se agarrar”, MN 22); uma vez alcançado esse objetivo, a balsa pode ser descartada. Da mesma forma, funciona como um medicamento, onde os detalhes específicos de como alguém foi ferido por uma flecha envenenada (por exemplo, complexidades metafísicas) são irrelevantes para o ato imediato de extrair a flecha e curar a própria ferida (ou seja, aliviar o sofrimento). Consequentemente, o Buda era frequentemente referido como “o grande médico”, pois o seu principal objectivo era remediar a condição humana de sofrimento, e não envolver-se em especulações metafísicas.

No entanto, a utilidade de resistir ou refutar doutrinas errôneas ou tendenciosas permanece evidente, servindo para libertar os indivíduos de equívocos e, assim, facilitar o progresso em direção à iluminação. A refutação de várias doutrinas pelo Buda, incluindo aquelas propagadas por Nigantha Nataputta e outras figuras influentes (por exemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta), exemplifica este princípio. Tais exemplos demonstram o potencial para uma aplicação virtuosa e apropriada da dialética, sugerindo que o raciocínio e a argumentação não devem ser descartados dentro da filosofia budista.

Após o parinirvana do Buda, certos estudiosos budistas, notadamente Dharmakirti, começaram a empregar os discursos do Buda como evidência oficial, equiparando sua validade epistêmica à da percepção direta e da inferência lógica.

Transcendence

Uma outra justificativa para a relutância do Buda em se envolver no discurso metafísico postula que ele percebia a realidade última e o nirvana como inerentemente além da mediação e conceitualização sensorial, tornando a própria linguagem a priori inadequada para sua articulação. Consequentemente, a reticência do Buda não significa misologia ou desprezo pela investigação filosófica. Em vez disso, sugere a sua opinião de que as respostas a questões tão profundas eram inacessíveis para aqueles que ainda não tinham alcançado a iluminação. O princípio da origem dependente, por outro lado, oferece uma estrutura para analisar a realidade que evita pressupostos metafísicos relativos à existência ou não-existência, confiando, em vez disso, na apreensão direta dos fenômenos conforme eles se manifestam à mente durante a prática meditativa. Nas primeiras escrituras budistas, o Dharma, entendido como verdade última, é caracterizado como "além do raciocínio" ou "transcendendo a lógica". Esta caracterização decorre da compreensão de que o raciocínio constitui um elemento imposto subjetivamente nos processos cognitivos de indivíduos não esclarecidos, formando a estrutura conceitual através da qual eles percebem a realidade, ao invés de refletir uma característica intrínseca da própria realidade. Neste contexto, transcender o raciocínio implica uma penetração interna da sua natureza, conduzindo à erradicação do sofrimento futuro dele decorrente, ao invés de uma operação inteiramente externa ao sistema cognitivo.

Meta-ética

A estrutura ética articulada pelo Buda está fundamentalmente enraizada no imperativo soteriológico de erradicar o sofrimento e é baseada no princípio do carma. A ética budista foi descrita como eudaimônica, dado o seu objetivo final de promover o bem-estar, e também foi comparada à ética da virtude, uma abordagem interpretativa iniciada por Damien Keown. Keown postula que o Nirvana budista compartilha uma analogia com a Eudaimonia aristotélica, afirmando que as ações e virtudes morais budistas derivam seu valor intrínseco de sua capacidade de facilitar ou incorporar aspectos da existência nirvânica.

O Buda delineou cinco preceitos fundamentais - abstenção de matar, roubar, má conduta sexual, discurso falso e substâncias intoxicantes - destinados à adesão de discípulos leigos e monásticos. Ele forneceu vários fundamentos para o cultivo do comportamento ético.

A justificativa primária postula que o cosmos é estruturado de tal forma que transgressões intencionais inevitavelmente produzem consequências cármicas adversas. Portanto, de um ponto de vista pragmático, é aconselhável abster-se de tais ações negativas, que inerentemente produzem resultados indesejáveis. Crucialmente, o conceito de intencionalmente é central: o Buda definiu carma exclusivamente como intenção ou volição, o que implica que danos não intencionais não geram repercussões cármicas negativas. Em contraste com a filosofia Jain, que concebia o carma como uma substância quase física, o Buda entendia o carma como um evento mental volitivo, caracterizado por Richard Gombrich como "uma consciência ética".

Este princípio faz a transição para a segunda justificativa moral do Buda: a prática deliberada de ações negativas reforça e perpetua as contaminações mentais, vinculando assim os indivíduos ao ciclo de renascimento e impedindo o caminho para a libertação. Por outro lado, a realização intencional de ações cármicas saudáveis ​​constitui um envolvimento na purificação mental, culminando no nirvana, que representa o estado final de felicidade. Desta perspectiva, os atos imorais são considerados inábeis (akusala) na busca pela felicidade, tornando a conduta virtuosa um esforço pragmático.

A terceira perspectiva metaética estende o conceito de "não-eu" e o desejo inerente de aliviar o sofrimento ao seu extremo lógico. Dada a ausência de um eu distinto, não há justificativa fundamental para priorizar o próprio bem-estar em detrimento do dos outros, pois não existe uma base última para diferenciar o “meu” sofrimento do sofrimento de outra pessoa. Conseqüentemente, um indivíduo esclarecido se esforçaria para eliminar o sofrimento tout court, transcendendo as noções convencionais de pessoas. Este argumento postula que qualquer ato de egoísmo decorre da ignorância da verdadeira natureza da identidade pessoal e é inerentemente irracional.

Escolas Budistas e Filosofia Abhidharma

As principais tradições filosóficas budistas indianas empregavam um método de análise conhecido como Abhidharma, que visava sistematizar as doutrinas apresentadas nos primeiros discursos budistas (sutras). A análise do Abhidharma desconstruiu a experiência humana em eventos ou ocorrências fenomênicas transitórias denominadas "dharmas". Esses dharmas são caracterizados pela impermanência e pela dependência de outros elementos causais, emergindo e se dissipando dentro de uma intrincada rede de dharmas interconectados, nunca existindo isoladamente. As escolas do Abhidharma afirmavam que os ensinamentos do Buda nos sutras representavam a verdade convencional, enquanto a análise do Abhidharma revelava a verdade última (paramattha sacca), refletindo a realidade percebida por um ser iluminado. O esforço Abhidharmico foi comparado à fenomenologia ou filosofia de processo.

Os filósofos do Abhidharma catalogaram meticulosamente o que consideraram um inventário exaustivo de dharmas (Pali: dhammas), que representam fenômenos, eventos ou processos finais que abrangem aspectos físicos e mentais. Além disso, eles elucidaram as intrincadas relações causais entre esses dharmas. De acordo com a análise Abhidharmica, a única realidade última reside na interação dinâmica dos dharmas dentro de um fluxo causal contínuo; todas as outras entidades são consideradas meramente conceituais (paññatti) e nominais.

Mark Siderits designou esta perspectiva como "reducionismo mereológico", pois postula que apenas entidades imparciais possuem realidade, em vez de todos compostos. Abhidharmikas proeminentes, incluindo Vasubandhu, afirmaram que os objetos convencionais (como mesas ou indivíduos) "se dissolvem após a análise", revelando, em vez disso, um continuum causal de eventos fenomênicos e suas interconexões. Os principais Abhidharmikas defenderam ativamente esta posição contra seus principais adversários hindus, a escola Nyaya, que eram teóricos da substância que defendiam a existência de universais. Além disso, certos Abhidharmikas, como o Prajñaptivāda, adotaram uma postura nominalista rigorosa, afirmando que todos os fenômenos - até mesmo os dharmas - eram puramente conceituais.

Visão geral das escolas Abhidharma

Um tratado Abhidhamma significativo da escola Theravāda é o Kathāvatthu ("Pontos de Controvérsia"), tradicionalmente atribuído ao monge-erudito indiano Moggaliputta-Tissa (c. 327–247 aC). Este texto tem uma importância considerável devido à sua refutação sistemática de várias doutrinas filosóficas que surgiram após o parinirvana do Buda. Notavelmente, aborda a teoria de que 'tudo existe' (sarvāstivāda), a teoria da momentaneidade (khāṇavāda) e a visão personalista (pudgalavada). Estes constituíram os principais debates filosóficos que delinearam as escolas budistas do Abhidharma em toda a Índia.

Após a sua introdução no Sri Lanka no primeiro século AC, a tradição Theravada Abhidhamma da língua Pali sofreu influência substancial dos escritos de Buddhaghosa (séculos IV-V DC), que é considerado o filósofo e comentarista mais importante da escola Theravada. O esforço filosófico Theravada manifestou-se principalmente através da produção de Atthakatha (comentários) e subcomentários (tikas) sobre textos canônicos do Pali Abhidhamma. Os estudos do Abhidhamma também abrangeram resumos doutrinários e compêndios mais concisos, como o Abhidhammattha-saṅgaha (O Compêndio das Coisas contidas no Abhidhamma).

A Sarvāstivāda-Vaibhāṣika, muitas vezes referida simplesmente como Vaibhāṣika, constituiu uma escola filosófica budista proeminente na Índia. Sua nomenclatura derivou da convicção dos adeptos de que os dharmas possuem existência em todas as três dimensões temporais: passado, presente e futuro. Inicialmente concebido como um sistema para categorizar eventos mentais, o Sarvāstivāda Abhidharma foi posteriormente desenvolvido por filósofos e exegetas, incluindo Dharmatrata e Katyāyāniputra - o compilador do Mahāvibhāṣa ("Grande Comentário") - em um realismo sofisticado que incorporou elementos do essencialismo ou teoria da substância. Esta estrutura realista baseava-se na natureza inerente dos dharmas, denominada svabhava, significando "natureza própria" ou "existência intrínseca". Embora svabhava funcione como uma forma de essência, não é totalmente independente, visto que todos os dharmas eram entendidos como causalmente interdependentes. O sistema Sarvāstivāda extrapolou esse realismo temporalmente, afirmando assim uma forma de eternalismo em relação ao tempo. Consequentemente, a designação da escola traduz-se na “visão de que tudo existe”. A escola Vaibhāṣika manteve sua influência no norte da Índia durante toda a era medieval. Saṃghabhadra, um estudioso ilustre, é indiscutivelmente a figura mais influente dentro desta tradição. Śubhagupta (720-780) também desempenhou um papel significativo como pensador Vaibhāṣika dentro da tradição epistemológica (pramana).

