Dualismo mente-corpo

Na filosofia da mente, o dualismo mente-corpo postula que os fenômenos mentais são não-físicos ou que a mente e o corpo constituem entidades distintas e separáveis. Consequentemente, abrange várias perspectivas sobre a relação entre a consciência e a realidade física, bem como entre os domínios subjetivo e objetivo, contrastando com posturas alternativas como o fisicalismo e o enativismo dentro do problema mais amplo da mente-corpo.

Na filosofia da mente, o dualismo mente-corpo denota que os fenômenos mentais são não-físicos ou que a mente e o corpo são distintos e separáveis. Assim, abrange um conjunto de visões sobre a relação entre mente e matéria, bem como entre sujeito e objeto, e é contrastada com outras posições, como o fisicalismo e o enativismo, no problema mente-corpo.

Aristóteles, alinhando-se com o conceito de almas múltiplas de Platão, desenvolveu uma estrutura hierárquica correspondente às funções distintas observadas em plantas, animais e humanos. Esta hierarquia incluía uma alma nutritiva responsável pelo crescimento e metabolismo, comum a todos os três; uma alma perceptiva que governa a dor, o prazer e o desejo, compartilhada por humanos e outros animais; e a faculdade da razão, atribuída exclusivamente aos humanos. Dentro desta perspectiva aristotélica, a alma representa a forma hilomórfica de um organismo vivo, com cada estrato hierárquico superveniente formalmente à substância do anterior. Aristóteles postulou que as almas nutritivas e perceptivas, estando intrinsecamente ligadas ao corpo, deixam de existir com a morte do organismo, enquanto um componente intelectivo imortal e perpétuo da mente perdura. Em contraste, Platão sustentou que a alma era independente do corpo físico, defendendo a metempsicose, ou a transmigração da alma para uma nova forma corpórea. Alguns filósofos caracterizaram esta perspectiva como uma forma de reducionismo, argumentando que ela facilita a desconsideração de grupos de variáveis ​​significativas devido à sua suposta associação com a mente ou com o corpo, em vez de avaliar sua utilidade explicativa ou preditiva intrínseca para um determinado fenômeno.

O dualismo está profundamente ligado às contribuições filosóficas de René Descartes (1641), que postulou a mente como uma substância não física e, consequentemente, não espacial. Descartes equiparou explicitamente a mente à consciência e à autoconsciência, diferenciando-a do cérebro físico, que ele considerava o locus da inteligência. Consequentemente, ele é reconhecido como o primeiro filósofo ocidental a articular o problema mente-corpo na sua formulação contemporânea. No entanto, o dualismo de substâncias continua a encontrar numerosos proponentes na filosofia contemporânea, incluindo Richard Swinburne, William Hasker, J. P. Moreland, E. J. Low, Charles Taliaferro, Seyyed Jaaber Mousavirad e John Foster.

O dualismo se opõe a várias formas de monismo. Embora o dualismo de substâncias se oponha a todas as manifestações do materialismo, o dualismo de propriedades pode ser conceituado como uma variante do fisicalismo não reducionista.

Tipos

O dualismo ontológico postula dois compromissos fundamentais em relação à natureza da existência relativa à mente e à matéria, e é categorizado em três tipos distintos:

1. Dualismo de substâncias postula que mente e matéria representam categorias ontológicas fundamentalmente distintas.
O
2. Dualismo de propriedades propõe que a divergência ontológica reside nas diferentes propriedades das entidades mentais e materiais, exemplificadas pelo emergentismo.
3. Dualismo de predicados afirma a irredutibilidade de predicados mentais a predicados físicos.

Dualismo de Substância ou Dualismo Cartesiano

Dualismo de substâncias postula que mente e matéria constituem categorias ontológicas fundamentalmente distintas. Essa postura filosófica abrange vários subtipos. A maioria dos dualistas de substâncias subscreve o interacionismo, a crença de que a mente e o corpo podem exercer influência causal um sobre o outro. Proponentes proeminentes do dualismo de substâncias incluem John Foster, Stewart Goetz, Richard Swinburne e Charles Taliaferro.

O dualismo cartesiano, defendido nomeadamente por René Descartes, postula a existência de dois tipos distintos de substâncias: mentais e físicas. Descartes afirmou que o reino mental pode existir independentemente do corpo e que o próprio corpo não tem capacidade para pensar. Historicamente, o dualismo de substâncias tem uma importância significativa para estimular uma extensa investigação filosófica sobre o renomado problema mente-corpo. Esta perspectiva alinha-se com estruturas teológicas que propõem que as almas imortais habitam um reino de existência autónomo, separado do mundo físico. Os adeptos da filosofia cartesiana normalmente equiparam a alma à mente.

A Revolução Copernicana e os subsequentes avanços científicos do século XVII solidificaram a convicção de que o método científico constituía o caminho singular para o conhecimento. Os organismos biológicos, especificamente os corpos, passaram a ser vistos como entidades cujas partes constituintes poderiam ser investigadas através da anatomia, fisiologia, bioquímica e física, refletindo uma abordagem materialista e reducionista. Apesar destes desenvolvimentos, o dualismo mente-corpo persistiu como o paradigma biomédico dominante e a estrutura conceptual durante os três séculos subsequentes.

Dualismo Emergente

O dualismo emergente, uma forma de dualismo de substâncias, foi defendido por William Hasker e Dean Zimmerman. Esta perspectiva postula que as substâncias mentais se manifestam quando os sistemas físicos, como o cérebro, atingem um nível adequado de complexidade. Hasker articula o dualismo emergente da seguinte forma:

As pessoas humanas não são idênticas a nenhum corpo físico; em vez disso, eles compreendem tanto um corpo físico quanto uma alma não física e substancial. Além disso, a alma humana emerge naturalmente e permanece dependente da estrutura e função de um cérebro e sistema nervoso humanos vivos.

Hasker afirma que o dualismo emergente se alinha com descobertas neurocientíficas que demonstram a dependência da mente do cérebro. Ele faz uma analogia entre a mente individual e um campo magnético, destacando sua distinção qualitativa das propriedades físicas que a produzem, bem como sua capacidade de influenciar o cérebro gerador. Postula-se que a consciência emerge quando o cérebro atinge um limiar específico de complexidade organizacional, que, quando adequadamente estruturado, dá origem à alma.

Dualismo Tomista

O dualismo tomista representa uma forma de dualismo originada nas perspectivas filosóficas de Tomás de Aquino. Edward Feser articulou o seguinte:

Aristotélicos e tomistas — filósofos cujas doutrinas derivam de São Tomás de Aquino — ocasionalmente propõem que sua postura hilomórfica não é nem uma forma de dualismo nem de materialismo. No entanto, embora a sua perspectiva divirja do dualismo cartesiano, um exame da distinção entre a alma humana e as almas das plantas e dos animais (particularmente dentro da interpretação tomista do hilomorfismo) revela que esta visão constitui de facto uma forma de dualismo, também denominado dualismo tomista ou dualismo hilomórfico.

O dualismo de substância tomista encontrou proponentes em J. P. Moreland e Scott B. Rae. Esta perspectiva diferencia-se do dualismo cartesiano de substâncias ao rejeitar a noção de que o corpo e a alma constituem substâncias distintas. Em vez disso, postula que um indivíduo é composto de uma única substância, a alma, sendo o corpo considerado uma estrutura física com alma. J. P. Moreland observou:

O dualismo tomista de substâncias não postula uma dualidade de duas substâncias separáveis. Em vez disso, afirma que existe apenas uma substância, que não equiparo a um composto corpo/alma. Em vez disso, considero que a substância singular é a alma, e o corpo é uma estrutura biológica e física com alma, cuja existência depende da alma.

Eleonore Stump propôs que, embora as perspectivas de Tomás de Aquino sobre a matéria e a alma sejam difíceis de categorizar no discurso contemporâneo, ele, no entanto, satisfaria os critérios para um dualista de substância não-cartesiano.