Por outro lado, outras escolas budistas, incluindo os Prajñaptivāda ("os nominalistas") e os Caitika Mahāsāṃghikas, rejeitaram o conceito de svabhava. Conseqüentemente, nem todos os textos do Abhidharma defendem svabhava. Por exemplo, o tema central do influente texto do Abhidharma, o Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (séculos III-IV dC), é o vazio (shunyata) dos dharmas. Este nominalismo anti-essencialista era, de facto, predominante entre as seitas Mahāsāṃghika. Outra característica notável da tradição Mahāsāṃghika foi sua teoria distinta da consciência. Numerosas subescolas Mahāsāṃghika defenderam uma teoria da autoconsciência (svasaṃvedana), postulando que a consciência pode perceber simultaneamente a si mesma e seu objeto intencional. Além disso, certas escolas dentro desta tradição sustentavam que a natureza fundamental da mente (cittasvabhāva) é inerentemente pura (mulavisuddha), mas suscetível à contaminação por contaminações acidentais.

Os Theravādins e outras escolas, notadamente os Sautrāntikas ("aqueles que seguem os sutras"), frequentemente desafiavam as doutrinas dos Sarvāstivādins, particularmente sua teoria. de tempo. Uma figura central neste debate foi o estudioso Vasubandhu, ele próprio um monge Sarvāstivādin que também foi influenciado pelas críticas de Sautrāntika. Em seu tratado abrangente, o Abhidharmakośa, ele examinou criticamente a teoria de "tudo existe" e defendeu o presentismo filosófico. Este tratado continua sendo um texto fundamental do Abhidharma no budismo tibetano e do leste asiático contemporâneo. A tradição Theravada afirma de forma semelhante que os dharmas existem exclusivamente no presente, alinhando-se assim com as visões presentistas.

A interpretação Theravāda do Abhidharma exibe menos preocupação ontológica em comparação com a perspectiva Sarvāstivāda, funcionando em vez disso como uma estrutura fenomenológica. Conseqüentemente, para os Theravādins, o conceito de svabhava (Pali: sabhava) denota uma característica específica ou atributo dependente de um dharma, ao invés de uma essência ou fundamento metafísico. Conforme articulado pelo estudioso cingalês Y. Karunadasa, a tradição Pāli postula sabhava apenas "por uma questão de definição e descrição". No entanto, em última análise, cada dhamma (fenômeno particular) não constitui uma existência singular e independente. Portanto, Karunadasa refuta a noção de que Theravāda Abhidhamma defende o pluralismo ontológico; ao mesmo tempo, não é monista, pois carece de uma base subjacente singular ou substrato metafísico para todos os fenômenos. Em vez disso, os fenómenos são entendidos como processos que ocorrem “devido à interação de uma infinidade de condições”. Karunadasa caracteriza ainda o sistema Theravāda como um "realismo crítico", que identifica os existentes últimos como os incontáveis ​​dhammas irredutíveis e reconhece a existência de um mundo externo compreendendo entidades que existem genuinamente independentemente dos processos cognitivos (em contraste com as perspectivas idealistas Mahayana).

Uma construção teórica significativa postulada por certos Sarvāstivādins, Theravādins e Sautrāntikas foi a teoria da "momentariedade" (Sânscrito, kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Esta doutrina afirmava que os dhammas persistem apenas por um momento infinitesimal (ksana) após a sua origem. Os Sarvāstivādins conceituaram esses momentos de forma atomística, vendo-os como a duração temporal mínima possível; eles também desenvolveram um atomismo material. A reconciliação desta teoria com seu eternalismo temporal constituiu um esforço filosófico primário para o Sarvāstivāda. Os Theravādins inicialmente repudiaram esta teoria, conforme demonstrado pelo Khaṇikakathā dentro do Kathavatthu, que se esforça para contestar o princípio de que "todos os fenômenos (dhamma) são tão momentâneos quanto uma única entidade mental." Posteriormente, os Theravādins do Sri Lanka incorporaram o conceito de momentaneidade em relação aos dhammas mentais (excluindo dhammas físicos ou rūpa), potencialmente introduzido pelo estudioso Buddhagosa. Além disso, todas as escolas Abhidharma formularam intrincadas teorias de causalidade e condicionalidade para elucidar as inter-relações dos dharmas. Outro empreendimento filosófico significativo das escolas Abhidharma foi a explicação dos processos perceptivos. Certas escolas, nomeadamente os Sarvāstivādins, interpretaram a percepção através de uma estrutura realista fenomenalista, enquanto outras, como os Sautrāntikas, favoreceram o representacionalismo, afirmando que os objectos são percebidos apenas indirectamente. A principal justificativa para esta perspectiva Sautrāntika foi o "argumento do atraso temporal". De acordo com Mark Siderits: "A ideia básica por trás do argumento é que, como sempre há uma pequena lacuna entre o momento em que o sentido entra em contato com o objeto externo e quando há consciência sensorial, o que temos consciência não pode ser o objeto externo com o qual os sentidos estiveram em contato, uma vez que ele não existe mais." Este conceito está intrinsecamente ligado à doutrina da momentaneidade extrema.

Uma posição filosófica proeminente universalmente repudiada pelas escolas acima mencionadas foi aquela defendida pelas escolas Pudgalavādin, ou 'personalistas'. Estas escolas aparentemente postulavam uma “personalidade” em última instância real que era irredutível aos cinco agregados. Esta afirmação controversa divergia da visão budista predominante da época, que sustentava que a personalidade constituía uma mera construção conceitual (prajñapti) e possuía apenas a realidade convencional.

Filosofia Mahāyāna Indiana

Começando por volta do século I aC, uma tradição textual distinta emergiu dentro do pensamento budista indiano, conhecida como Mahāyāna (Grande Veículo), que progressivamente se tornou a forma predominante da filosofia budista indiana. Ao longo da época medieval da história indiana, a filosofia budista floresceu em extensos complexos monásticos, incluindo Nalanda, Vikramasila e Vallabhi. Estes estabelecimentos evoluíram para centros essenciais de investigação filosófica no norte da Índia, facilitando o estudo e o debate das tradições intelectuais budistas e não-budistas. Os filósofos Mahāyāna ampliaram os empreendimentos filosóficos do Abhidharma, submetendo-os simultaneamente à crítica e introduzindo numerosos conceitos e ideias novos. Dada a adesão de Mahāyāna a uma concepção pragmática da verdade, em que as doutrinas são consideradas condicionalmente "verdadeiras" se espiritualmente benéficas, essas teorias e práticas emergentes foram percebidas como "meios hábeis" (upāya) que conduzem à iluminação.

A tradição Mahāyāna também defendeu o ideal do Bodhisattva, caracterizado por um ethos de benevolência, sabedoria, compaixão, generosidade e bondade amorosa dirigida em relação a todos os seres sencientes. Um Bodhisattva é um indivíduo que deliberadamente opta por persistir no ciclo de nascimento, morte e renascimento, dedicando-se a ajudar e beneficiar todos os outros seres sofredores até a realização final do estado de Buda.

Escolas e tradições filosóficas Mahāyāna proeminentes abrangem Prajñaparamita, Mādhyamaka, Yogācāra, Tathagatagarbha, a escola epistemológica de Dignaga, e na China o Huayan, Tiantai, e escolas Zen.

Prajñāpāramitā e Mādhyamaka

Os Prajñāpāramitā Sūtras ("Perfeição da Sabedoria", datados de aproximadamente c. século I a.C.) sublinham o vazio (śūnyatā) inerente a todos os fenômenos condicionados e incondicionados (dharma). Esta perspectiva constitui um nominalismo global radical e um anti-essencialismo, postulando que todos os fenómenos são ilusórios e que a realidade se manifesta como uma aparência onírica desprovida de qualquer essência intrínseca. Prajñāpāramitā é caracterizada como uma apreensão espiritual transcendente da natureza da realidade última, que é desprovida de qualquer essência ou base fundamental, semelhante a uma miragem universal.

Consequentemente, o Sutra do Diamante (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) articula:

Todos os fenômenos condicionados

Assemelham-se a um sonho, uma ilusão, uma bolha, uma sombra,
ou como orvalho ou relâmpago;

Portanto, eles devem ser percebidos.

O Sutra do Coração afirma com destaque o vazio inerente a todos os fenômenos:

Oh, Sariputra, a forma não difere do vazio, e o vazio não difere da forma.
Forma é vazio, e vazio é forma; este princípio se aplica de forma semelhante a sentimentos, percepções, volições e consciência.

As fontes Prajñāpāramitā indicam ainda que este princípio se estende a todos os fenômenos, incluindo o estado de Buda. Para o aspirante budista, o objetivo dos textos Prajñāpāramitā é atingir a perfeição da sabedoria ("prajñāpāramitā"), que representa uma sabedoria não-conceitual e transcendente que compreende o vazio de toda a existência sem apego a qualquer conceito (incluindo a noção de vazio em si ou sabedoria perfeita).

Os ensinamentos Prajñāpāramitā estão ligados às contribuições do filósofo budista Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 d.C.) e da escola Mādhyamaka ("Caminho do Meio"). Nāgārjuna foi um pensador Mahayana indiano altamente influente. Ele apresentou os argumentos fundamentais para a natureza vazia de todos os dharmas e criticou os princípios essencialistas predominantes em várias escolas do Abhidharma (bem como na filosofia hindu) em sua obra-prima, Os Versos Raiz do Caminho do Meio (Mūlamadhyamakakārikā). No Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna emprega argumentos reductio ad absurdum para desmantelar várias teorias que postulam svabhāva (uma essência inerente ou ser substancial), dravya (substâncias ou entidades), ou qualquer teoria da existência (bhāva). Neste trabalho, ele aborda assuntos que incluem causalidade, movimento e as faculdades dos sentidos.

Nāgārjuna postulou uma conexão direta, e até mesmo identidade, entre origem dependente (pratītyasamutpāda), vazio (śūnyatā) e não-eu (anattā). Ele destacou que inerente ao conceito budista inicial de origem dependente é a ausência de um eu permanente e imutável subjacente aos elementos de origem, indicando assim sua falta de existência independente - uma condição denominada vazio (svabhāva śūnyam: isto é, vazio de uma natureza ou essência).

Os filósofos subsequentes da escola Mādhyamaka expandiram a análise de Nāgārjuna e defenderam o Perspectiva Mādhyamaka contra pontos de vista opostos. Figuras notáveis ​​incluem Āryadeva (século III dC), aluno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600–c. 650), autor de um comentário significativo sobre o Mūlamadhyamakakārikā; e Shantideva (século VIII), que é considerado um dos principais eticistas Mahāyāna.

O comentarista Buddhapālita (c. 470-550) é reconhecido como o criador da abordagem Prasaṅgika, que critica exclusivamente o essencialismo por meio de argumentos reductio ad absurdum. Sua metodologia foi criticada por Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), que defendeu a aplicação de silogismos lógicos rigorosos para estabelecer afirmativamente o vazio (em vez de apenas refutar teorias alternativas). Posteriormente, essas duas metodologias foram designadas como abordagens Prasaṅgika e Svatantrika da filosofia Mādhyamaka por filósofos e comentaristas budistas tibetanos.

Influenciada pelo trabalho de Dignaga, a filosofia Mādhyamaka de Bhāvaviveka incorpora elementos da epistemologia budista. Candrakīrti, por outro lado, criticou a adoção da tradição epistemológica (pramana) por Bhāvaviveka, afirmando que ela abrigava implicações essencialistas sutis. Ele citou a renomada declaração de Nāgārjuna no Vigrahavyavartani, afirmando "Não tenho tese", como justificativa para sua rejeição das afirmações epistemológicas afirmativas de Mādhyamaka. Candrakīrti sustentou que um Mādhyamika autêntico deveria empregar exclusivamente "consequência" (prasanga), por meio da qual se destaca as inconsistências na postura de um oponente sem postular uma "inferência autônoma" (svatantra), já que tal inferência pode ser considerada válida em última instância a partir de uma perspectiva Mādhyamaka.

Na China, a escola Mādhyamaka (conhecida como Sānlùn) foi fundada por Kumārajīva (344–413 dC), que traduziu as obras de Nāgārjuna para o chinês. Figuras adicionais chinesas de Mādhyamaka incluem o aluno de Kumārajīva, Sengzhao; Jizang (549–623), autor de mais de 50 tratados sobre Mādhyamaka; e Hyegwan, um monge coreano responsável pela introdução das doutrinas Mādhyamaka no Japão.

Yogācāra

Surgida entre os séculos II e IV dC, a escola Yogācāra (prática de Yoga) representa uma tradição filosófica budista significativa. Esta escola está intimamente ligada aos filósofos e irmãos Asanga e Vasubandhu, bem como a sutras importantes como o Sandhinirmocana Sutra e o Lankavatara Sutra. Um princípio fundamental da filosofia Yogācāra é o conceito de vijñapti-mātra, frequentemente traduzido como "apenas impressões" ou "apenas aparência", que os estudiosos interpretaram como uma forma de Idealismo ou Fenomenologia. A escola Yogācāra também é conhecida pelas denominações 'vijñanavada' (a doutrina da consciência) e 'cittamatra' (apenas a mente). Filósofos Yogācāra proeminentes, incluindo Vasubandhu, desafiaram a noção de existência de objeto externo. Eles argumentaram que a percepção humana é exclusivamente limitada a impressões mentais internas, tornando assim qualquer inferência sobre a presença de objetos externos logicamente falha. O trabalho seminal de Vasubandhu, Triṃśikā-vijñaptimātratā (A prova de que existem apenas impressões em trinta versos), começa com a seguinte afirmação:

Eu. Este [mundo] nada mais é do que impressões, pois se manifesta como um objeto irreal, Assim como o caso de quem tem catarata e vê cabelos irreais na lua e coisas do gênero.

Vasubandhu postulou que todas as experiências humanas se assemelham à percepção de "cabelos na lua" por indivíduos com catarata, o que implica que as imagens mentais são projetadas em uma realidade externa que não existe inerentemente. Ele empregou ainda o argumento do sonho para afirmar que as impressões mentais não necessitam de objetos externos para exibir aparente localização espaço-temporal, qualidades intersubjetivas ou adesão a leis causais. A capacidade de eventos puramente mentais possuírem eficácia causal e intersubjetividade é substanciada por fenômenos como sonhos molhados e alucinações coletivas ou compartilhadas atribuídas ao carma de seres específicos. Seguindo seu argumento de que uma teoria "somente impressões" explica adequadamente a experiência diária, Vasubandhu invocou o princípio da parcimônia, sugerindo que o conceito de objetos externos é supérfluo para explicar a realidade e deveria, portanto, ser descartado como uma sobreposição mental. Além disso, os Yogācārins, incluindo Vasubandhu, engajaram-se criticamente com doutrinas realistas, como o atomismo budista e a teoria Abhidharma de svabhava. Vasubandhu argumentou especificamente que os átomos, definidos pelos atomistas como entidades indivisíveis, não poderiam logicamente se unir para formar estruturas agregadas maiores, tornando-os conceitos incoerentes.

Para Vasubandhu, a realidade intersubjetiva é constituída pela interação causal entre diversos fluxos mentais e seu carma associado, excluindo explicitamente quaisquer objetos físicos externos. O significado soteriológico deste quadro teórico reside na sua capacidade de diminuir o sentido “interno” do eu como observador, tradicionalmente percebido como distinto de um mundo externo, eliminando o próprio conceito de tal mundo. Consequentemente, a dissolução do dualismo interior-exterior leva inerentemente à dissolução da distinção entre o eu e o outro. O subsequente comentarista Yogācāra Sthiramati elucidou este princípio da seguinte forma:

Existe alguém que apreende se há algo a ser apreendido, mas não na ausência do que deve ser apreendido. Onde não há nada a ser apreendido, segue-se também a ausência de alguém que agarre, não há apenas a ausência da coisa a ser apreendida. Assim surge a cognição não-conceitual extramundana que é semelhante sem objeto e sem conhecedor.

Além de sua defesa de uma metafísica idealista e de suas críticas ao realismo, a literatura Yogācāra também apresentou uma nova teoria da mente. Esta teoria é baseada no conceito das Oito Consciências e incorpora notavelmente a doutrina inovadora da consciência do armazém subliminar (sânscrito: ālayavijñāna).

Os filósofos Yogācāra formularam adicionalmente uma conceituação positiva da realidade última, baseada em três modos fundamentais ou "naturezas" (svabhāva). Esta doutrina metafísica específica é fundamental para a sua apreensão do último e para a sua interpretação da doutrina da vacuidade (śūnyatā).

A tradição Dignāga-Dharmakīrti representa uma linhagem filosófica distinta.

Dignāga (c. 480–540) e Dharmakīrti (por volta dos séculos VI a VII) foram filósofos budistas influentes que estabeleceram um sistema abrangente de epistemologia (pramana) e lógica. Seu trabalho surgiu de debates com filósofos bramânicos, servindo para articular e defender a doutrina budista. Esta linhagem filosófica é referida como "aqueles que seguem o raciocínio" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba) e é ocasionalmente identificada nos estudos contemporâneos por sua designação em sânscrito, "pramāṇavāda," ou "a Escola Epistemológica". Esses pensadores mantiveram afiliações com as escolas Yogacara e Sautrantika, defendendo suas respectivas posições teóricas. A profunda influência de Dignaga precipitou uma "virada epistemológica" significativa nas tradições filosóficas de língua budista e sânscrita em toda a Índia após sua morte. Ao longo dos séculos que se seguiram às contribuições de Dignaga, os filósofos sânscritos priorizaram cada vez mais a defesa rigorosa de suas proposições por meio de teorias de conhecimento meticulosamente elaboradas.

A "Escola de Dignaga" abrange filósofos e exegetas subsequentes, incluindo Santabhadra, Dharmottara (século VIII), Prajñakaragupta (740–800 d.C.), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (século 11) e Śaṅkaranandana (floresceu por volta do século IX ou X). A estrutura epistemológica que eles apresentaram postula que existem apenas dois 'instrumentos de conhecimento' ou 'cognições válidas' (pramana): "percepção" (pratyaksa) e "inferência" (anumāṇa). A percepção é caracterizada como uma apreensão não conceitual de particulares específicos, inerentemente restringida pela causalidade, enquanto a inferência é descrita como um processo racional, linguístico e conceitual. Esses filósofos budistas defenderam várias doutrinas importantes, incluindo a teoria da momentaneidade, a perspectiva Yogācāra de "apenas consciência", a realidade ontológica dos particulares (svalakṣaṇa), o atomismo, nominalismo e a qualidade auto-reflexiva da consciência (svasaṃvedana). Ao mesmo tempo, eles se envolveram criticamente com conceitos filosóficos hindus, como a natureza de Deus (Isvara), os universais, o status de autoridade dos Vedas e a postulação de uma alma permanente (atman).