As designações alternativas para o dualismo tomista abrangem o dualismo hilomórfico ou o hilomorfismo tomista, que são diferenciados do dualismo de substância. O hilomorfismo diverge do dualismo de substâncias ao afirmar que o imaterial (forma) e o material (matéria) não constituem substâncias distintas, mas compartilham apenas uma causalidade eficiente. Estudiosos tomistas, incluindo Paul Chutikorn e Edward Feser, postularam que Tomás de Aquino não aderiu ao dualismo de substâncias. Feser, um defensor do dualismo hilomórfico, sugeriu que esta estrutura oferece vantagens sobre o dualismo de substâncias, nomeadamente por potencialmente resolver o problema de interação. Paul Chutikorn observou que "a adoção da visão de Tomás de Aquino sobre a substância fornecerá uma solução para o problema, evitando completamente a posição de que o homem é composto de substâncias duais. Em vez disso, Tomás de Aquino nos mostra que podemos reconhecer uma dualidade dentro da própria substância, enquanto mantemos sua unidade substancial inerente." Michael Egnor se destaca como um proeminente defensor do dualismo aristotélico.

Dualismo de propriedade

O dualismo de propriedades postula uma distinção ontológica entre as propriedades da mente e da matéria, sugerindo que a consciência pode ser ontologicamente irredutível à neurobiologia e à física. Esta perspectiva afirma que as propriedades mentais emergem quando a matéria é organizada de uma maneira específica, como a configuração encontrada nos corpos humanos vivos. Consequentemente, é classificado como um sub-ramo do materialismo emergente. O âmbito preciso dos pontos de vista que se enquadram apropriadamente na rubrica do dualismo de propriedade permanece um assunto de debate, com várias versões do dualismo de propriedade afirmando categorizações distintas.

O fisicalismo não redutivo representa um tipo de dualismo de propriedades, postulando que todos os estados mentais são causalmente redutíveis a estados físicos. O monismo anómalo de Donald Davidson oferece um argumento para esta posição, afirmando que os eventos mentais são idênticos aos eventos físicos, mas as suas relações não podem ser caracterizadas por conexões causais estritas e governadas pela lei. John Searle, um defensor do naturalismo biológico – uma forma única de fisicalismo – apresenta outro argumento. Searle afirma que, embora os estados mentais sejam ontologicamente irredutíveis aos estados físicos, eles são, no entanto, causalmente redutíveis. Ele reconhece uma semelhança percebida entre sua perspectiva e o dualismo de propriedade, mas considera esta comparação imprecisa.

Epifenomenalismo

O epifenomenalismo, uma variante do dualismo de propriedades, postula que certos estados mentais não exercem influência sobre os estados físicos, sendo tanto ontológica quanto causalmente irredutíveis. Esta perspectiva sustenta que embora as causas materiais gerem sensações, volições e ideias, estes próprios fenómenos mentais carecem de eficácia causal adicional, funcionando como becos sem saída causais. Isto contrasta com o interacionismo, que afirma que as causas mentais podem gerar efeitos materiais e vice-versa.

Dualismo de Predicados

Dualismo de predicados é uma postura filosófica avançada por fisicalistas não reducionistas como Donald Davidson e Jerry Fodor. Eles argumentam que, apesar da existência de uma categoria ontológica singular para substâncias e suas propriedades (tipicamente físicas), os predicados empregados para caracterizar eventos mentais não são passíveis de redescrição ou redução a predicados físicos nas línguas naturais.

O dualismo de predicados é mais facilmente entendido como a antítese do monismo de predicados. Monismo de predicados é uma posição defendida por materialistas eliminativos, que afirmam que predicados intencionais como acreditar, desejar, pensar e sentir acabarão por ser eliminados tanto do discurso científico como do quotidiano, dado que as entidades que pretendem descrever não existem. Por outro lado, os dualistas de predicados afirmam que a "psicologia popular", abrangendo todas as atribuições de atitudes proposicionais, constitui um componente indispensável para descrever, explicar e compreender os estados mentais e o comportamento humano.

Por exemplo, Davidson defende o monismo anômalo, uma teoria que postula a ausência de leis psicofísicas estritas capazes de ligar eventos mentais e físicos quando descritos como eventos mentais e físicos, respectivamente. No entanto, todo evento mental também possui uma descrição física. É através destas descrições físicas que tais eventos podem ser integrados em relações semelhantes a leis com outros fenómenos físicos. Os predicados mentais são fundamentalmente distintos por natureza – sendo racionais, holísticos e necessários – em comparação com os predicados físicos, que são contingentes, atômicos e causais.

Perspectivas dualistas sobre causalidade mental

Esta seção examina a causalidade entre propriedades e estados do assunto sob investigação, em vez de focar em suas substâncias ou predicados. Neste contexto, um estado é definido como o conjunto completo de todas as propriedades pertencentes à entidade em estudo, descrevendo assim um único ponto temporal.

Interacionismo

O interacionismo propõe que os estados mentais, incluindo crenças e desejos, se envolvam em interação causal com estados físicos. Esta posição ressoa fortemente com as intuições do senso comum, apesar do desafio considerável em fundamentar a sua validade ou precisão através de argumentação lógica rigorosa ou evidência empírica. Seu apelo intuitivo decorre de experiências diárias onipresentes, como uma criança tocando um fogão quente (um evento físico) causando dor (um evento mental), posteriormente fazendo com que a criança grite e grite (um evento físico), o que por sua vez provoca medo e proteção nos pais (um evento mental) e sequências semelhantes.

Epifenomenalismo

O epifenomenalismo postula que os eventos mentais se originam exclusivamente de ocorrências físicas, sem quaisquer repercussões físicas, e que estados mentais individuais ou múltiplos não exercem influência sobre os estados físicos. Por exemplo, a decisão mental de levantar uma pedra ("M1") é atribuída à ativação de vias neurais específicas no cérebro ("P1"). No entanto, a ação física subsequente do movimento do braço e da mão para agarrar a pedra ("P2") não é causada pelo evento mental anterior M1, nem por uma combinação de M1 e P1, mas exclusivamente por P1. Esta estrutura reducionista sugere que as causas físicas são fundamentalmente redutíveis à física básica, eliminando assim a causação mental dos modelos explicativos. Se um evento físico P1 causa simultaneamente o evento mental M1 e a ação física P2, a explicação para P2 evita a sobredeterminação.

O conceito de que a consciência, mesmo em humanos, não contribui em nada para a geração comportamental foi inicialmente articulado por La Mettrie (1745), posteriormente por Cabanis (1802), e posteriormente elaborado por Hodgson (1870) e Huxley (1874). Jackson inicialmente apresentou um argumento subjetivo apoiando o epifenomenalismo, mas depois o rejeitou em favor do fisicalismo.

Paralelismo

O paralelismo psicofísico representa uma perspectiva distinta sobre a interação entre fenômenos mentais e físicos, principalmente, e possivelmente exclusivamente, defendida por Gottfried Wilhelm von Leibniz. Leibniz, ecoando Malebranche e pensadores anteriores, identificou deficiências na explicação de Descartes sobre a interação causal que ocorre dentro de uma localização física específica do cérebro. Malebranche concluiu que uma base material para a interação entre entidades materiais e imateriais era insustentável, levando-o a propor o ocasionalismo, que afirma que a intervenção divina causa diretamente interações em cada instância individual. A proposição de Leibniz postula uma harmonia pré-estabelecida divinamente orquestrada, criando a impressão de que eventos físicos e mentais influenciam-se mutuamente. No entanto, nesta estrutura, as causas mentais produzem exclusivamente efeitos mentais, e as causas físicas produzem apenas efeitos físicos. Consequentemente, a designação paralelismo caracteriza apropriadamente esta postura filosófica.

Ocasionalismo

Ocasionalismo é um princípio filosófico relativo à causalidade, afirmando que as substâncias criadas não têm a capacidade de serem causas eficientes de eventos. Em vez disso, todas as ocorrências são diretamente atribuídas à causação divina. A teoria postula que a percepção de causalidade eficiente entre eventos comuns decorre de uma correlação consistente estabelecida por Deus, em que cada presença de uma suposta causa serve como uma "ocasião" para o efeito se manifestar como uma expressão do poder divino. Esta relação “ocasionante”, no entanto, não equivale a uma causalidade eficiente. Dentro desta perspectiva, o evento inicial não obriga Deus a produzir o evento subsequente; antes, Deus causa diretamente ambos os eventos, escolhendo governar a sua sequência de acordo com leis naturais universais. Proponentes históricos notáveis incluem Al-Ghazali, Louis de la Forge, Arnold Geulincx e Nicolas Malebranche.