Desenvolvimentos Subsequentes no Pensamento Yogācāra

Após a era de Asanga e Vasubandhu, a escola Yogācāra diversificou-se em trajetórias distintas. Uma trajetória concentrou-se na investigação epistemológica, eventualmente evoluindo para a escola associada a Dignaga. Um ramo separado dedicou-se à elaboração dos princípios metafísicos e filosóficos do Yogachara. Figuras proeminentes nesta última tradição incluem Dharmapala de Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (conhecido por seus debates com o filósofo Madhyamaka Candrakirti) e Śīlabhadra, um ilustre estudioso de Nalanda. Os proponentes do Yogacāra como Paramartha e Guṇabhadra foram fundamentais na transmissão da escola para a China, onde traduziram seus textos fundamentais. Na China, esta escola é reconhecida como Wéishí-zōng ou Fǎxiàng-zōng. Uma contribuição fundamental para o Yogācāra do Leste Asiático é o Cheng Weishi Lun de Xuanzang, também conhecido como o "Discurso sobre o Estabelecimento Somente da Consciência".

Um desenvolvimento subsequente envolveu o surgimento de uma tradição intelectual sincrética integrando o pensamento Yogacāra e tathāgatagarbha. Os adeptos desta escola abraçaram a doutrina do tathāgatagarbha (traduzido de várias maneiras como útero de Buda, fonte de Buda ou "Buda dentro"), conforme articulado em vários tathāgatagarbha sutras. Este movimento filosófico híbrido em última análise, postulou uma equivalência entre o tathāgatagarbha e a dimensão primitiva da consciência do armazém. Os textos seminais desta escola incluem o Laṅkāvatāra Sūtra, o Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) e, no contexto chinês, o altamente influente tratado Mahayana Despertar da Fé. Paramārtha, um monge indiano e tradutor importante na China, foi uma figura central nesta tradição. Ele apresentou uma nova teoria propondo uma "consciência imaculada" (amala-vijñāna), entendida como uma sabedoria pura inerente a todos os seres sencientes, que ele equiparou à natureza búdica (tathāgatagārbha). Esta tradição sintética também ganhou destaque no budismo indiano posterior, com o Ratnagotravibhāga servindo como seu texto fundamental.

Um desenvolvimento posterior envolveu a síntese filosófica das tradições Yogacāra e Mādhyamaka. Jñānagarbha (século VIII) e seu discípulo Śāntarakṣita (725–788) integraram elementos de Yogācāra, Mādhyamaka e da escola de epistemologia Dignāga em um sistema filosófico abrangente denominado Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita desempenhou um papel crucial na introdução do Budismo no Tibete, incluindo o estabelecimento da linhagem de ordenação monástica Sarvastivadin em Samye. Entre os discípulos notáveis ​​de Śāntarakṣita estavam Haribhadra e Kamalaśīla. Esta tradição filosófica específica exerce influência considerável no discurso intelectual do Budismo Tibetano.

Entre os filósofos Yogācāra tardios, uma discussão crucial girou em torno dos conceitos de alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, também denominado Falso Aspectarianismo ou Nirākāravāda) e Satyākāravāda (rnam bden pa, também conhecido como Verdadeiro Aspectarianismo ou sākāravāda). Esta controvérsia filosófica central abordava se os fenômenos mentais, incluindo imagens ou "aspectos" (ākāra), possuem uma veracidade inerente (satya) ou são fundamentalmente ilusórios (alika). Os proponentes do Satyākāravāda, como Prajñakaragupta (por volta dos séculos VIII a IX) e Jñānaśrīmitra (por volta de 980 a 1040), afirmaram que as imagens conscientes possuem existência genuína, originando-se de uma consciência autêntica. Por outro lado, os defensores do Alikākāravāda, incluindo Sthiramati e Ratnākaraśānti (por volta de 970–1045), argumentaram que as aparências mentais carecem de realidade verdadeira, sendo, em vez disso, falsas (alīka) ou ilusórias. Para estes últimos filósofos, a realidade última residia apenas numa consciência pura e autoconsciente, desprovida de conteúdo (nirākāra, que significa "sem imagens").

Filosofia da natureza búdica

Divergindo da terminologia budista convencional, os tathāgathagarbha sutras postulam que um potencial intrínseco para a iluminação reside em todos os seres sencientes. Estas escrituras sinalizaram uma transição no discurso budista de metodologias predominantemente apofáticas (negativas) para uma abordagem distintamente mais catafática (positiva). O tema central desta categoria literária é o tathāgata-garbha, que significa o útero ou embrião de um Tathāgata (ou seja, um Buda) e representa a capacidade inerente para atingir o estado de Buda. Um conceito análogo empregado para transmitir esta noção é buddhadhātu, denotando a natureza búdica ou a origem dos Budas.

Antes do surgimento dessas escrituras, o discurso metafísico Mahāyāna era predominantemente moldado por doutrinas do vazio. Embora esta abordagem anterior utilizasse principalmente linguagem negativa, a literatura sobre a natureza búdica pode ser interpretada como um esforço para articular princípios budistas ortodoxos de origem dependente através de terminologia positiva. Esta mudança teve como objetivo mitigar o risco de indivíduos serem dissuadidos do Budismo devido a uma percepção errada do niilismo. Dentro desses sutras, a culminação da sabedoria do não-eu é identificada como o verdadeiro eu (atman). O termo “eu” (atman) é empregado de uma maneira única nestes sutras específicos; por exemplo, o Tratado da Natureza-Buda de Paramārtha (Fóxìng lùn, 佛性論, T. 1610) caracteriza o "verdadeiro eu" como a sabedoria aperfeiçoada do não-eu. Consequentemente, o objetivo final do caminho espiritual é delineado usando um espectro de linguagem afirmativa, anteriormente empregado por filósofos essencialistas no pensamento indiano, mas agora recontextualizado para representar os atributos positivos do estado de Buda.

Dentro da tradição indiana, o Ratnagotravibhāga (século V dC) permanece como um texto altamente influente para esta doutrina. Este śāstra integrou sistematicamente os principais princípios da teoria do tathāgatagarbha em um tratado coeso. O Ratnagotravibhāga conceitua o tathāgatagarbha como uma natureza intrínseca presente em todos os fenômenos, caracterizada pela onipresença, difusão, não-conceitualidade, liberdade do sofrimento e felicidade inerente. Além disso, define a natureza búdica como "a natureza intrinsecamente imaculada da mente" (cittaprakṛtivaimalya). Significativamente, numerosos textos indianos subsequentes equiparam os ensinamentos do tathāgathagarbha ao conceito análogo da mente luminosa (prabhasvara-citta). Esta antiga noção filosófica postula que a mente é fundamentalmente pura, com impurezas consideradas meramente acidentais. No Ratnagotravibhāga, esta natureza primordialmente pura (prakṛtipariśuddha) - representando a natureza búdica totalmente purificada - é extensivamente elucidada usando termos como incondicionado (asaṃskṛta), não nascido (ajāta), não surgido (anutpanna), eterno (nitya), imutável (dhruva) e permanente. (śāśvata).

Certas interpretações acadêmicas sugerem que tathāgatagarbha não denota um eu substancial, mas funciona como uma articulação linguística afirmativa do vazio. Entende-se que significa a capacidade inerente de alcançar o estado de Buda através de práticas budistas dedicadas. Sob esta perspectiva, o objetivo principal da doutrina tathāgatagarbha é soteriológico, com foco na libertação, ao invés de puramente metafísico.

Budismo Vajrayāna

Vajrayāna (também conhecido como Mantrayāna, Mantra Secreto, Tantrayāna e Budismo Esotérico) é uma tradição budista Mahayana ligada a um corpus de textos chamados Tantras Budistas, que se tornou uma força proeminente na Índia no século VIII. Ao mesmo tempo, estudiosos tântricos indianos formularam justificativas filosóficas, estruturas hermenêuticas e explicações abrangentes dos sistemas tântricos budistas, principalmente por meio de trabalhos exegéticos sobre tantras fundamentais, como o Guhyasamāja Tantra, o Mahavairocana sutra e o Guhyagarbha Tantra.

Embora os fundamentos filosóficos de Vajrayāna tenham derivado de anteriores Nas teorias Madhyamaka, Yogacara e da natureza búdica, ele se posicionou como um caminho acelerado para a libertação, incorporando numerosos meios hábeis (upaya) em seus rituais tântricos. A necessidade de elucidar e defender os Tantras decorreu do caráter não convencional dos rituais a eles associados. Estas abrangiam práticas como mantras secretos, consumo de álcool, ioga sexual, visualizações intrincadas de mandalas povoadas por divindades iradas e outros métodos que divergiam significativamente ou eram pelo menos inovadores em comparação com as práticas budistas convencionais.

O Guhyasamāja Tantra, por exemplo, declara: "você deve matar seres vivos, falar palavras mentirosas, pegar coisas que não são dadas e fazer sexo com muitas mulheres". Características adicionais do tantra envolviam a ênfase no corpo físico como um canal para a libertação, juntamente com uma reafirmação dos princípios femininos, a veneração de divindades femininas e uma perspectiva afirmativa sobre a sexualidade.

A justificativa para essas práticas tântricas repousa na teoria da transformação, postulando que estados mentais e comportamentos físicos prejudiciais podem ser cultivados e transmutados dentro de um contexto ritualístico. Conforme articulado no Hevajra tantra:

Aquelas coisas pelas quais os homens maus estão presos, outras transformam-se em meios e obtêm assim libertação dos laços da existência. Pela paixão o mundo é preso, pela paixão também ele é liberado, mas pelos budistas heréticos esta prática de reversões não é conhecida.

Uma abordagem hermenêutica alternativa encontrada em comentários tântricos budistas, como o Vimalaprabha (Luz Inoxidável) de Pundarika - uma exegese do Kalacakra Tantra - envolve a interpretação de tabus ou afirmações eticamente problemáticas dentro dos Tantras como representações metafóricas da prática e fisiologia tântrica. Por exemplo, o Vimalalaprabha interpreta “matar seres vivos” como a cessação do prana no topo da cabeça. Da mesma forma, no Pradipoddyotana do Tântrico Candrakirti, um comentário sobre o Guhyasamaja Tantra, a frase "matar seres vivos" é explicada como "torná-los vazios" através de um "samadhi especial", uma prática que Bus-ton associa aos métodos tântricos do estágio de conclusão. Douglas Duckworth observa que a perspectiva filosófica Vajrayāna centra-se na incorporação, na percepção o corpo físico e cosmológico como inerentemente imbuído de sabedoria e divindade. A libertação (nirvana) e o estado de Buda não são conceituados como externos ao corpo ou como ocorrências futuras, mas sim como iminentemente presentes e imediatamente acessíveis através de práticas tântricas distintas, como o yoga da divindade. Conseqüentemente, Vajrayāna também é designado como o "veículo resultante", significando um caminho espiritual que potencializa a natureza imanente do resultado da prática (liberação), que é considerado intrinsecamente presente em todos os seres sencientes. Duckworth caracteriza a postura filosófica de Vajrayāna como uma forma de panteísmo, definindo-a como a convicção de que cada entidade existente possui uma divindade inerente e que todos os fenômenos manifestam uma unidade fundamental. Filósofos budistas tântricos indianos proeminentes, como Buddhaguhya, Padmavajra (autor do comentário Guhyasiddhi), Nagarjuna (o discípulo de Saraha do século VII), Indrabhuti (autor do Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti e Abhayakaragupta são autores de tratados e comentários tântricos que sistematizam a tradição. Figuras como Vajrabodhi e Śubhakarasiṃha introduziram o tantra na China Tang entre 716 e 720. Posteriormente, a filosofia tântrica passou por um maior desenvolvimento em chinês e japonês. contextos por meio das contribuições de pensadores como Yi Xing (683–727) e Kūkai (774–835).

No Tibete, estudiosos como Sakya Pandita (1182–1251), Longchenpa (1308–1364) e Tsongkhapa (1357–1419) perpetuaram a tradição da filosofia tântrica budista, compondo obras em tibetano clássico.

Filosofia Budista Tibetana

A filosofia budista tibetana representa principalmente uma continuação e um refinamento sofisticado das tradições filosóficas Mahayana indianas. As contribuições fundamentais de Śāntarakṣita e Kamalaśīla foram fundamentais na introdução de sua diversificada linhagem acadêmica no Tibete.

Os esforços fundamentais dos primeiros filósofos budistas tibetanos centraram-se na tradução de tratados filosóficos indianos clássicos e na composição de comentários extensos. Esta era formativa durou do século VIII ao X. Proeminentes filósofos-comentaristas tibetanos, incluindo Ngok Loden Sherab (1059–1109) e Chaba Chökyi Senge (1182–1251), foram profundamente influenciados pelo corpus de Dharmakirti. Lamentavelmente, seus trabalhos originais não existem mais.

Durante os séculos XII e XIII, as obras de Chandrakirti foram traduzidas e suas perspectivas filosóficas foram disseminadas por todo o Tibete por estudiosos como Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman e Jayananda (século XII). Este período também testemunhou o surgimento do debate tibetano entre os pontos de vista Prasaṅgika e Svātantrika, um discurso que persiste entre as escolas budistas tibetanas contemporâneas. A divergência central entre essas perspectivas reside na aplicação de argumentos fundamentados. A escola de Śāntarakṣita postula que a razão é fundamental na construção de argumentos que facilitam uma compreensão precisa do vazio. Posteriormente, através da prática meditativa, pode-se alcançar a gnose não-conceitual, que transcende a confiança na razão. Por outro lado, Chandrakirti refuta esta proposição, argumentando que a meditação sobre o vazio exclui inerentemente o envolvimento de qualquer objeto. Para Chandrakirti, a função da razão é exclusivamente apofática: ela serve para negar todas as visões essencialistas, exigindo em última análise que a razão se negue, juntamente com qualquer proliferação conceitual (prapañca).

Mabja Jangchub Tsöndrü (falecido em 1185) é outra figura altamente influente desta era inicial, notável por escrever um comentário significativo sobre o pensamento de Nāgārjuna. Mūlamadhyamakakārikā. Mabja recebeu instruções do estudioso Dharmakīrtian Chaba e também do estudioso Candrakīrti Patsab. Seus escritos refletem um esforço para navegar por um caminho intermediário entre seus respectivos pontos de vista, afirmando a utilidade convencional da epistemologia pramāṇa e, ao mesmo tempo, abraçando as perspectivas Prasaṅgika de Candrakīrti. As contribuições de Mabja para os estudos Madhyamaka impactaram profundamente os Madhyamikas tibetanos subsequentes, incluindo Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa e Mikyö Dorje.

O Budismo Tibetano abrange diversas escolas ou ordens monásticas. Georges BJ Dreyfus observa que, dentro do discurso filosófico tibetano, a escola Sakya geralmente defende uma postura anti-realista, percebendo saṁvṛtisatya (verdade convencional) como ilusória. Em contraste, a escola Gelug normalmente defende uma forma de realismo, reconhecendo a verdade convencional como possuindo um certo grau de realidade e veracidade, embora originada de forma dependente. As escolas Kagyu e Nyingma geralmente se alinham com a posição anti-realista Sakya, embora com certas distinções.

Shentong e a natureza de Buda

O século XIV testemunhou um interesse crescente nos textos da natureza de Buda e nas doutrinas associadas. Esta tendência é particularmente evidente nos escritos do terceiro Kagyu Karmapa, Rangjung Dorje (1284–1339), notadamente em seu tratado "Significado Interno Profundo". Este trabalho caracteriza a natureza última, ou talidade, como natureza de Buda - a base fundamental tanto para o nirvana quanto para o samsara, inerentemente radiante, essencialmente vazia e transcendendo o pensamento conceitual.

Entre os teóricos mais importantes da natureza de Buda no Tibete estava o iogue erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292–1361). Como figura proeminente da escola Jonang, Dölpopa articulou uma perspectiva conhecida como Shentong (Wylie: gzhan stong, 'outro vazio'). Esta visão baseou-se em conceitos anteriores de Yogacāra e de natureza búdica encontrados em fontes indianas, incluindo a literatura sobre a natureza búdica, o Kālacakratantra e os escritos de Ratnākaraśānti. A doutrina Shentong postula que o estado de Buda é intrinsecamente imanente dentro de todos os seres sencientes como uma sabedoria eterna, onipresente e não-dual, que Dölpopa designou como 'sabedoria de todas as bases' ou 'gnose da base de todos' (tib. kun gzhi ye shes, sânsc. ālaya-jñāna). Esta perspectiva sustenta que, embora todos os fenómenos relativos sejam desprovidos de existência inerente, a realidade última, especificamente a sabedoria búdica (buddha jñana), não está vazia da sua própria existência inerente.

Dölpopa postulou que todos os seres sencientes possuem a natureza búdica, uma sabedoria não-dual caracterizada pela realidade, imutabilidade, permanência, existência incondicionada, eternidade, bem-aventurança e compaixão. Esta suprema sabedoria búdica é descrita como "incriada e indestrutível, incondicionada e além da cadeia de origem dependente", formando a essência fundamental tanto para o samsara quanto para o nirvana. Além disso, a perspectiva Shentong de Dolpopa sustentava que a realidade última constituía um "Grande Eu" ou "Eu Supremo", um conceito apoiado por textos como o Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, o Aṅgulimālīya Sūtra e o Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra.

A perspectiva Shentong influenciou filósofos de outras tradições, incluindo pensadores Nyingma e Kagyu. No entanto, também enfrentou críticas significativas em certos círculos acadêmicos por sua semelhança com o conceito hindu de Atman. Posteriormente, a filosofia Shentong foi elaborada no Tibete e na Mongólia pelo proeminente estudioso Jonang Tāranātha (1575-1634) e várias outras figuras da tradição Jonang. Durante o final do século XVII, a ordem Jonang e suas doutrinas foram suprimidas pelo 5º Dalai Lama, que converteu à força a maioria de seus mosteiros no Tibete à ordem Gelug; no entanto, alguns conseguiram persistir clandestinamente.

Gelug

Je Tsongkhapa (1357–1419) fundou a escola Gelug do Budismo Tibetano. Esta escola posteriormente alcançou o domínio no Tibete através da instituição do Dalai Lama e emergiu como o principal proponente da perspectiva Prasaṅgika Madhyamaka. Suas contribuições filosóficas foram significativamente moldadas pelas obras de Candrakirti e Dharmakirti. O trabalho seminal de Tsongkhapa é The Ocean of Reasoning, um comentário abrangente sobre Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. A investigação filosófica Gelug é baseada no estudo rigoroso dos tratados Madhyamaka, nos próprios escritos de Tsongkhapa e na prática do debate formal (rtsod pa).

Tsongkhapa defendeu Prasaṅgika Madhyamaka como a perspectiva filosófica suprema, oferecendo simultaneamente uma crítica da posição Svātantrika. Ele argumentou que o estabelecimento convencional de entidades pelo Svātantrika por meio de suas características intrínsecas impedia uma compreensão completa da vacuidade dos fenômenos, dificultando assim a obtenção da realização última. Seguindo Candrakīrti, Tsongkhapa rejeitou as doutrinas Yogacāra, até mesmo sua consideração como um estágio preliminar em direção à visão Madhyamaka. Além disso, Tsongkhapa criticou a perspectiva Shentong de Dolpopa, considerando-a perigosamente absolutista e, portanto, desviando-se do Caminho do Meio. Ele identificou duas deficiências primárias nas interpretações de Madhyamika: subnegação (de svabhāva, ou existência inerente), que corria o risco de levar ao absolutismo, e negação excessiva, que poderia resultar em niilismo. A resolução de Tsongkhapa para esta situação envolveu a defesa da aplicação do raciocínio inferencial exclusivamente dentro do domínio convencional da estrutura das duas verdades. Esta abordagem permitiu o uso da razão para considerações éticas, regulamentos monásticos convencionais e a promoção de um realismo epistêmico convencional, ao mesmo tempo em que afirmava que, da perspectiva da verdade última (paramarthika satya), todos os fenômenos (incluindo a natureza búdica e o Nirvana) são desprovidos de existência inerente (svabhāva), e que a libertação autêntica é alcançada através desta realização do vazio.