Kantianismo

A filosofia de Immanuel Kant delineia uma diferença fundamental entre as ações motivadas pelo desejo e aquelas executadas pela liberdade racional, guiadas pelo imperativo categórico. Consequentemente, as ações físicas não são determinadas exclusivamente por fatores materiais ou apenas pela liberdade. Certas ações são inerentemente instintivas, enquanto outras surgem da influência autônoma da mente no reino físico.

Histórico

Filosofia da Grécia Antiga

Hermótimo de Clazomenae (fl. c. século VI aC) é creditado por inicialmente postular a mente como uma causa fundamental da mudança. Ele teorizou que as entidades físicas são inerentemente estáticas, com a razão servindo como ímpeto para a alteração. Sexto Empírico o categoriza ao lado de Hesíodo, Parmênides e Empédocles, identificando-os como filósofos que defendiam uma teoria dualística envolvendo um princípio material e um princípio ativo como origem do universo. Anaxágoras desenvolveu ainda mais conceitos análogos.

No diálogo Fédon, Platão articulou sua renomada Teoria das Formas, conceituando-as como substâncias distintas e imateriais das quais os objetos e fenômenos percebidos no mundo empírico são meras manifestações derivadas.

Dentro da psicologia de Aristóteles, que investiga a alma, ele aborda a capacidade humana de razão e a capacidade animal de percepção. Em ambos os casos, réplicas precisas de formas são assimiladas: através da impressão sensorial direta das formas ambientais para a percepção, ou através da contemplação, compreensão e recordação para a compreensão intelectual. Aristóteles postulou que a mente pode adotar literalmente qualquer forma que contemple ou experimente, distinguindo-se pela sua capacidade única de funcionar como uma tabula rasa, desprovida de uma forma essencial inerente. Assim como os pensamentos sobre a terra não têm peso e os pensamentos sobre o fogo não são causalmente eficazes, essas construções mentais oferecem uma contrapartida imaterial à mente intrinsecamente sem forma.

A trajetória do neoplatonismo à escolástica

O neoplatonismo, uma escola filosófica proeminente durante a antiguidade tardia, afirmou que tanto os reinos físicos como os espirituais se originam como emanações do Um. Esta escola impactou significativamente o Cristianismo, uma trajetória paralela à influência da filosofia aristotélica através da escolástica.

Dentro da tradição escolástica de São Tomás de Aquino, cujas doutrinas moldaram significativamente o dogma católico romano, a alma é definida como a forma substancial de um ser humano. Tomás de Aquino conduziu as Quaestiones disputate de anima, ou 'Questões controversas sobre a alma', no studium provinciale romano da Ordem Dominicana em Santa Sabina - um precursor da Pontifícia Universidade de São Tomás de Aquino, Angelicum - durante o ano acadêmico de 1265-1266. Em 1268, Tomás de Aquino havia concluído pelo menos o livro inicial da Sententia Libri De anima, seu comentário sobre o De anima de Aristóteles, que foi traduzido do grego por seu colega dominicano, Guilherme de Moerbeke, em Viterbo em 1267. Consistente com a filosofia de Aristóteles, Aquino sustentou que um ser humano constitui uma substância composta unificada que compreende dois princípios fundamentais: forma e matéria. A alma, portanto, representa a forma substancial e a realidade primária de um corpo material orgânico dotado de potencialidade para a vida.

Tomás de Aquino postulou a unidade da natureza humana como uma substância composta, formada pelos princípios inseparáveis de forma e matéria. Ao mesmo tempo, ele afirmou a incorruptibilidade da alma intelectual, distinguindo-a da animação vegetativa e sensível corruptível encontrada nas plantas e nos animais. Sua justificativa para a subsistência e incorruptibilidade da alma intelectual deriva do princípio metafísico de que a operação segue o ser (agiture sequitur esse), implicando que a atividade de uma entidade revela seu modo de existência. Dado que a alma intelectual realiza as suas operações intelectuais intrínsecas per se independentemente das faculdades materiais - o que significa que estas operações são imateriais - o intelecto e a alma intelectual devem ser igualmente imateriais e, consequentemente, incorruptíveis. Apesar da capacidade da alma intelectual de subsistir após a morte humana, Tomás de Aquino sustentou que a pessoa humana não retém a integração post-mortem. Uma alma intelectual separada não é um homem nem uma pessoa humana. A alma intelectual por si não constitui uma pessoa humana, definida como um suposto individual de natureza racional. Portanto, Tomás de Aquino sugeriu que “alma de São Pedro rogai por nós” seria mais adequado do que “São Pedro rogai por nós”, já que todos os aspectos associados à sua pessoa, incluindo as memórias, cessaram com a sua vida corpórea.

Em contraste, a doutrina católica da ressurreição do corpo postula que o corpo e a alma formam um todo integral. Afirma que, na Segunda Vinda, as almas dos falecidos serão reunidas aos seus corpos, reconstituindo-os como pessoas completas (substâncias) para testemunhar o apocalipse. A profunda consistência entre o dogma e a compreensão científica contemporânea foi historicamente mantida, em parte devido a uma adesão firme ao princípio de uma verdade singular. Manter a congruência com a ciência, a lógica, a filosofia e a fé permaneceu um objetivo primordial durante séculos, com um doutorado universitário em teologia normalmente exigindo a conclusão de todo o currículo de ciências como pré-requisito. No entanto, esta doutrina não é universalmente adotada pelos cristãos hoje, já que muitos aderem à crença de que a alma imortal de um indivíduo segue diretamente para o Céu após a morte corporal.

Filosofia Oriental

Embora o pensamento chinês inicial seja frequentemente caracterizado como não-dualista, Slingerland e Chudek (2011) demonstraram a existência de numerosos textos clássicos que delineiam distinções claras entre processos mentais e físicos. A sua análise textual indica que manifestações específicas do pensamento dualista estavam de facto presentes nas antigas tradições chinesas.

Certas interpretações da filosofia budista caracterizam a mente e o corpo como interdependentes. Lin (2013) afirma que os textos budistas clássicos não defendem uma separação rígida entre a mente e o corpo; em vez disso, eles conceituam a consciência como algo que emerge de um amálgama de fatores físicos, cognitivos e ambientais.

Descartes e seus discípulos

Em sua obra seminal, Meditações sobre a Filosofia Primeira, René Descartes iniciou uma investigação duvidando sistematicamente de todas as suas convicções anteriores para determinar o que poderia ser conhecido com certeza. Através deste processo, ele percebeu que embora pudesse questionar a existência de seu corpo (posicionando que poderia ser um sonho ou uma ilusão conjurada por um demônio malévolo), ele não poderia duvidar da existência de sua mente. Esta constatação proporcionou a Descartes a ideia inicial de que a mente e o corpo eram entidades distintas. Descartes definiu a mente como uma "coisa pensante" (latim: res cogitans), uma substância imaterial que representa seu eu essencial – a faculdade que duvida, acredita, espera e pensa. Por outro lado, o corpo, descrito como "a coisa que existe" (res extensa), governa funções fisiológicas padrão, como as do coração e do fígado. Descartes afirmou que os animais possuíam apenas um corpo e não tinham alma, diferenciando assim os humanos dos animais. A distinção fundamental entre mente e corpo é articulada na Meditação VI: Descartes postulou ter uma ideia clara e distinta de si mesmo como uma entidade pensante e não estendida, e uma ideia igualmente clara e distinta do corpo como uma entidade estendida e não pensante. Ele concluiu que qualquer coisa que ele pudesse conceber clara e distintamente, Deus era capaz de criar.