Estudiosos Sakya, incluindo Rongtön e Gorampa divergiu dos pontos de vista de Tsongkhapa, argumentando que a distinção entre Prasaṅgika e Svātantrika era exclusivamente pedagógica. Gorampa criticou ainda mais o realismo de Tsongkhapa, afirmando que as estruturas conceptuais que permitem que um objecto vazio seja convencionalmente percebido como real, em última análise, desintegram-se após uma análise rigorosa, revelando assim a sua natureza não estruturada e não conceptual (spros bral). Em resposta, os discípulos de Tsongkhapa – Gyel-tsap, Kay-drup e Ge-dun-drup – articularam um realismo epistemológico, contrariando as posições anti-realistas defendidas pelos estudiosos Sakya.

Sakya

Sakya Paṇḍita (1182–1251) serviu como líder da escola Sakya no século XIII e detinha autoridade política no Tibete. Ele é reconhecido como um dos filósofos budistas mais importantes dentro da tradição tibetana, autor de tratados sobre lógica e epistemologia e defendendo o Pramanavarttika (Comentário sobre Cognição Válida) de Dharmakīrti como um texto fundamental para a investigação escolástica. Seu trabalho, 'Tesouro da Lógica sobre Cognição Válida' (Tshad ma rigs pa'i gter), articulou a postura epistêmica antirrealista Sakya por excelência, afirmando que conceitos como universais não são apreendidos através da cognição válida e, consequentemente, não constituem objetos genuínos de conhecimento. Sakya Paṇḍita também expressou reservas em relação às teorias do despertar repentino, que foram defendidas por certos proponentes da "Grande Perfeição Chinesa" no Tibete.

Estudiosos Sakya posteriores, incluindo Gorampa (1429–1489) e Sakya Chokden (1428–1507), avançaram e defenderam significativamente o anti-realismo Sakya, estabelecendo-se como principais intérpretes e críticos das contribuições filosóficas de Sakya Pandita. Sakya Chokden, em particular, fez críticas à interpretação Madhyamaka de Tsongkhapa e ao Shentong de Dolpopa. Em seu trabalho, Averiguação definitiva do caminho do meio, Chokden afirmou que a perspectiva de Tsongkhapa era excessivamente logocêntrica e permanecia enredada em estruturas conceituais relativas à realidade última, que transcende inerentemente a expressão linguística. O esforço filosófico de Sakya Chokden procurou harmonizar os pontos de vista Yogacara e Madhyamaka, apresentando-os como abordagens igualmente válidas e que se reforçam mutuamente para a verdade última. Ele postulou que Madhyamaka aborda o erro de confundir o irreal com o real, enquanto Yogacara retifica o erro de negar a própria realidade. Da mesma forma, Sakya Chokden considerou as perspectivas Shentong e Rangtong como complementares: a negação de Rangtong efetivamente desmantela os apegos a visões errôneas e distorções conceituais, enquanto Shentong é mais propício para articular e enriquecer a experiência meditativa e a realização. Consequentemente, Sakya Chokden concluiu que a realização da realidade última é alcançável e descritível através de duas metodologias distintas, mas compatíveis.

Nyingma

A escola Nyingma é profundamente moldada pela perspectiva filosófica do Dzogchen (Grande Perfeição) e pela literatura tântrica associada. Longchenpa (1308–1364), um filósofo proeminente dentro da tradição Nyingma, foi autor de numerosos textos significativos sobre a prática tibetana do Dzogchen e do Tantra Budista. Seu extenso corpus inclui os Sete Tesouros, a Trilogia da Facilidade Natural e sua Trilogia de Dissipar a Escuridão. Os escritos de Longchenpa oferecem uma estrutura filosófica abrangente para o Dzogchen, fornecem uma defesa do Dzogchen em relação aos sutras e fornecem orientação prática. Segundo Longchenpa, a natureza fundamental da realidade é caracterizada pelo vazio luminoso, identificado como rigpa ("conhecimento") ou natureza búdica, que também serve como elo de ligação entre o sutra e o tantra. O objetivo filosófico de Longchenpa era afirmar as dimensões afirmativas da doutrina da natureza de Buda, contrastando-a com a postura teológica inteiramente negativa de Madhyamika, ao mesmo tempo que evitava cuidadosamente as tendências absolutistas de Dolpopa. Para Longchenpa, o princípio fundamental para a prática Dzogchen e Tântrica dentro do Vajrayana é a "Fundação" ou "Base" (gzhi), representando a natureza imanente de Buda - uma "realidade primordialmente luminosa que é incondicionada e espontaneamente presente" e "livre de todos os extremos elaborados".

Movimento Rimé

O século XIX testemunhou o surgimento do movimento Rimé, caracterizado pela sua abordagem não sectária e imparcial. Este movimento teve como objetivo neutralizar as críticas levantadas pela escola Gelug politicamente dominante contra os princípios filosóficos das tradições Sakya, Kagyu, Nyingma e Bon, esforçando-se, em vez disso, por cultivar uma metodologia mais eclética e universal para o estudo textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892) e Jamgön Kongtrül (1813–1899) são reconhecidos como os criadores de Rimé. O movimento Rimé ganhou força significativa durante um período da história tibetana marcado por um ambiente religioso altamente partidário. O seu objetivo fundamental era promover "um impulso em direção a um meio-termo onde os vários pontos de vista e estilos das diferentes tradições fossem apreciados pelas suas contribuições individuais, em vez de serem refutados, marginalizados ou banidos."

Do ponto de vista filosófico, Jamgön Kongtrül defendeu a compatibilidade de Shentong com Madhyamaka. Ao mesmo tempo, outro proeminente estudioso de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912), apresentou uma crítica de Tsongkhapa do ponto de vista Nyingma. Mipham postulou que a compreensão autêntica do caminho do meio reside na Unidade (zung 'jarro), implicando que, de uma perspectiva última, a dualidade inerente entre os seres sencientes e os Budas é transcendida. Além disso, Mipham endossou explicitamente o conceito de rangtong (auto-vazio).

Botrul (1894-1959), um estudioso posterior de Nyingma, categorizou sistematicamente as principais posturas do Madhyamaka tibetano em shentong (vazio do outro), Nyingma rangtong (auto-vazio) e Gelug bdentong (vazio da verdadeira existência). A distinção fundamental entre estas posições reside nos seus respectivos "objetos de negação": shentong afirma o vazio da experiência inautêntica, rangtong nega todas as referências conceituais e bdentong nega a existência de qualquer verdade inerente.

O 14º Dalai Lama também foi significativamente influenciado por esta metodologia não sectária. Tendo recebido instruções de professores de todas as principais escolas budistas tibetanas, a sua inclinação filosófica sugere que as várias perspectivas sobre o vazio são fundamentalmente complementares.

O 14º Dalai Lama distingue duas perspectivas sobre o vazio: uma análise filosófica da realidade última, que interpreta o vazio como um fenômeno negativo não afirmativo, e um ponto de vista experiencial, que o entende como uma negação afirmativa.

Budismo do Leste Asiático

Tiantai

Antes do surgimento da escola Tiantai, as tradições budistas chinesas eram amplamente consideradas importações diretas da Índia, mantendo suas doutrinas e metodologias fundamentais com alterações mínimas. A escola Tiantai, fundada por Zhiyi (538–597), marcou o início do primeiro sistema filosófico budista distinto da China. Sua doutrina visava sintetizar todos os ensinamentos budistas em uma estrutura integrada, baseando-se na doutrina ekayana ("um veículo") articulada no Sutra de Lótus.

A metafísica Tiantai postula um holismo imanente, em que cada fenômeno (dharma) é entendido como condicionado e manifestado pela totalidade da realidade, abrangendo todos os outros dharmas. Consequentemente, cada momento experiencial reflete todos os outros, o que implica que conceitos como sofrimento e nirvana, bem e mal, ou estado de Buda e maldade estão intrinsecamente interligados.

A metafísica Tiantai está encapsulada em sua doutrina das "três verdades", uma elaboração da estrutura de duas verdades Mādhyamaka. Essas verdades compreendem a verdade convencional da aparência, a verdade do vazio e a terceira verdade, designada como 'o Centro exclusivo' (但中 danzhong) ou o caminho do meio, que transcende tanto a verdade convencional quanto o vazio. Esta terceira verdade representa o Absoluto, afirmando que nada é “Nem Igual, Nem Diferente” de qualquer outra coisa; em vez disso, cada “coisa” incorpora a totalidade absoluta de todas as coisas, manifestando-se como algo particular, com tudo mutuamente contido dentro de cada entidade. Todos os fenômenos refletem "A Realidade Última de Todas as Aparências" (諸法實相 zhufashixiang), e diz-se que cada pensamento "contém três mil mundos". Este ponto de vista permite à escola Tiantai articular afirmações aparentemente paradoxais, como "o mal é inerradicável do bem maior, o estado de Buda". Além disso, a filosofia Tiantai, em última análise, iguala o nirvana e o samsara, como afirma Zhiyi, "uma realidade única e pura é tudo o que existe - nenhuma entidade existe fora dela." Embora Zhiyi tenha afirmado que "um pensamento contém três mil mundos", este conceito não implica idealismo. Zhiyi sustentou que "os objetos dos aspectos [verdadeiros] da realidade não são algo produzido por Budas, deuses ou homens. Eles existem inerentemente por si próprios e não têm começo" (The Esoteric Meaning, 210). Esta perspectiva alinha-se com uma forma de realismo, que considera a mente tão igualmente real quanto o mundo, intrinsecamente interligada e inseparável dele. Dentro da filosofia Tiantai, a realidade última é entendida como o próprio mundo fenomênico, compreendendo eventos ou dharmas interconectados. Figuras proeminentes no pensamento Tiantai incluem Zhanran (711–782) e Siming Zhili (960–1028). Zhanran avançou a noção de que entidades não sencientes possuem natureza búdica, considerando-as reflexos do Absoluto. No Japão, esta escola ficou conhecida como Tendai, introduzida na ilha por Saicho. A filosofia Tendai exibe um caráter mais sincrético, incorporando elementos do Huayan e do Budismo Esotérico do Leste Asiático.