O discurso acadêmico moderno muitas vezes simplifica demais as perspectivas de René Descartes sobre a relação mente-corpo. Duncan (2000) afirma que Descartes não conceituou a mente e o corpo como entidades inteiramente distintas nas experiências cotidianas, particularmente no que diz respeito à dor. Os próprios textos de Descartes indicam uma interação contínua entre a mente e o corpo, apresentando uma perspectiva mais matizada do que a rígida separação dualística comumente atribuída a ele. Consequentemente, estudiosos subsequentes podem ter ampliado esta divisão, influenciando assim as interpretações médicas contemporâneas do “dualismo cartesiano”.

O princípio central do que é frequentemente denominado dualismo cartesiano, em homenagem a Descartes, postula que a mente imaterial e o corpo material, apesar de sua distinção ontológica como substâncias, envolvem-se em interação causal. Este conceito permanece significativo em numerosas tradições filosóficas não europeias. Especificamente, as ocorrências mentais podem induzir eventos físicos, e os eventos físicos podem influenciar de forma semelhante os mentais. No entanto, esta proposição introduz um desafio significativo para o dualismo cartesiano: a questão de como uma mente imaterial pode exercer influência causal sobre um corpo material, e vice-versa. Este enigma é amplamente reconhecido como o “problema do interacionismo”. O próprio Descartes encontrou dificuldades consideráveis ​​em formular uma resolução satisfatória para esta questão. Em correspondência com Isabel da Boémia, Princesa Palatina, ele postulou que os espíritos facilitavam a interacção com o corpo através da glândula pineal, uma estrutura diminuta situada centralmente no cérebro, entre os seus dois hemisférios. A designação dualismo cartesiano está frequentemente ligada a este conceito particular de interação causal mediada pela glândula pineal. No entanto, esta explicação revelou-se inadequada, levantando a questão fundamental: como poderia uma mente imaterial interagir com uma glândula pineal física? Dados os desafios inerentes à defesa da teoria de Descartes, alguns dos seus seguidores, incluindo Arnold Geulincx e Nicolas Malebranche, apresentaram uma hipótese alternativa: que todas as interacções mente-corpo necessitavam de intervenção divina directa. Estes filósofos argumentaram que os estados correspondentes da mente e do corpo serviam apenas como ocasiões para tal intervenção, em vez de serem causas genuínas. Esses ocasionais sustentaram a afirmação robusta de que toda causalidade dependia diretamente de Deus, divergindo da visão de que toda causalidade era natural, exceto aquela que ocorria entre a mente e o corpo.

A aplicação do dualismo mente-corpo em contextos médicos

No domínio da investigação sobre a dor, certos académicos afirmam que categorizar a dor em tipos “físicos” versus “psicológicos” exemplifica um paradigma dualista antiquado. Williams e Craig (2016) propõem que a dor é moldada simultaneamente por determinantes biológicos, emocionais e sociais, e que abordá-los como entidades distintas pode resultar em cuidados subótimos ao paciente. Eles sublinham a necessidade de uma metodologia holística para uma gestão eficaz da dor, que integre estas dimensões interligadas. Esta perspectiva destaca que um foco exclusivo nos aspectos físicos ou psicológicos corre o risco de ignorar fatores cruciais que influenciam a experiência de dor do paciente.

As perspectivas culturais sobre a etiologia da doença demonstram ainda mais a influência duradoura do dualismo nas atitudes contemporâneas de saúde. Tayeb (2019) investigou as percepções públicas sobre a epilepsia na Arábia Saudita, observando que os indivíduos que atribuíam a epilepsia a origens espirituais ou psicológicas exibiam uma maior propensão para atitudes estigmatizantes em relação à doença, em contraste com aqueles que a percebiam como um distúrbio neurológico. Esta pesquisa enfatiza que as construções culturais de causalidade mente-corpo não apenas moldam as convicções individuais, mas também podem contribuir para impedimentos sistêmicos, incluindo hesitação na administração do tratamento ou mesmo atrasos no diagnóstico.

Hane (2019) examina a função do dualismo na psiquiatria contemporânea. Em vez de defender uma demarcação rígida entre mente e corpo, Hane afirma que as explicações mentais e físicas fornecem caminhos distintos, mas muitas vezes complementares, para a compreensão de experiências partilhadas. Os conceitos dualísticos informam persistentemente as metodologias clínicas, influenciando os processos diagnósticos e orientando as intervenções terapêuticas. Mesmo quando explicitamente reconhecido, este quadro tem impacto tanto na prática profissional da psiquiatria como na experiência subjetiva de sofrimento mental entre os pacientes.

No campo da psiquiatria, as discussões em curso sobre o problema mente-corpo continuam a exercer influência sobre a conceptualização dos transtornos mentais. Van Oudenhove e Cuypers (2010) afirmam que, apesar dos avanços na neurociência, a premissa fundamental da distinção entre a mente e o cérebro continua a informar estruturas teóricas, critérios diagnósticos e abordagens terapêuticas.

Perspectivas na Ciência Cognitiva

Pesquisas em antropologia cognitiva indicam que numerosas culturas tendem a conceituar a mente como uma entidade separável do corpo. Cohen e Barret (2008) observaram esse fenômeno em crenças relativas a espíritos e possessão, em que os indivíduos conceituam mentes ou almas como operando independentemente do corpo físico. Tais estruturas culturais sugerem que a percepção da mente e do corpo como entidades distintas transcende o mero discurso filosófico, moldando ativamente as experiências diárias dos indivíduos.

A investigação sobre o desenvolvimento também sugere que as crianças muitas vezes diferenciam entre a mente, o corpo e a alma como entidades distintas. Richert e Harris (2008) demonstraram que as crianças frequentemente percebem as capacidades mentais e os atributos espirituais como distintos da forma corporal, apoiando assim a hipótese de um surgimento precoce da cognição dualística. Por exemplo, as crianças podem postular que os estados cognitivos ou emocionais persistem post-mortem, ou que a alma de um indivíduo pode ocupar um recipiente físico alternativo ou um objeto inanimado.

Além das teorias do dualismo examinadas anteriormente (particularmente os modelos cristão e cartesiano), argumentos contemporâneos surgiram em sua defesa. O dualismo naturalista foi proposto pelo filósofo australiano David Chalmers (nascido em 1966), que postula um abismo explicativo entre a experiência objetiva e a subjetiva, irredutível por meio de abordagens reducionistas, visto que a consciência é, no mínimo, logicamente independente das propriedades físicas às quais sobrevém. Chalmers afirma que uma estrutura naturalista para o dualismo de propriedades necessita da introdução de uma nova categoria fundamental de propriedades, governada por leis distintas de superveniência; um desafio que ele compara à compreensão da eletricidade dentro dos paradigmas mecanicistas e newtonianos do materialismo antes do advento das equações de Maxwell.

Além das teorias do dualismo já discutidas (particularmente os modelos cristão e cartesiano), existem novas teorias na defesa do dualismo. O dualismo naturalista vem do filósofo australiano David Chalmers (nascido em 1966), que argumenta que há uma lacuna explicativa entre a experiência objetiva e subjetiva que não pode ser superada pelo reducionismo porque a consciência é, pelo menos, logicamente autônoma das propriedades físicas às quais ela sobrevém. De acordo com Chalmers, uma explicação naturalista do dualismo de propriedades requer uma nova categoria fundamental de propriedades descritas por novas leis de superveniência; o desafio é análogo ao de compreender a eletricidade com base nos modelos mecanicistas e newtonianos do materialismo anteriores às equações de Maxwell.

Uma defesa comparável origina-se do filósofo australiano Frank Jackson (nascido em 1943), que revitalizou a teoria do epifenomenalismo, afirmando que os estados mentais carecem de eficácia causal sobre os estados físicos. Jackson delineia duas formas principais de dualismo:

1. Dualismo de substâncias, que postula a existência de uma forma de realidade distinta e incorpórea. Sob esta estrutura, o corpo e a alma são considerados duas substâncias díspares.
2. Dualismo de propriedades, que afirma que a mente e a alma representam propriedades distintas de uma entidade física singular.