Huayan

A escola Huayan representa outro sistema doutrinário chinês indígena, distinguido por sua doutrina de "interpenetração" (sânscrito: yuganaddha), que é derivada do Avataṃsaka Sūtra (Sutra Guirlanda de Flores). A filosofia Huayan afirma que todos os fenômenos (sânscrito: dharmas) estão profundamente interconectados, surgindo mutuamente, e que cada fenômeno abrange todos os outros. Este conceito é elucidado através de diversas metáforas, nomeadamente a rede de Indra. Esta rede é adornada com joias, cada uma possuindo a notável qualidade de refletir todas as outras joias, com essas reflexões contendo recursivamente todas as outras reflexões, estendendo-se infinitamente. Uma segunda imagem ilustrativa é a do texto mundial, que retrata o cosmos como um texto imenso, coextensivo ao próprio universo. Os fenômenos que constituem o mundo formam as palavras deste texto. Crucialmente, cada átomo do mundo contém a totalidade deste texto. O papel de um Buda é desvendar este texto, facilitando assim a libertação dos seres do sofrimento.

Fazang (643–712), um importante filósofo Huayan, foi o autor do 'Ensaio sobre o Leão de Ouro' e do 'Tratado sobre os Cinco Ensinamentos', ambos os quais empregam várias metáforas para ilustrar a interpenetração da realidade. Ele utilizou notavelmente a metáfora de uma casa de espelhos. Fazang também estabeleceu a distinção conceitual entre “o Reino dos Princípios” e “o Reino das Coisas”. Esta estrutura teórica foi posteriormente expandida por Cheng-guan (738-839) na doutrina Huayan fundamental do "Dharmadhatu quádruplo" (reino do dharma). Esta doutrina compreende: o Reino do Princípio, o Reino das Coisas, o Reino da Não-Interferência entre o Princípio e as Coisas e o Reino da Não-Interferência de Todas as Coisas. Os dois reinos iniciais representam o universal e o particular, respectivamente. O terceiro domínio significa a interpenetração do universal e do particular, enquanto o quarto denota a interpenetração de todos os particulares. A terceira verdade foi elucidada através da metáfora de um leão dourado, onde o ouro simboliza o universal e a forma e características do leão representam o particular.

Embora as filosofias Tiantai e Huayan afirmem a interpenetração e interconexão de todos os fenômenos, seus fundamentos metafísicos exibem diferenças distintas. A metafísica Huayan, influenciada pelo pensamento Yogacara, inclina-se para o idealismo. O Avatamsaka Sutra caracteriza o mundo fenomênico como semelhante a um sonho, uma ilusão ou uma conjuração de um mágico, afirmando que nada possui realidade verdadeira, localização fixa, começo ou fim definitivo, ou natureza substancial inerente. O Sutra declara ainda: "O mundo triplo é ilusório - é feito apenas por uma mente", um sentimento ecoado por Fazang, que escreveu: "fora da mente não há uma única coisa que possa ser apreendida." Além disso, a filosofia Huayan postula que cada mente individual constrói seu próprio mundo "de acordo com seus padrões mentais", resultando em mundos "infinitos" e transitórios que surgem e se dissolvem perpetuamente. No entanto, dentro de Huayan, a mente em si não é considerada, em última análise, real, mas também considerada vazia. A realidade última em Huayan, conhecida como númeno ou “Princípio”, é comparada a um espelho, sendo os fenômenos seus reflexos. Esta realidade também é comparada ao oceano, com fenómenos correspondentes às suas ondas.

Na Coreia, esta tradição filosófica foi designada como Hwaeom, com destaque nos escritos de Wonhyo (617-686), que explorou o conceito de função-essência, um princípio fundamental na filosofia budista coreana. No Japão, Huayan é reconhecido como Kegon, com Myōe, um defensor significativo, também creditado pela introdução de práticas tântricas.

Chan e a filosofia budista japonesa

Os fundamentos filosóficos do Budismo Chan chinês e do Zen japonês baseiam-se em diversas fontes, incluindo Madhyamaka chinês (Sānlùn), Yogacara (Wéishí), o Laṅkāvatāra Sūtra e vários textos sobre a natureza búdica. Um conceito significativo dentro do Chan é o subitismo, ou "despertar repentino", que postula que o insight profundo ocorre instantaneamente. Esta perspectiva foi defendida por Shenhui e constitui um tema central explorado no Sutra da Plataforma, uma escritura fundamental do Chan originada na China.

A filosofia Huayan também exerceu influência no Budismo Chan. Especificamente, a teoria do Quádruplo Dharmadhatu informou o desenvolvimento dos Cinco Graus por Dongshan Liangjie (806-869), que fundou a linhagem Caodong Chan. Guifeng Zongmi, um patriarca do Budismo Huayan e Chan, produziu extensos escritos sobre a filosofia Chan e o Sutra Avatamsaka.

Os séculos VI e VII testemunharam uma proliferação significativa de novas escolas e correntes intelectuais dentro do Budismo Japonês, um período historicamente referido como as seis escolas de Nara (Nanto Rokushū). O Período Kamakura (1185–1333) também experimentou um aumento no dinamismo intelectual. Durante esta época, a figura influente Nichiren (1222–1282) desempenhou um papel crucial na divulgação das práticas e da mensagem universal do Sutra de Lótus para uma população mais ampla. Suas contribuições têm um significado particular na história do pensamento e da religião japonesa, já que suas doutrinas estabeleceram uma seita budista distinta, notavelmente uma das poucas seitas importantes originadas no Japão. Ao mesmo tempo, durante o período Kamakura, Dogen (1200-1253), o fundador do Soto Zen, escreveu numerosos tratados filosóficos sobre o Zen, sendo seu trabalho seminal o Shobogenzo. Na Coreia, Chinul emergiu como um proeminente defensor do Budismo Seon durante um período semelhante.

Budismo Esotérico

O Budismo Tântrico foi introduzido na China durante a dinastia Tang do século VII. Na China, esta tradição budista é identificada como Mìzōng (密宗), significando a "Escola Esotérica", e também como Zhenyan, que se traduz como "palavra verdadeira" e corresponde ao termo sânscrito Mantrayana. Kūkai (774-835 dC), um proeminente filósofo budista japonês, estabeleceu a escola Tântrica Shingon (palavra verdadeira) no Japão. Seus extensos escritos abrangeram diversos assuntos, incluindo políticas públicas, linguística, artes, literatura, música e filosofia religiosa. Após seus estudos na China com Huiguo, Kūkai sintetizou vários elementos doutrinários e práticos na estrutura filosófica coerente do Shingon.

O sistema filosófico de Kūkai extrai seus princípios fundamentais do Mahavairocana Tantra e do Vajrasekhara Sutra, ambos originados no século VII. Em seu trabalho seminal, Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre as diferenças entre os ensinamentos esotéricos e exotéricos), ele delineou as distinções entre o Budismo Mahayana exotérico e dominante (kengyô) e o Budismo Tântrico esotérico (mikkyô). Kūkai estabeleceu os fundamentos teóricos para as práticas budistas esotéricas do Mantrayana, reconciliando assim os princípios doutrinários dos sutras com as metodologias tântricas. Central na estrutura filosófica de Kūkai é a doutrina Trikaya, que postula a existência de três "corpos de Buda". Kūkai postulou que o budismo esotérico se origina do Dharmakaya (japonês: hosshin), representando a personificação da verdade, e está intrinsecamente ligado ao Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin constitui realidade e verdade absolutas incorporadas. Embora em grande parte inefável, Hosshin pode ser apreendido através de práticas esotéricas, incluindo mudras e mantras. Em contraste, embora os ensinamentos Mahayana sejam atribuídos ao Buda histórico (nirmāṇakāya), eles não derivam da realidade última como sua fonte, nem fornecem as práticas específicas necessárias para apreender a verdade esotérica. De uma perspectiva iluminada dentro do Shingon, a totalidade do mundo fenomênico é entendida como uma expressão dos ensinamentos de Vairocana. A manifestação física do mundo, abrangendo seus sons e movimentos, é considerada o corpo da verdade (dharma) e, além disso, é considerada idêntica à forma pessoal do Buda cósmico. Kūkai conceituou o mundo, as ações, os indivíduos e os Budas como componentes integrantes do monólogo cósmico de Vairocana, representando a verdade sendo exposta em suas próprias auto-manifestações. Este fenômeno é denominado hosshin seppô (literalmente: "a exposição do Dharma pelo dharmakâya"), acessível via mantra, que funciona como a linguagem cósmica de Vairocana, emanando através da vibração cósmica concentrada no som. Em termos gerais, o próprio universo serve como um texto expansivo que articula a verdade última (Dharma), que necessita de interpretação. Dainichi, que significa "Grande Sol", é empregado por Kūkai como uma metáfora para o Buda primordial, cujos ensinamentos e presença iluminam e permeiam universalmente, semelhante ao brilho solar. Esta presença imanente implica que todos os seres sencientes possuem inerentemente acesso ao estado liberado (hongaku) ​​e à natureza de Buda, possibilitando assim o potencial para "se tornar Buda nesta existência muito corporificada" (sokushinjôbutsu). Esta compreensão é facilitada pela relação não dualística entre o macrocosmo de Hosshin e o microcosmo do praticante de Shingon.