Ele afirma que as funções da mente/alma se manifestam como experiências internas, inerentemente privadas, tornando-as inacessíveis à observação externa e, consequentemente, à investigação científica (pelo menos atualmente). Por exemplo, embora seja possível obter um conhecimento abrangente das capacidades de ecolocalização de um morcego, a experiência subjetiva deste fenómeno permanece fora do nosso alcance.

Em 2018, The Blackwell Companion to Substance Dualism foi publicado, apresentando argumentos que apoiam e se opõem ao dualismo cartesiano, ao dualismo emergente, ao dualismo tomista, ao individualismo emergente e ao fisicalismo não redutivo. Contribuintes notáveis incluem Charles Taliaferro, Edward Feser, William Hasker, J. P. Moreland, Richard Swinburne, Lynne Rudder Baker, John W. Cooper e Timothy O'Connor.

Argumentos a favor do dualismo

O argumento subjetivo

Uma observação significativa é que as mentes apreendem estados intramentais de forma distinta dos fenômenos sensoriais, uma divergência cognitiva que leva a fenômenos mentais e físicos que exibem propriedades ostensivamente díspares. O argumento subjetivo postula que tais propriedades são inconciliáveis ​​dentro de uma concepção puramente fisicalista da mente. Os eventos mentais possuem uma qualidade subjetiva inerente, uma característica aparentemente ausente das ocorrências físicas. Por exemplo, pode-se perguntar sobre a sensação de um dedo queimado, a experiência visual do azul do céu ou a percepção auditiva de uma música agradável. Os filósofos da mente designam essas facetas subjetivas dos eventos mentais como qualia. Isso abrange o aspecto como é sentir dor, perceber um tom específico de azul e fenômenos semelhantes. Tais eventos mentais envolvem inerentemente qualia. A afirmação central é que os qualia são irredutíveis a qualquer substrato físico.

Thomas Nagel articulou inicialmente o desafio dos qualia para o monismo fisicalista em seu artigo seminal, "What Is It Like to Be a Bat?". Nagel argumentou que mesmo com conhecimento científico abrangente em terceira pessoa do sistema de sonar de um morcego, a experiência subjetiva de ser um morcego permaneceria ilusória. Por outro lado, alguns estudiosos sustentam que os qualia são propriedades emergentes dos processos neurológicos subjacentes à consciência do morcego e serão totalmente elucidados através de avanços na compreensão científica.

Frank Jackson desenvolveu seu proeminente argumento de conhecimento, que se baseia em estruturas conceituais comparáveis. Este experimento mental, denominado “quarto de Mary”, postula uma neurocientista chamada Mary que passou toda a sua vida em um ambiente monocromático, equipado apenas com uma televisão em preto e branco e um monitor de computador. Neste cenário, ela reúne meticulosamente todos os dados científicos disponíveis sobre a natureza das cores. Jackson afirma que ao sair desta sala, Mary irá adquirir um novo conhecimento anteriormente inacessível para ela: uma compreensão experiencial das cores (ou seja, seu caráter fenomenal). Apesar de possuir conhecimento abrangente e objetivo de terceira pessoa sobre as cores, Jackson argumenta que Mary nunca experimentou como é perceber o vermelho, o laranja ou o verde. Consequentemente, se Mary realmente obtiver novas informações, elas deverão pertencer a um domínio não-físico, dada a sua compreensão prévia e completa das dimensões físicas da cor.

Posteriormente, Jackson retratou seu argumento e adotou o fisicalismo. Ele observou que o conhecimento adquirido por Mary não se referia à cor em si, mas sim a um novo estado intramental, especificamente ver cores. Além disso, ele observou que a exclamação potencial de “uau” de Mary, como um estado mental que influencia o físico, contradizia sua adesão anterior ao epifenomenalismo. O contra-argumento de David Lewis, agora designado argumento da habilidade, postula que a nova compreensão de Mary constituía apenas a capacidade de reconhecer e identificar sensações de cor às quais ela não tinha anteriormente exposição. Daniel Dennett e outros estudiosos também apresentaram críticas a esse conceito.

O argumento do zumbi

O argumento do zumbi origina-se de um experimento mental apresentado por David Chalmers, abordando os conceitos de qualia e o difícil problema da consciência. A sua premissa fundamental sugere a possibilidade de imaginar e, consequentemente, conceber, um organismo humano ostensivamente funcional, desprovido de quaisquer estados de consciência associados.

Chalmers afirma que a existência de tal ser parece plausível, pois requer apenas que todas as características físicas e fenômenos observáveis ​​descritos pelas ciências físicas a respeito de um ser humano também se apliquem ao zumbi. Os conceitos dentro destas ciências não fazem referência à consciência ou a outros fenómenos mentais, e qualquer entidade física pode ser caracterizada cientificamente através da física, independentemente do seu estado consciente. A possibilidade lógica de um zumbi filosófico (p-zumbi) indica, portanto, que a consciência representa um fenômeno natural que se estende além das atuais explicações inadequadas. Chalmers sugere que construir um p-zumbi vivo provavelmente seria impossível, visto que os organismos vivos parecem necessitar de um certo grau de consciência. No entanto, robôs projetados para simular humanos, potencialmente sem consciência, podem representar os primeiros P-zumbis genuínos. Consequentemente, Chalmers defende com humor o desenvolvimento de um "medidor de consciência" para determinar o status consciente de qualquer entidade, seja humana ou robótica.

Por outro lado, estudiosos como Dennett afirmaram que o conceito de um zumbi filosófico é incoerente ou improvável. Especificamente, não há nenhuma evidência conclusiva que sugira que uma entidade (por exemplo, um computador ou robô) capaz de emular perfeitamente o comportamento humano, particularmente a expressão de emoções como alegria, medo ou raiva, não experimentaria genuinamente estes estados, possuindo assim estados conscientes análogos aos de um ser humano. Argumenta-se ainda que, dentro de uma estrutura fisicalista, deve-se aceitar a possibilidade de que qualquer pessoa, incluindo você mesmo, possa ser um zumbi, ou concluir que ninguém pode ser um zumbi. Isto decorre da premissa de que a convicção pessoal em relação ao próprio status de zumbi é um produto do mundo físico e, portanto, indistinguível da de qualquer outra pessoa.

Avshalom Elitzur caracterizou-se como um "dualista relutante". Entre os seus argumentos em apoio ao dualismo está o “argumento da perplexidade”. Elitzur postula que uma entidade consciente pode conceituar uma versão filosófica zumbi de si mesma. Por outro lado, um zumbi filosófico é incapaz de conceber uma versão de si mesmo que não possua os qualia correspondentes.

O argumento das ciências especiais

Howard Robinson afirma que a validade do dualismo de predicados implica a existência de "ciências especiais" que não podem ser reduzidas à física. Estas disciplinas supostamente irredutíveis, caracterizadas pelos seus predicados únicos, divergem das ciências exatas devido à sua natureza relativa ao interesse. Tais domínios relativos aos interesses dependem da presença de mentes capazes de formar perspectivas específicas. A psicologia exemplifica tal ciência, sendo inteiramente dependente e pressupondo a existência da mente.

A física analisa fundamentalmente a natureza para elucidar os mecanismos operacionais do universo. Por outro lado, as investigações sobre fenômenos meteorológicos ou conduta humana são principalmente relevantes para os seres humanos. A afirmação central é que possuir uma visão de mundo constitui um estado psicológico. Consequentemente, as ciências especiais pressupõem inerentemente a existência de mentes capazes de experimentar estes estados. Para contornar o dualismo ontológico, a mente que possui uma perspectiva deve estar integrada na realidade física à qual aplica o seu ponto de vista. Se esta premissa for válida, então, para que o mundo físico seja percebido psicologicamente, a mente deve necessariamente adotar uma perspectiva sobre o reino físico, que pressupõe inerentemente a existência da mente.

No entanto, a ciência cognitiva e a psicologia não necessitam da irredutibilidade da mente, operando, em vez disso, na premissa de sua base física. Na verdade, a prática científica envolve frequentemente o pressuposto de sistemas complexos; embora disciplinas como química, biologia ou geologia pudessem teoricamente ser articuladas exaustivamente através da teoria quântica de campos, o emprego de níveis de abstração como moléculas, células ou estratos geológicos revela-se mais prático. A desconstrução desses níveis abstratos geralmente apresenta desafios analíticos e computacionais significativos. Além disso, Sober apresentou argumentos filosóficos desafiando o conceito de irredutibilidade.

O argumento da identidade pessoal

Este argumento delineia as distinções na aplicação de condicionais contrafactuais a objetos físicos versus agentes pessoais conscientes. Em relação a qualquer entidade material, como uma impressora, uma sequência de declarações contrafactuais pode ser construída da seguinte forma:

1. Esta impressora específica pode ter sido construída com palha.
2. Alternativamente, esta impressora poderia ter sido fabricada com diferentes tipos de plásticos e transistores de tubo de vácuo.
3. Além disso, esta impressora pode ter composto 95% de seus materiais constituintes reais e 5% de transistores valvulados, entre outras variações.

À medida que a composição da impressora se desvia de suas partes e materiais constituintes originais, por exemplo, em 20% com materiais diferentes, a determinação de sua identidade como a "mesma impressora" transita para uma questão de convenção arbitrária.

Considere o cenário hipotético de um indivíduo, Frederick, possuindo uma contraparte originada do mesmo óvulo, mas um espermatozóide sutilmente alterado geneticamente. Visualize uma sequência de situações contrafactuais análogas às aplicadas à impressora. A certa altura desta progressão, a certeza quanto à identidade de Frederico diminui. Neste último contexto, foi afirmado que a sobreposição constitucional é inaplicável à identidade da mente. Como Madell articula:

Embora minha forma física atual possa possuir uma contrapartida parcial em um mundo concebível, minha consciência atual não possui. Qualquer estado atual de consciência concebível é inequivocamente meu ou não meu; não existe continuidade ou grau nesta determinação.

Se o equivalente de Frederico, Frederickus, compartilha 70% da constituição física de Frederico, isso implica uma identidade mental correspondente de 70% com Frederico? É coerente afirmar que uma entidade é 70% mentalmente idêntica a Frederick? O individualismo aberto apresenta uma solução potencial para este enigma.

Richard Swinburne, na sua publicação A Existência de Deus, propôs um argumento que apoia o dualismo mente-corpo, baseado no conceito de identidade pessoal. Ele postula que o cérebro compreende dois hemisférios conectados por uma comissura e que, como indicam as descobertas científicas contemporâneas, qualquer um desses componentes pode ser extirpado sem que o indivíduo sofra perda de memória ou de faculdades cognitivas.

Swinburne propõe então um experimento mental, postulando um cenário onde cada hemisfério do cérebro de um indivíduo é transplantado para um receptor distinto. Swinburne afirma que, em tal caso, ou um dos destinatários constitui o eu original, ou nenhum deles o constitui, sem nenhum método discernível para diferenciar, dado que ambos possuiriam memórias e capacidades cognitivas comparáveis. Além disso, Swinburne afirma que mesmo que as faculdades mentais e as recordações de um destinatário tenham uma semelhança significativamente maior com a pessoa original do que as do outro, esse indivíduo ainda pode não incorporar o eu original.

A partir desta premissa, ele infere que o conhecimento abrangente de cada evento atômico dentro do cérebro de um indivíduo não equivale à compreensão do destino de sua identidade pessoal. Consequentemente, esta linha de raciocínio sugere que um componente da nossa consciência, ou alma, é imaterial, afirmando assim a validade do dualismo mente-corpo. Christian List postula que a 'questão vertiginosa' de Benj Hellie - sobre por que os indivíduos experimentam a existência como eles mesmos e não como outro - juntamente com a presença de fatos de primeira pessoa, constitui uma refutação das teorias fisicalistas da consciência. List afirma que os fatos de primeira pessoa não são supervenientes aos fatos de terceira pessoa. No entanto, List afirma ainda que este argumento desafia simultaneamente as formas convencionais de dualismo mente-corpo, caracterizadas por estruturas metafísicas exclusivamente de terceira pessoa.

O argumento da razão

Filósofos e cientistas proeminentes, incluindo Victor Reppert, William Hasker e Alvin Plantinga, apresentaram um argumento dualista denominado "argumento da razão". Eles atribuem a articulação inicial deste argumento a C. S. Lewis, que o apresentou em sua obra Miracles, onde se referiu a ele como "A Dificuldade Cardeal do Naturalismo", designação que serviu de título para o capítulo três de Milagres.

Este argumento postula que se, consistente com o naturalismo, todos os pensamentos humanos são apenas o resultado de uma causalidade física, então não há base para presumir que esses pensamentos também surgem de uma base racional. No entanto, a aquisição de conhecimento depende fundamentalmente da inferência lógica das premissas às conclusões. Consequentemente, se o naturalismo fosse verídico, a obtenção de conhecimento - incluindo o conhecimento do próprio naturalismo - seria impossível, salvo por mero acaso.

Seguindo esta estrutura lógica, a afirmação "Tenho razões para acreditar que o naturalismo é válido" exibe uma inconsistência auto-referencial análoga à afirmação "Nunca digo a verdade". Especificamente, afirmar a sua verdade minaria simultaneamente a base racional para a sua aceitação. Para resumir o argumento em seu texto, Lewis cita J. B. S. Haldane, que emprega um raciocínio comparável:

Se meus processos mentais são inteiramente determinados pelos movimentos dos átomos em meu cérebro, não tenho razão para supor que minhas crenças sejam verdadeiras... e, portanto, não tenho razão para supor que meu cérebro seja composto de átomos.

Em seu ensaio intitulado “A Teologia é Poesia?”, o próprio Lewis articula o argumento de maneira paralela, afirmando:

Se as mentes são totalmente dependentes dos cérebros, e os cérebros da bioquímica, e a bioquímica (no longo prazo) do fluxo sem sentido dos átomos, não consigo entender como o pensamento dessas mentes deveria ter mais significado do que o som do vento nas árvores.

No entanto, Lewis posteriormente concordou com a crítica de Elizabeth Anscombe ao seu argumento apresentado em Milagres. Anscombe demonstrou que um argumento poderia manter a validade e uma estrutura consequente, mesmo que as suas proposições constituintes se originassem de mecanismos físicos de causa e efeito impulsionados por elementos não racionais. Ecoando a posição de Anscombe, Richard Carrier e John Beversluis também formularam objeções abrangentes ao argumento da razão, desafiando principalmente a sustentabilidade do seu postulado inicial.

Argumentos cartesianos para o dualismo

Em Meditações, Descartes apresenta dois argumentos principais em apoio ao dualismo: primeiro, o “argumento modal”, também conhecido como “argumento da percepção clara e distinta”, e segundo, o argumento da “indivisibilidade” ou “divisibilidade”.

Este argumento se diferencia do Argumento Zumbi ao afirmar o potencial para a existência continuada da mente independentemente do corpo, em oposição à possibilidade de um corpo inalterado existir sem uma mente. Alvin Plantinga, J. P. Moreland e Edward Feser endossaram este argumento, embora Feser e Moreland sugiram que ele requer uma reformulação meticulosa para alcançar a eficácia pretendida.

Descartes articulou o argumento da indivisibilidade para o dualismo da seguinte maneira:

Existe uma distinção significativa entre a mente e o corpo, pois o corpo é inerentemente divisível, enquanto a mente é comprovadamente indivisível. Como entidade puramente pensante, a mente não contém partes discerníveis. Embora a mente pareça estar inteiramente integrada ao corpo, a amputação de um membro, como um pé ou um braço, não diminuiria a essência da mente.

Este argumento baseia-se no princípio da identidade dos indiscerníveis de Leibniz, que postula que duas entidades são idênticas se e somente se possuírem todas as mesmas propriedades. Um contra-argumento sugere que a matéria pode não ser infinitamente divisível, permitindo assim a possibilidade de que a mente possa ser identificada com entidades materiais indivisíveis ou, concebivelmente, com mônadas leibnizianas.