A articulação de Kūkai do que é frequentemente chamado de "metafísica" de Shingon é baseada em três aspectos fundamentais da verdade cósmica, ou Hosshin: corpo, aparência e função. O aspecto “corpo” abrange os constituintes físicos e mentais, representando o corpo e a mente do Buda cósmico, que também são caracterizados pelo vazio (Shunyata). Dentro do Shingon, o universo físico é entendido como compreendendo fenômenos mentais e físicos interconectados. O aspecto da "aparência" refere-se à forma do mundo, manifestando-se como mandalas de reinos interconectados, como exemplificado na arte da mandala, como a mandala do Reino do Útero. O aspecto "função" denota o movimento dinâmico e a transformação que ocorre no mundo, abrangendo alterações nas formas, sons e pensamentos. Através de vários rituais e práticas tântricas, os praticantes de Shingon expressam essas formas, sons e pensamentos, permitindo-lhes conectar-se e inter-ressoar com Dainichi, alcançando assim a libertação no momento presente.

Perspectivas Filosóficas Contemporâneas

No Sri Lanka, proeminentes modernistas budistas, incluindo Anagarika Dharmapala (1864–1933) e o convertido americano Henry Steel Olcott, esforçaram-se por demonstrar a racionalidade do Budismo e a sua compatibilidade com conceitos científicos contemporâneos, como a teoria da evolução. Dharmapala afirmou ainda que o Budismo abrangia uma dimensão social robusta, que ele interpretou como inerentemente liberal, altruísta e democrática.

K. N. Jayatilleke (1920–1970), um proeminente filósofo do Sri Lanka, foi o autor do tratado moderno seminal sobre epistemologia budista, intitulado Teoria do Conhecimento Budista Primitiva (1963). Seu aluno, David Kalupahana, posteriormente contribuiu para a literatura sobre o desenvolvimento histórico do pensamento e da psicologia budista. Outros notáveis ​​intelectuais budistas do Sri Lanka incluem Ven Ñāṇananda, reconhecido por Conceito e Realidade; Walpola Rahula; Hammalawa Saddhatissa, conhecido pela Ética Budista (1987); Gunapala Dharmasiri, que escreveu Uma crítica budista do conceito cristão de Deus (1988); PD Premasiri; e R. G. de S. Wettimuny.

Durante o século 20 na China, o modernista Taixu (1890–1947) defendeu uma reforma abrangente e revitalização do Budismo. Ele apresentou o conceito de uma Terra Pura Budista, não como um reino cosmológico transcendente, mas como uma realidade alcançável no mundo atual. Esta visão seria realizada através de um "Budismo para a Vida Humana" (chinês: 人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào), que foi deliberadamente despojado de elementos sobrenaturais. Taixu também explorou as interconexões entre a ciência contemporânea e os princípios budistas, afirmando que "os métodos científicos só podem corroborar a doutrina budista, nunca poderão avançar além dela". Da mesma forma, Yin Shun (1906–2005) defendeu uma forma de Budismo Humanista centrado em preocupações humanitárias, e seus discípulos influenciaram significativamente a propagação do Budismo Humanista em Taiwan. Esta era também testemunhou um ressurgimento do estudo de Weishi (Yogachara), notadamente por Yang Rensan (1837–1911), Ouyang Jinwu (1871–1943) e Liang Shuming (1893–1988).

Gendün Chöphel (1903–1951) é um dos pensadores modernistas mais influentes do budismo tibetano, a quem Donald S. Lopez Jr. caracterizado como "indiscutivelmente o intelectual tibetano mais importante do século XX". Chöphel viajou pela Índia com o budista indiano Rahul Sankrityayan, produzindo uma obra diversificada. Isto incluiu escritos que sublinharam a relevância da ciência moderna para os seus compatriotas tibetanos, juntamente com tratados filosóficos budistas como Adorno para o Pensamento de Nagarjuna. Outro modernista budista tibetano altamente influente foi Chögyam Trungpa, cujo treinamento Shambhala teve como objetivo ressoar com as sensibilidades ocidentais contemporâneas, propondo uma estrutura de "iluminação secular". as aplicações sócio-políticas dos princípios budistas. Ao mesmo tempo, as perspectivas budistas sobre a ética econômica, conhecidas como economia budista, foram investigadas nas obras de E. F. Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake e Padmasiri de Silva. O estudo da tradição Pali Abhidhamma manteve seu significado em Mianmar, onde foi desenvolvido por estudiosos monásticos, incluindo Ledi Sayadaw e Mahasi Sayadaw.

A filosofia japonesa experimentou profunda influência da Escola de Kyoto, que incluía figuras como Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe e Masao Abe. Estes filósofos envolveram conceitos budistas num diálogo crítico com as tradições filosóficas ocidentais, particularmente a fenomenologia europeia e o existencialismo. Após o estabelecimento da Escola de Kyoto, o Budismo Crítico emergiu como a tendência mais significativa no pensamento budista japonês, desafiando vários princípios Mahayana, incluindo a natureza de Buda e a iluminação original.

D.T. Suzuki (1870–1966), um zen-budista japonês, desempenhou um papel fundamental na introdução do zen-budismo no mundo ocidental, com seus escritos budistas modernistas exercendo considerável influência nos Estados Unidos. A perspectiva filosófica de Suzuki estava enraizada em um Zen Budismo infundido com Romantismo e Transcendentalismo, defendendo a libertação espiritual como "uma consciência espontânea e emancipatória que transcende o intelecto racional e as convenções sociais". Esta interpretação particular do Budismo ressoou entre os escritores Beat, e Gary Snyder representa um expoente contemporâneo do Romantismo Budista Ocidental. Por outro lado, o monge budista Theravada americano Thanissaro Bhikkhu examinou criticamente o 'Romantismo Budista' em suas próprias publicações.

Monásticos e sacerdotes budistas ocidentais, incluindo Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton e Matthieu Ricard, são autores de numerosos textos sobre filosofia budista. Uma característica distintiva do pensamento budista no Ocidente tem sido um interesse pronunciado em promover o diálogo e a integração com a ciência e a psicologia modernas. Vários budistas contemporâneos, como B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein e o 14º Dalai Lama, envolveram-se ativamente e escreveram sobre este esforço interdisciplinar.

A intersecção do budismo e do ambientalismo constitui outra área significativa de convergência, explorada notavelmente na bolsa de estudos de Joanna Macy. Ao mesmo tempo, um movimento filosófico budista ocidental distinto concentrou-se na secularização do budismo, exemplificado pelos escritos de Stephen Batchelor.

A disciplina da filosofia comparada, que examina a relação entre o pensamento budista e ocidental no Ocidente, originou-se com Charles A. Moore, que criou a revista *Philosophy East and West*. Numerosos acadêmicos ocidentais contemporâneos, incluindo Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson e Jay Garfield, são autores de extensas obras que interpretam os conceitos budistas através das lentes das estruturas filosóficas ocidentais.

Análise Comparativa com Outras Tradições Filosóficas

Acadêmicos como Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith e Adrian Kuzminski postularam a existência de influências recíprocas entre o antigo budismo e a antiga escola filosófica grega do pirronismo. Pirro, um filósofo grego, residiu na Índia durante 18 meses como membro da corte de Alexandre, o Grande, durante a conquista do oeste da Índia; biógrafos antigos sugerem que suas interações com os gimnosofistas foram fundamentais no desenvolvimento de seu sistema filosófico. Dados os paralelos substanciais entre a filosofia de Nāgārjuna e o pirronismo, particularmente evidentes nos escritos existentes de Sexto Empírico, Thomas McEvilley levanta a hipótese de que Nāgārjuna pode ter sido influenciado por textos pirrônicos gregos introduzidos na Índia. Baruch Spinoza, apesar de defender uma realidade duradoura, afirmou que toda existência fenomênica é inerentemente transitória. Ele acreditava que a tristeza poderia ser superada "encontrando um objeto de conhecimento que não seja transitório, nem efêmero, mas imutável, permanente, eterno". Em contraste, o Buda afirmou que apenas o Nirvana possui uma natureza eterna. David Hume, após um exame exaustivo da mente, concluiu que a consciência compreende estados mentais efêmeros. A teoria Bundle de Hume tem uma notável semelhança com o conceito budista de skandhas, embora o seu ceticismo em relação à causalidade o tenha levado a conclusões divergentes em outros domínios filosóficos. A filosofia de Arthur Schopenhauer exibe paralelos com o budismo através de seu endosso ao ascetismo e à renúncia como um meio de lidar com o sofrimento e o desejo (consulte O mundo como vontade e representação de Schopenhauer, 1818).

O conceito de "jogo de linguagem" de Ludwig Wittgenstein reflete de perto a advertência budista contra a especulação intelectual, ou *papañca*, como um obstáculo à genuína compreensão, tema exemplificado na Parábola da Flecha Venenosa. Friedrich Nietzsche, apesar da sua própria caracterização do Budismo como meramente outra forma de niilismo, articulou uma visão comparável do eu como impermanente. Além disso, alguns estudiosos contemporâneos percebem semelhanças entre as explorações filosóficas de Heidegger sobre o ser e o nada e o pensamento budista.

Uma metodologia alternativa para comparar o pensamento budista com a filosofia ocidental envolve o emprego do conceito budista do Caminho do Meio como uma estrutura crítica para avaliar os sistemas filosóficos ocidentais. Através desta lente, as filosofias ocidentais podem ser categorizadas, de acordo com a terminologia budista, como eternalistas ou niilistas. De uma perspectiva budista, todas as doutrinas filosóficas são consideradas pontos de vista não essenciais (*ditthis*) e não devem ser aderidas dogmaticamente.

Notas

Fontes

Budismo em resumo

• Budismo em poucas palavras
• Bapat, P.Y. (1956). *2.500 anos de budismo*.