Críticas ao Dualismo

O problema da interação causal

Uma objeção significativa ao dualismo diz respeito à natureza da interação causal. Se a consciência (a mente) existe independentemente da realidade física (o cérebro), então é necessária uma explicação de como as memórias físicas relacionadas à consciência são formadas. Consequentemente, o dualismo deve elucidar o mecanismo pelo qual a consciência influencia a realidade física. Uma crítica primária ao interacionismo dualista é a sua incapacidade de explicar como entidades materiais e imateriais podem interagir. Várias formas de dualismo, que propõem que uma mente imaterial influencia causalmente o corpo material e vice-versa, enfrentaram um intenso escrutínio, particularmente durante o século XX. Os críticos frequentemente questionam como uma entidade inteiramente imaterial pode afetar uma entidade totalmente material, identificando isso como o problema fundamental da interação causal.

Em primeiro lugar, a localização precisa desta interação permanece ambígua. Por exemplo, um dedo queimado provoca dor. Este processo aparentemente envolve uma sequência de eventos: combustão da pele, estimulação das terminações nervosas, ativação dos nervos periféricos que levam ao cérebro, atividade cerebral específica e, por fim, a sensação de dor. No entanto, a dor geralmente não é considerada espacialmente localizável. Embora se possa argumentar que a dor “ocorre no cérebro”, ela é percebida experimentalmente no dedo. Esta crítica específica, no entanto, pode não ser insuperável.

Uma segunda questão, mais profunda, diz respeito ao mecanismo de interação, especialmente porque o dualismo postula “a mente” como não-física e inerentemente fora do âmbito da investigação científica. Consequentemente, qualquer explicação para a ligação entre fenómenos mentais e físicos constituiria uma proposição filosófica e não uma teoria científica. Considere, por exemplo, um mecanismo físico bem compreendido, como uma bola branca atingindo uma bola oito, fazendo-a entrar em uma caçapa. Isso envolve a transferência de impulso da bola branca em movimento para a bola oito. Compare isso com o cérebro, onde se propõe uma decisão de desencadear o disparo neuronal, levando ao movimento corporal. Uma intenção, como “atravessar a sala agora”, é um evento mental desprovido de propriedades físicas como força. Sem força, parece incapaz de causar o disparo dos neurônios. O dualismo, portanto, necessita de uma explicação de como uma entidade sem propriedades físicas pode produzir resultados físicos.

O discurso filosófico contemporâneo reexaminou o desafio de como uma mente não física pode influenciar um corpo físico. Tiehen (2016) afirma que os pressupostos científicos modernos sobre o "fechamento causal" do mundo físico tornam problemático para o dualismo explicar a agência causal da mente sem violar este princípio. Esta dificuldade levou alguns filósofos a propor estruturas conceituais alternativas para elucidar como os estados mentais poderiam afetar os processos corporais sem violar as leis físicas.

Respostas às críticas

Alfred North Whitehead, seguido por David Ray Griffin, desenvolveu uma nova ontologia, denominada filosofia do processo, projetada especificamente para contornar as dificuldades inerentes ao dualismo ontológico.

O conceito filosófico de ocasionalismo, proposto por Arnold Geulincx e Nicolas Malebranche, postula que todas as interações entre a mente e o corpo necessitam de intervenção divina direta.

Quando C. S. Lewis foi o autor de Milagres, a mecânica quântica e o conceito de indeterminismo físico eram nascentes. No entanto, Lewis articulou a possibilidade lógica de que um mundo físico indeterminístico pudesse oferecer um ponto de interação dentro de um sistema convencionalmente fechado. Nesse cenário, um evento fisicamente provável ou improvável caracterizado cientificamente pode ser interpretado filosoficamente como a ação de uma entidade não física sobre a realidade física. Ele observou explicitamente, no entanto, que os argumentos do seu livro não dependeriam desta premissa. Embora certas interpretações da mecânica quântica vejam o colapso da função de onda como indeterminado, outras interpretações definem este fenômeno como determinístico.

O argumento da física

O argumento derivado da física está intrinsecamente ligado ao argumento relativo à interação causal. Numerosos físicos e pesquisadores da consciência afirmam que qualquer influência exercida por uma mente não-física sobre o cérebro iria necessariamente contrariar as leis físicas estabelecidas, incluindo o princípio da conservação de energia.

Assumir um universo físico determinístico permite uma formulação mais precisa desta objeção. Quando um indivíduo decide atravessar uma sala, o evento mental desta decisão é convencionalmente entendido como desencadeando imediatamente o disparo de um aglomerado neuronal no cérebro – um evento físico – culminando no ato de caminhar. A questão central surge se uma entidade totalmente não física está causando o disparo dos neurônios, pois isso implica a ausência de um evento físico anterior responsável pelo disparo. Consequentemente, a energia física seria aparentemente gerada em contravenção às leis físicas do universo determinista, o que, por definição, constitui um milagre e exclui qualquer explicação científica (ou experimentação repetível) sobre a origem da energia física para a ativação neuronal. Tais interações violariam fundamentalmente as leis físicas. Especificamente, se uma fonte de energia externa fosse responsável por estas interações, infringiria a lei da conservação de energia. Portanto, o interacionismo dualista tem enfrentado críticas por violar um princípio heurístico fundamental da ciência: o fechamento causal do mundo físico.

Contra-argumentos

A Enciclopédia de Filosofia de Stanford e a Nova Enciclopédia Católica apresentam duas respostas potenciais às objeções acima mencionadas. A resposta inicial sugere que a mente pode influenciar a distribuição de energia sem alterar a sua quantidade total. A possibilidade alternativa envolve afirmar que o corpo humano não é causalmente fechado, dado que os princípios de conservação de energia se aplicam exclusivamente a sistemas fechados. No entanto, os fisicalistas argumentam que não há nenhuma evidência empírica que apoie o não-fechamento causal do corpo humano. Robin Collins argumenta que as objeções baseadas na conservação de energia interpretam mal o seu papel na física. Cenários estabelecidos na relatividade geral demonstram violações da conservação de energia, e a mecânica quântica oferece precedentes para interações ou correlações causais sem troca de energia ou momento. No entanto, isto não implica que a mente gaste energia, nem exclui a possibilidade de envolvimento sobrenatural.

Um contra-argumento adicional, semelhante ao paralelismo, é proposto por Mills, que postula que os eventos comportamentais são causalmente sobredeterminados, o que significa que podem ser explicados de forma abrangente por causas físicas ou mentais de forma independente. Um evento sobredeterminado é aquele para o qual múltiplas causas fornecem simultaneamente uma explicação completa. Por outro lado, J. J. C. Smart e Paul Churchland destacaram que se os fenômenos físicos determinam inteiramente os eventos comportamentais, então, aplicando a navalha de Occam, uma mente não-física torna-se supérflua.

Howard Robinson propõe que tais interações podem envolver energia escura, matéria escura ou outros processos científicos atualmente não identificados.

Uma perspectiva alternativa postula que as interações dentro do corpo humano podem não estar de acordo com o modelo de “bola de bilhar” da mecânica clássica. Se uma interpretação não determinística da mecânica quântica for verdadeira, então os eventos microscópicos são indeterminados, com o grau de determinismo aumentando proporcionalmente à escala do sistema. Os filósofos Karl Popper e John Eccles, juntamente com o físico Henry Stapp, teorizaram que tal indeterminação poderia estender-se ao nível macroscópico. Por outro lado, Max Tegmark afirmou que tanto os cálculos clássicos como os quânticos indicam que os efeitos da decoerência quântica não influenciam significativamente a actividade cerebral.

Outra resposta ao problema da interacção sugere que este não se aplica universalmente a todas as formas de dualismo de substâncias. Por exemplo, o dualismo tomista não encontra inerentemente um problema de interação, pois conceitua a alma e o corpo como relacionados em termos de forma e matéria.

Argumento do dano cerebral

Este argumento, articulado por Paul Churchland, entre outros, destaca que em casos de danos cerebrais (por exemplo, resultantes de acidentes veiculares, abuso de substâncias ou condições patológicas), a substância e/ou propriedades mentais do indivíduo são invariável e significativamente alteradas ou comprometidas. Se a mente fosse uma substância totalmente distinta do cérebro, seria difícil explicar por que cada caso de lesão cerebral se correlaciona consistentemente com deficiência mental. Além disso, é frequentemente possível prever e elucidar os tipos específicos de deterioração ou alterações mentais ou psicológicas que os indivíduos experimentarão quando determinadas regiões cerebrais forem danificadas. Consequentemente, os dualistas devem abordar como estas observações podem ser reconciliadas com a noção da mente como uma substância separada e imaterial ou com as suas propriedades sendo ontologicamente independentes do cérebro.

O caso de Phineas Gage, que sofreu danos em um ou ambos os lobos frontais por causa de um projéctil de barra de ferro, é frequentemente citado para ilustrar a influência do cérebro na mente. Gage de fato exibiu certas alterações mentais pós-acidente, sugerindo uma correlação entre estados cerebrais e estados mentais. No entanto, observou-se que as alterações mentais mais graves de Gage foram transitórias e ele alcançou uma recuperação social e mental razoável. As mudanças relatadas em sua condição têm sido quase consistentemente deturpadas e exageradas na literatura científica e popular, muitas vezes baseadas em relatos anedóticos. Existem numerosos exemplos semelhantes; o neurocientista David Eagleman descreve um indivíduo que exibiu tendências pedófilas crescentes em duas ocasiões distintas, cada vez com tumores crescendo em uma região cerebral específica.

Além dos estudos de caso individuais, experimentos contemporâneos demonstraram que a relação entre o cérebro e a mente vai além da mera correlação. Ao danificar ou manipular repetidamente áreas cerebrais específicas sob condições controladas (por exemplo, em macacos) e observar consistentemente resultados idênticos em medidas de estado e capacidades mentais, os neurocientistas estabeleceram uma provável ligação causal entre danos cerebrais e deterioração mental. Esta conclusão é ainda fundamentada por dados sobre os efeitos de substâncias químicas neuroativas (por exemplo, aquelas que influenciam os neurotransmissores) nas funções mentais, bem como por pesquisas em neuroestimulação (estimulação elétrica cerebral direta, incluindo estimulação magnética transcraniana).

Respostas

O dualismo de propriedades e o “dualismo emergente” de William Hasker tentam contornar este problema específico. Eles postulam que a mente constitui uma propriedade ou substância que emerge da configuração apropriada da matéria física e, portanto, é suscetível a qualquer rearranjo dessa matéria. Escrevendo no século XIII, São Tomás de Aquino afirmou que “o corpo é necessário para a ação do intelecto, não como sua origem da ação”. Assim, se o corpo estiver disfuncional, o intelecto não concretizará as suas intenções. De acordo com o filósofo Stephen Evans:

A compreensão de que traumas cerebrais graves prejudicam as funções cognitivas e conscientes é anterior à neurofisiologia moderna. As descobertas neurofisiológicas podem ser interpretadas como fornecendo insights detalhados e precisos sobre uma verdade fundamental há muito reconhecida pela humanidade: que a mente, pelo menos durante a existência mortal, necessita e depende de um cérebro funcional. Embora a investigação contemporânea tenha avançado significativamente a nossa compreensão de como precisamente a mente depende do corpo, o conceito fundamental de que esta dependência existe, especialmente antes da morte, não foi uma revelação do século XX.

Argumento da Neurociência

As varreduras da atividade cerebral demonstraram a capacidade de prever as decisões de um indivíduo até dez segundos antes de sua percepção consciente em determinados cenários. Além disso, essas técnicas podem identificar experiências subjetivas, atitudes implícitas e imagens mentais. Tais descobertas são frequentemente apresentadas como evidências empíricas que apoiam a base física dos processos cognitivos no cérebro.

Avanços recentes em robótica e inteligência artificial também apresentaram desafios às perspectivas dualistas tradicionais. Por exemplo, Sandini, Scuitti e Morasso (2024) afirmam que o comportamento inteligente está intrinsecamente ligado à interação entre um corpo e o seu ambiente, sugerindo que modelos de inteligência artificial puramente abstratos podem ignorar elementos cruciais essenciais para a cognição natural. Esta pesquisa sublinha a importância das experiências sensório-motoras, implicando que os esforços para replicar a inteligência humana em máquinas devem integrar a incorporação física e a aprendizagem adaptativa, em vez de depender exclusivamente de estruturas computacionais abstratas.

Respostas

O filósofo tomista Edward Feser critica a aplicação da neurociência para fundamentar explicações naturalistas da mente, referenciando a caracterização de tais argumentos pelo filósofo Tyler Burge como "neurobabble". Feser reconhece que as atividades neurais formam a base dos processos mentais, mas afirma que isso se alinha com os princípios do dualismo hilomórfico, que postula a alma como um composto de mente e matéria.

Argumento da Simplicidade

O argumento da simplicidade representa sem dúvida a objeção mais direta e predominante ao dualismo mental. Os proponentes do dualismo são constantemente desafiados a justificar a necessidade de postular duas entidades ontologicamente distintas – mente e cérebro – quando uma explicação monista dos mesmos acontecimentos e propriedades parece viável e ofereceria uma hipótese mais parcimoniosa para verificação científica. Um princípio heurístico fundamental na investigação científica e filosófica determina contra a suposição da existência de mais entidades do que o necessário para uma explicação coerente e uma previsão precisa.

Respostas

Peter Glassen criticou este argumento durante um debate com J. J. C. Smart, publicado em Philosophy durante o final dos anos 1970 e início dos anos 1980. Glassen argumentou que, dada a sua natureza não física, a navalha de Occam não pode ser invocada consistentemente por um fisicalista ou materialista para justificar estados ou eventos mentais, como a convicção de que o dualismo é errôneo. Esta perspectiva sugere que a navalha de Occam pode não possuir a aplicabilidade “irrestrita” muitas vezes atribuída a ela (isto é, estendendo-se a todos os postulados qualitativos e abstratos), mas antes opera concretamente, aplicando-se exclusivamente a objetos físicos. Uma aplicação irrestrita da Navalha de Occam favoreceria o monismo, a menos que o pluralismo obtivesse maior apoio empírico ou fosse refutado. Por outro lado, uma aplicação concreta impediria a sua utilização para conceitos abstratos, uma posição que, no entanto, apresenta desafios significativos para avaliar hipóteses sobre fenómenos abstratos.

Seyyed Jaaber Mousavirad também criticou este argumento, afirmando que o princípio da simplicidade é aplicável apenas em contextos onde nenhuma entidade adicional é necessária. Ele postula que, dados os argumentos existentes que sugerem a necessidade da alma, o princípio da simplicidade torna-se inaplicável. Consequentemente, embora a ausência de argumentos para a existência da alma possa permitir a sua negação com base no princípio da simplicidade, numerosos argumentos foram apresentados para estabelecer a sua realidade. Estes argumentos realçam que, embora a neurociência possa elucidar aspectos do cérebro material, certas questões profundas, incluindo a identidade pessoal e o livre arbítrio, persistem para além da sua capacidade explicativa. O cerne desta afirmação reside nas limitações inerentes da neurociência e no poder explicativo do dualismo de substâncias em relação a estes fenómenos.

A lacuna explicativa

• Lacuna explicativa
• Mentalismo no discurso psicológico
• Perspectivas filosóficas não dualistas
• O difícil problema da consciência
• Estruturas teológicas bipartidas
• The Concept of Mind, uma obra seminal de Gilbert Ryle
• Testamento
• Filosofia Advaita Vedanta
• A questão vertiginosa

Referências

• Estudos da Consciência no Wikilivros
• "Dualismo." No Dicionário de Filosofia da Mente.
• "Dualismo." Na Enciclopédia de Filosofia de Stanford.
• "Zumbis." Na Enciclopédia de Filosofia de Stanford.
• Fieser, James; Dowden, Bradley (eds.). "Dualismo e Mente". Enciclopédia de Filosofia da Internet. ISSN 2161-0002. OCLC 37741658.Fonte: Arquivo da TORIma Academia